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老子“自然”概念的实质和理论
内容提要：老子的旨趣在于研究万事万物，包括社会历史的可能态势，归趋则在认识最佳态势上。最佳态势既是事物变化的最优趋势，也是存在的最优条件。“最佳”指的就是“正常态”，简言之为“常态”，常态的本质就是自然态。老子的“自然”不等于大自然、规律、事物、实体、元素、自然现象等等，而是指这种正常、稳恒、优化、动态平衡的态势。所谓老子哲学，可以说是关于事态或态势的哲学，而“自然”的理念旨在倡导掌握和服从最佳变化趋势。
关键词：自然；老子；态势；常态
在我国古代文献中，“自然”一语首见于老子的《道德经》，而且老子是第一个将其当作哲学概念使用的哲学家。这个概念的使用，标志着中华民族先人对自己生存模式的理性刻画，宣告了中国文化中一种原则性思维规则和价值理念的诞生，也预示着中国文化走上了追求最佳态势、高度亲自然的发展道路。从此以后，“自然”成了中国文化最高精神基因之一，也成了道家和整个中国思想史的一个概念母体，无数中国文化持续创新的内容就是从这个母体中衍生出来的。在世界多元文化之林中，如此明确地标榜这样强的“自然”化纲领的文化是独一无二的。
“自然”是老子哲学中首要的关键词，这一点应该说是学界的共识。然而，两千多年来，在老子“自然”概念的理解与阐释上，学术界大多流于孤立的文字、语法分析或者停留在用老子其他哲学术语做循环式说明的地步，因此，不能说取得了实质性进展。王弼说“自然者，无称之言，穷极之词也”①，这句话似乎给“自然”的进一步阐释贴上了封条。尽管研究老子哲学的人都要谈论“自然”，可是，答案往往不能令人信服。今天需要尝试在这个似乎不可再行解析的“自然”概念上撕开一个缺口，哪怕钻开一个小小的空隙。本文试图从实质上重新理解老子自然概念的意义，进而尝试再阐释老子思想系统的特点。
一 老子“自然”概念阐释的突围
（一）缩小语境的鸿沟
人类的生存经验与生存环境在变，语言和概念也在变，这些变迁的累积，可能会使不同时代的语境与话语机制之间产生巨大的理解鸿沟。我们似乎比任何时代更紧密地被束缚在很短的历史阶段和坚固的概念堡垒中。结果，我们的心灵严重超载，越来越难接近老子“自然”概念的思想内涵。
可以合理地假定，老子在创制和使用“自然”概念时，对其基本涵义是有大致规定的。还可以进一步合理地假定，老子“自然”的意义隐藏在今天更加多义的自然话语中，至少会存在一种可替换的再表达。我们可以试用筛选法来探查老子“自然”的踪影和范围。这种方法是：列举今人词典中有关自然的词义、用法和语境，将其与老子的话语和“自然”用法进行替代、对比，以此验明老子自然一语的恰当意义。
在今人的辞典和语汇中，常常会出现 “自然”，但是，同《老子》比较， 这种“自然”似乎只是近代文化语境中的“字样”，它们不过是朝向“自然的某某（事物）”的意向而并不是老子“自然”的本意，它们有时反而成了我们理解老子自然一语的障碍了。比如，在日常语言中，有造化、非人工的、非超自然的、自发的、简朴的、自在的或自然的世界、自然的事物、自然的存在、自然的部分、 自然的现象、自然的表象、自然的本性、自然的属性、自然的本质、自然的秩序、自然的规律、自然的奥秘、自然的形式、 自然的描述、一种完美的自然想象等等说法，这些说法已经成了现代话语中流行性、主导性的表达，它们将自然剖分开了加以讨论，触及的只是大自然的某些特点、侧面、层面、部分等等。也有从“自然”中引申出其他比较系统的用法的,例如，美学的用法、伦理的用法、科学的用法、艺术的用法、宗教的用法等；直接的指向行为的，则有崇尚自然、遵循自然、热爱自然、亲近自然、模仿自然、 感知自然、 认识自然、改造自然、征服自然等等。如果不惮其烦的话，我们甚至可以编写出一大册有关自然一词的意义、用法变迁的词典来！
不能不承认，今人有关自然的用法和老子的意思或多或少存在交叉，然而，也不能不承认它们在整体上则是趋异的、不可还原、不可转译的。当一个现代人讨论自然时，他或她在心理所指向的，是与人分离的、不相干的身外之物或者客观之物。这两类形式的用法互相支撑，代表着现代人对自然的理智与冷漠情感相交织的一种心智定势。这究竟是不是老子使用“自然”所要表达的根本意思呢？如果不是，差距有多大？我们绝不能绕过这类疑问，否则人类文明词典中完全有可能丧失掉一种重要的“自然”词条（老子和道家的）。在笔者看来，老子的“自然”，不但反对人与自然二分，反而还要辨清包含人在内的一切事物的共同原则，它不是与人丝毫不相干的所谓由必然性控制的自然王国或者表象集合。
阐释老子的自然概念，其实需要在现代语言和知识规范中给老子思想腾出地盘和生长空间，这在本质上是需要发展老子的自然语义和思维，这就是说，虽然我们反对用现代语境中那种自然概念量度老子的自然概念，但是，我们也不是要进行考古式的复原，我们要的是沿着老子自然思考的方向来演绎老子的自然概念,我们能够做得最好的可能就是在那个方向上使老子开创的认识得到深化和完善。
“自然”是个多义词，其不同用法在老子思想中或许都有某种程度的体现，可是不为根本，我们拿这些用法代入老子的若干重要命题性语句，生成的新句子会明显引起老子思想的变异。将自然解释为自己如此，虽无多大妨碍，可是对人们了解老子思想的根本内涵而言，似乎缺了点什么，因为这种字面解释等于没有解释。值得注意的是,除上述用法之外，如我们上文分析的,“自然”还可以用来指不加人为伪饰、加工的自然的状态或者趋势②令人惊讶的是，正是后面这种被我们长期忽视的意思，却是最能够帮助我们理解老子根本思想的解释,这个解释正是老子“自然”及其整个哲学体系所追求的意趣所在③。 老子不是从自然现象、实体、事物、元素、规律、自然界等层面来讨论其哲学，而是从世界存在和变化的趋势切入，展开哲学思考的，他要掌握世界上存在和变化的最优状态和趋势。
（二）从字面解释向中国古代语文的逻辑层面深化
旧有的字面意思解释和语法分析具有一定的必要性，然而揭示不了“自然”的准确意旨和潜在理论蕴含，我们需要借助语言逻辑的分析求解。
老子的“自然”，绝非不可再阐释的“无称之言”、“穷极之辞”，它由“自”和“然”两个字组成，其字面意思一般释为“自己如此”。“自”和其他字词结合使用，在《老子》中屡屡出现，比如说“自是”、“自正”、“自化”、“自伐”、“自均”、“自胜”、“自宾”、“自富”、“自定”、“自矜”、“自知”、“自见”、“自爱”、“自贵”、“自朴”、“自生”等等。在语法形式上讲，“自然”属于这一系列复合词的集合。可是，细加体会和分析可知，“自然”这个术语与其他表达是有明显不同的，特殊性出现在“然”字上，其他带“自”的表达式是与表示动态的词结合在一起，而“自然”中的“然”字则不是动词。也就是说，自然和上述带有“自”字复合词的集合，在逻辑上有区别。古代汉语的语词分实词和虚词两种，实词一般很受研究者的重视，然而，虚词对理解古代汉语也是十分重要的,前人把对虚词的分析叫做“审辞气”，认为虚词主要是具有语法意义，在笔者看来，实际上虚词不仅有分别语气或者语法的作用,最重要的是，有时候某些虚词还能够指示出实词之间的关系，甚至可以被转译为与逻辑小品辞类似的用法，例如，今天表明论证和命题关系的许多指示词“因此”、“因为”、“所以”、“或者”、“并且”等等多是从虚词复合而来的，这不是偶然的，可以说，虚词在古汉语里面发挥了一定的语言逻辑的构造功能，这也是虚词何以产生的深层原因之一。退一步说，即便是发挥语气作用之类虚词的用法，也包含有一定的中国古代特有的思维和思想构造、表达机能，因此，善于把握虚词的用法，往往具有认识上的必要性。
在古汉语中，“然”字有多种用法。王引之说，“然”可以用作状事之词，若论语“俨然”、“斐然”等。同时，他引《礼记·大传注》文：“然，如是也”，并云：“凡经传‘然则’、‘虽然’、‘不然’、‘无然’、‘胡然’、‘夫然’者，皆是也。”④从逻辑意思上看，“如是”也正是状事用法的一种，本质上“然”字的一个重要用法就是表示某种情况下事物存在或者变化的相应状态、趋势。用作这种用法的还有“如”、“若”等虚字，它们可以和“然”互训⑤。裴学海承继王引之说，他列举的有：“‘如’，犹‘若此’也”，“‘如’，‘然’也。状事之词也”，“‘若’，犹‘然’也，状事之词也”，“‘若’犹‘如此’也”⑥。由此可知，自然、自如和自若是等义词。从自如、自若这样的等义词，一看便知，老子的‘自然’，和现代语境中的‘自然’是两回事。杨树达列举了“然”字的12种用法，其中有“表态形容词”、“代名副词”这两条，前者如“欣然”中的然字，后者如“无然”中的然字⑦。杨说的也是语法形式的分析，如果从逻辑上看，它们同样表示的是某种存在或变化状态,可指心事，也可指物事。老子的自然这一用语，就是这样，其中“然”是表示某种状态、用来状貌的。什么状态呢？这就牵涉到“自”字，在“自然”里面充当副词用。杨伯峻云：“‘自’作副词，有‘亲自’之义，也有作‘躬自’的”，又云：“‘自’有‘自然’之意，作副词,也有作‘自然’的”⑧。据此，“自”也是副词，对“然”起加强作用，“自然”犹自如、自若，进一步即如如、如若、如自、如是、如此也，原来“自然”有大量同义词，它是在众多近义词中慢慢脱颖而出的，这些近义词虽然辞气不同，但是道理一样，用法相近，都是用来表状的。耐人寻味的是，其一，老子与中国古代思想家对“名”多有批判甚至不信任，与此同时,他们更加看重动词及其反映出来的势态，对人生、社会、历史、宇宙的节律、趋势表示出极大的关注；其二，如、若等字本来的用法公式可以是“A如（若）B（然）”,但是,“自然”这类用法的公式却意味着“A如（若）A然”，这个公式的用法蕴含了先人认可了唯一性或曰事物存在与变化的逻辑原则⑨，这是古汉语中体现的一个形而上学准则或终极性逻辑假设。
基于上文的分析，我们可以将老子的自然一语初步解释为指任何事物自身的状态或者动静的态势。当然，因为老子谈到的事物不是指抽象、静止的事物和状态，他有更强的动态感，所以，进一步，我们可以将老子的“自然”解释为事物运动或者变化的状态、趋势。这样看来，“自然”一词的语法形式和逻辑形式是不同的，我们把“自然”这个语词拆分为主谓结构或者其他词组形式，并不能阐释清楚老子“自然”思想的内涵。
二 “有”、“无”与“自然”的原因
为什么老子不像西方早期主流哲学那样思索存在问题，而是走向状态和趋势的哲学追问？这就要从老子思考的出发点开始。
历史上对老子思想最有名的概述见于《庄子·天下篇》，篇中说，老子和关尹共同构成了讲“道”的一个派别，老子哲学理论的要害，就是“建之以常、无、有，主之以太一”。我以为，这个概括是对老子思想最完整的把握。“有”和“无”二者，正是老子哲学思考的端点。老子自己也说：“有”、“无”两者始终缠结在一起，“玄之又玄，众妙之门”⑩（通行本第一章，下引《老子》凡不注释版本而只标章号的，均指出自通行本《老子》），这里，他清楚地交待了有、无这对范畴是其哲学，也是其认识世界的一道大门。
老子对世界和事物的认识是从变化而不是从它们背后的存在开始思考的，这可以称为非常辩证的现象学的思维。老子看到事物和世界有其存在的一面，也有其转化的一面，就是说，他眼里的一切是处于过程中、转化中的东西。因此，从“有”和“无”的关系，我们可以在根本思路上认识老子哲学的意趣所在。
尽管照理说本体论应当解决存在和变化的关系问题，可是，通常的哲学家们还是或偏重谈存在，或偏重谈变化，因为要统一存在与变化，极易导致所谓存在和虚无的难题。老子在这个问题上迈出了可贵的一步，在他看来，存在的状态或者变化的趋势才是实在，世界以及任何事物不是简单、静止的“有”或“无”，毋宁说，事物都是“有”和“无”的统一，任何事物由“有”和“无”两种反对的因素、动力和趋势组成，呈现出“有”和“无”两种相反运动的张力状态，因此，事物从来不是静止不变的。这样的思路，与一般那种以存在论为核心的本体论思维划开了界线，而朝向了事态或态势问题的求解方向。“有”、“无”这对范畴及其指示的张力，肯定事物的存在、转化与超越可以同时并存，且具有同等地位。老子不偏向“有”，也不偏向“无”，而是把任何事物放在有无之间和转化之中来看待。这一点历代注释家和批评家多有误会。通行本《老子》中确实有言：“天下万物生于有，有生于无”（第40章），这句话如果脱离老子思想系统孤立地解释，就会扭曲老子思想的出发点，很多人就是这样才认为老子说万物起源于“无”，甚至有人说老子哲学是主张绝对虚无的哲学。倚重倚轻、或有或无，是历史上注疏和评论老学者的痼疾，例如，古代的佛学家多批评道家局限于实体性思维，是侧重“有”的层面分析道家；何晏、王弼则侧重“无”的方向推解出贵无论玄学；宋明理学家大都批判道家空谈有、无，所谓不知道动静、变化、出入、聚散、显隐等才是真正的有用范畴(11)，张载的批判影响深远，其实老、庄何尝不知道有无范畴的统一性所在？张载自己犯了一场历史性误会，或者说他批判的对象其实是贵无论玄学和佛家的点评而已。
重新辨析和认识道家有无范畴的原初规定性具有重要意义。上世纪末的出土文献《郭店楚墓竹简》老子残本中存有这样的章句：“天下万物生于有，生于无”(12)，与通行本比照，少一个“有”字，意思差之千里。有学者以为这个章句可能是误读，我以为，这在逻辑上是完全可以证立的。即使没有楚简的出现，综合《老子》整个文本中随处可见的有无张力思维的线索(13)，强调有无统一性关系的注疏者在历史上也是代有人在的，最早的就是庄子了，《庄子》一书中，揭橥了“两行”（语出《庄子·齐物论》）宗旨和叙述原则，这是对《老子》首章有、无深层统一性思维方式的准确继承和发挥(14)。
可以说，在老子心中，鉴于有、无的相互作用，世界和事物的本质就是事态或曰态势，事态是世界最真实的可能样式，对事态的关注构成其哲学思考的根本动机。必须提起注意的是，总是有人将老子的“有”和“无”误会成西方意义上的“存在”和“虚无”，殊不知，这是极大的误会，老子的“无”绝对不是一无所有的虚无，中国哲学思想史上从来找不到一家一派主张过纯粹的“非存在”或“不存在”这样的概念。老子的“有”和“无”具有用来表示事物及其状态动态转变的特点，二者共同构成一个过程，有鉴于世界的流动性和事物的不定性，老子相当于从这个流动的横截面入手，在这里他看到了任何事物都处在“成为自己”和“去自己化”的两种趋势的交争中，这两种趋势推到宇宙一开始，也是同时存在着的。所以，二者属于连续的趋势与过程，事物存在与变化的整体状态由这两种趋势的平衡与否决定。将“有”和“无”误会为存在和虚无两种静止的判断或情况，完全背离了老子的思想。这个误会和西方哲学的介入有关，西方哲学方法论有非常可取的地方，可以锤炼我们的思维能力与习惯，然而其概念、范畴和命题直接拿来注释或套解中国的表达，则必须遵从谨慎原则，本来不应该有此消极误会。
西方哲学中形而上学、存在论和知识论关联十分密切，正统西方哲学认可知识表达的形式有“S是P”与“S不是P”两种原型，它们可以说必定要在形而上学特别是存在论那里要求有一个存在、非存在的形而上学断定，知识判断在逻辑上的静止性特点，迫使形而上学带有僵化、刻板的形式，这也无可厚非，因为它终究对西方自己的知识论的发达起到了积极作用。可是，比较而言，中国思想家在进行形而上学思考时，并没有以知识论和逻辑作为媒介，他们多是直接的形而上学思考者，将现象、直观和思辨纳入一体，遂表现出直观、辩证的现象学思维特点，比如，他们更加直接地采取了“有什么”、“无什么”、有无相即、相继、相成的关系判断形式，这种有无判断及其关系判断的形式是中国形而上学话语表达的重要特点。从变化与过程现象的直观看，大千世界，万事万物纷纭呈现，且一事一物便是一事一物，不可谓之无；然而，一事一物、万象世界，又是流变转化不息，所以也不可谓之全是“有”；合此而论，有无之际、变化之间便是世界及其万物的总特点。这其实亦没有什么不好理解的。近年来，西方汉学家在理解道家哲学方面已经有明显变化，例如，安乐哲对西、中形上学范畴，所谓二元论和二极论进行了独到的比较，认为中国人对对立面的认识与西方不同，中国的阴阳是两极(polarity)概念，阴阳不离，阴阳相生，这与西方二元论不同。两极性思维通过互为依存性来确定何物存在。两极性关系的解释导致的是世界的全息理解，其特点在于互相联系性、互相依赖性、开放性、相互性、非决定性、互补性、相互关联性、共同广延性。借此，他反对将道作自然法与自然规律式的理解，并进一步得出：“自然秩序最好被理解为一个突现规则性而不是抽象、前定原理”，这是美学的宇宙理论，道的世界观就是一种美学的宇宙理论，在这里充满创造性，而它可能没有任何法则可循(15)。笔者认为，这是道家哲学比较研究历史上一个真正积极性的进展，可能是重新理解中国哲人思维范式的一个重要环节，他所说的两极论思维实际与本文所言的有无张力论有相通的地方。
三 自然即最佳态势
厘清老子哲学以有无范畴作用关系为出发点，对我们从整体上把握老子哲学的根本精神是重要的一步。立足于此，我们对老子哲学的整体理解会有新的收获。从本体论的层面上看，老子思想既不是要把握“存在”，也不是为了论“变化”，而是要弄清楚存在和变化的态势(16)。揣摩老子的章句和整部《道德经》的宗旨，我们总能看到老子关心事态即状态和趋势的运思以及行文方式，无论从本体论、认识论层面，还是人的心态和社会实践层面，都是这样。这和中国哲学关注的始基性问题和思维特点有总体上的家族相似性。整个中国哲学，如果穷本溯源，可以说是从《周易》提出或蕴含的问题与符号系统开始的，这个问题就是“变异”问题，了解的办法就是以阴阳符号的运动形式和喻义为途径。这套系统，正如《易大传》阐释的主导思想所昭示的，是要通过“立象”的符号思考，了解世界万物的存在状态与转变趋势。中国哲学所走过的道路说明，弄清心灵结构和世界结构以及存在本身这些问题不是第一位的，紧迫的问题是要认识世界上万事万物的变化趋势，所谓要窥破人和宇宙的“天机”，或曰达到“穷神知化”。老子的哲学，特别是其“自然”的理念，看起来正是对以《易经》蕴藏的变化之道为根本典范的一种思辨性解答形态(17)。
老子讲的“自然”，原因和根据出自于“有无”两种因素和力量，大目标是从世界万事万象，即各种存在和变化的趋势状态中找出某种良性的出路，这个出路又是什么？用老子的话说，“自然的”状态和趋势就是我们需要的态势。这在第17、23、25、51、64章中明确地反映出来，《第17章》云：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”，《第23章》云：“希，言自然”，《第25章》云：“道法自然”，《第51章》云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，《第64章》云：“是以，圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过。以辅万物自然而不敢为”，根据这些章句的意思，道、德本身、人和万物所遵循的都是“自然”。我们前文分析已经将“自然”的中心主题缩小到状态和趋势或者总之曰态势、事态的范围里，现在要看，自然的恰当内涵是什么？换句话说，自然指的是何种态势？
《庄子·天下篇》里说老子思想“建之以常、无、有，主之以太一”，句中的“常”字，历代注疏家看重之，但是解说不详。马叙伦说：“具言之，当云：建之以常、建之以无、建之以有。……是常、无、有分建三谛，并非一谈。常者，和有无之名，故曰：知和曰常也”(18)，此解说富有深意，笔者以为周密合理。笔者认为，常字乃是老子哲学独立概念之一，应该沿着老子总的哲学思路并参照《老子》通书细加辨证。
《老子》中“常”字屡次出现，有重要的独立概念意义的如“常德”（《第28》章）、“习常”（第52章）、“复命曰常”、“知和曰常”等。《第16章》云：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
这里的“常”，王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常’也”(19)，解为“性命之常”，易“万物”为“性命”，添加了王弼自己所臆想的主词，不可从，不过，保留复命意思是正确的。奚侗说：“生死往复，物之常理”(20)。陈鼓应说，常字“指万物运动与变化中的不变之律则”(21)。
孙以楷先生说常字“指万物生长之自然规律”(22)。笔者认为，这里的常字一定程度上含有不易的“常理”、“律则”、“规律”诸种意思，但是，从整体上看，老子思想不是局限于纯粹抽象思考的哲学，释为正常、恒常的状态和趋势，则更加贴切，可以沟通古今语境变迁的障碍，况且，老子思想里的常字本来是有违于抽象规律性之类解义的。《第52章》曰：
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。
王弼注说“习常”是指“道之常也”(23)。陈鼓应先生说习常是指“承袭常‘道’”(24)。显然，注释均有过度诠释之嫌。笔者以为，这里指平常、正常心态而言，习常犹云保持正常或常态。《第55章》云：
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
“知和曰常”，王弼说“物以和为常，故知和则得常也”(25)。陈鼓应先生因仍《第16章》，将“常”释为“事物运作的规律”(26)。值得注意的是，刘笑敢先生在该章章句的“析评引论”部分，明白写到：“‘常’，即恒常、稳定的状态，简称常态。”(27)刘先生的意思如果推广开来，用于老子思想的整体诠释，就和笔者的看法如出一辙了！
裴学海云：“‘常’犹‘定’也，‘必’也。”(28)杨伯峻指出，“常”在古汉语中可用作形容词，也可作副词用，形容词的“常”可以借作名词用，可以译为“一定”、“不变”(29)。转译之后，我们很容易看到这些都是模态性用法。仔细玩味上述章句和整部《老子》，上述引文里的“常”在现代语境中，如果说要找到最恰当的解释，当是“常态”、“正常”、“常然”等，用“常态”、“正常”等代入上述陈述，不违老子深意，且语义更合乎现代逻辑、知识和理解习惯。基于这样的看法，老子许多思想命题都可以转换为关于可能性、必然性等模态性的哲学表述，换言之，老子不是在讨论孤立、分离、静止的东西本身，也不是在纯粹抽象层面上讨论理论界问题，更不能以西方存在哲学等同之，老子是在讨论万事万物在整体上的关联状态与转化的态势，并且，他试图掌握的是这些态势中最为正常的态势。为什么他给予“自然”和“道”同等甚至更实质性的地位？笔者以为，最佳的态势只有一种限定，而“自然”能当于最佳态势理论的底质和归趋。事实上，正如后来庄子反复申明的，“道”的基本特性之一就是求“通”、知“化”，而“通”、“化”正是对老子哲学作为趋势哲学的一个绝佳体现。
根据老子思考的特点，“自然”和正常态势或曰最佳态势在意思上的趋同存在逻辑必然性。在老子眼里，世界是运动的，运动体现为过程，过程有多种可能趋势和状态，不论“变”与“不变”、存在抑或超越，凡是事态都是有“常”、有“正”，即有稳恒、平衡、正常态的。也就是说，事物的存在和演变必有最佳状态，这个最佳状态是道的规定的实质。与这个最佳状态最接近的，就是具有动态自演化、自组织、自平衡的稳定态，也就是自然常态。自然常态具有自发的秩序生成和修复功能，但是，须知它不等于秩序，在某种程度上它可能是混沌状态，这是后来的规律论的解释者所始料未及的。而失去常态，事物就会转向异化、衰亡。这样的阐释用到老子理解上可谓文义通畅，例如，老子说：“知和曰常(30)，知常曰明”（第55章），这句话中的两个“常”字，过去一般训为恒常，有的干脆训为“道”，我们认为，“恒常”训过于泛化，而“道”之训将常的特点等同于道，也不合适。恰当地讲，似应该引申为指“常态”(normality, normal behavior, normal conditions)、“正常”、“不反常”。古代汉语中“常”的一个解释就是“正常状态或者秩序”，如《诗经，唐风·鸨羽》中有“悠悠苍天，曷其有常”，其中的“常”，就是指正常的状态、秩序。老子珍视和谐的生成条件，所以，把合乎道的深层和谐视为唯一的常态。老子又说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？”（第79章）意旨是反对虚假和谐，而追求正本清源的深入解决，因为，与天道的平衡来比较，人道是褊狭、不公正的，人道的状态无论如何调和治理，也不可能凭自身达到正常永恒的状态。所以，我们说，老子哲学不但是状态哲学，而且是有关最佳状态，即稳定平衡态的哲学。老子以“道”作为统一“天道”和“人道”对立的反思性范畴，提倡“为无为”（第63章）、“无为而无不为”（第48章），就是为了捍卫正常态势，因为只有这种态势是正面成功最大、创造性成就最高而负面的作用最小的态势。
如果排除老子道论的哲学化语境，那么，将“自然”解释为“自己如此”、如其所然、自然而然，或许差不多了。在道论的整体语境中，“自然”的意思应该结合“道”的整个体系来理解。这样，“自然”可以阐释为：事物自身如其自身，即如其自身存在和变化的逻辑，事物保持或恢复自如的态势，等等，这是指事物对其自身存在与变化的内在逻辑的自我肯定趋势。换句话说，“自然”不等于存在抑或变化，但是，是对存在和变化自身关系的描述，自然指示出最合理的存在样式和状态。在老子的哲学话语中，说某事物“自然”，等于说事物如其常态、如其合理、健康和稳恒的事态存在着、变化着。《庄子》中有个“浑沌”（《庄子·应帝王》）的说法，是有关自然常态的隐喻性说法，正是老子自然即最佳态势的最好的隐喻性说法。采用我们时代的知识和思维质料来进行阐释的话，从实质性上看，老子“自然”的本意是指常态，而不自然就是不正常、不平衡、不稳定、衰寂、反常和异常，等等。
四 结语
根据上文对“自然”分析的尝试，甚至可以获得老子哲学的一种新定义。笔者以为，所谓老子哲学，就是关于事态或态势的哲学，或者称之为掌握变化趋势的哲学。老子的旨趣在于研究万事万物，包括社会历史的可能态势，他的归趋落实在认识最佳态势的哲学上。这种最佳态势既是事物变化的最优趋势，也是存在的最优条件。“最佳”指的就是“正常态”，简言之为“常态”，常态的本质就是自然态，这是老子“道”的根本意旨所在。老子的“自然”不等于大自然、规律、事物、实体、元素、自然现象等等，而是指这种正常、稳恒、优化、动态平衡的态势，这也是老子“道”论的重要实践价值所在。“道法自然”的实践导向，就是要求人类捍卫常态或者动态平衡的原则。
注释：
①王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》（上册），北京：中华书局，1999年，第65页。
②细心和博学的学者可能会联想到霍布斯、洛克、鲁索等人论自然状态的思想，但是，笔者需要解释的是，本文不是基于他们的论述而立论的，甚至没有受到他们的间接启发，他们的思想实质上都是某种社会性思想，缺乏老子那种人和自然的连续性视域。
③陈鼓应先生曾经说：“‘自然’一词，并不是名词，而是状词。也就是说，‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容词‘自己如此’的一种状态”；第17、23、25、51、64等老子用了“自然”的章句中，“所有关于‘自然’一词的运用，都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态”（老子哲学系统的形成，见《老庄新论》，上海；上海古籍出版社，1992年，第25页）。此说堪为先发之论，不过云“自然”“并不是指具体存在的东西”，似可商榷，笔者以为，它至少完全蕴含了整体动态宇宙；另除状态意外，自然表示趋势的内涵也很重要.在分析通行本第25章时，刘笑敢先生赞同将“自然”读作名词，但是补充说，这个名词不等于自然界，“这里的‘自然’虽然在语法上是名词，是宾语，但基本意含仍然是形容词的自己如此、自然而然的意思”（刘笑敢，《老子古今：五种对勘与析评引论（上卷）》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第51页）。刘先生当然不满足于这种阐释，他认为老子所讲的自然应该定位为“人文自然”（同前，第46-49页）。如此一来，“自然”成了价值性术语，“自然是老子思想体系的中心价值”（同前，第290-295页）。这似乎和老子说的天地不仁、人道损、为者败之等一系列观点构成了极大差异，老子本来希望借助“自然”来反思和矫正人道之过度，如果直接将其“自然”界定为“人文自然”，恐还要更立论证。值得深思的是，自由和自然在西方语境中既有为唯名论也有实在论论证，都离不开实体，然而，在中国古汉语中，它们的逻辑和形上意思却以虚词用法为边界，中国古人思想中为什么有如此强烈的整体性思维和逻辑性预设？这是非常有意义的话题，在此暂不展开论述。
④王引之，《经传释词》，长沙：岳麓书社，1985年，第156-157页。
⑤同上，第144，150页。
⑥裴学海，《古书虚字集释》（下册），北京：中华书局，2004年，第554,555，556,557页。
⑦杨树达，《词诠》，北京：中华书局，1990年8月第13次印刷，第254-255页。
⑧杨伯峻，《古汉语虚词》，北京：中华书局，2000年，第373页。
⑨除“自”训“苟”、“若”等外，吴昌硕列举了《经传释词》未载的一种“自”的用法，云：“‘自’，‘由’也。由通‘犹’，故自亦训‘犹’”（吴昌硕，《经词衍释》，北京：中华书局，2003年，第139页）。
⑩帛书老子更清楚，说它们“同名异谓”，重视的显然是“有”、“无”意义的相当性，而不是孰高孰低.可参考。
(11)张载就说过：“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋.”（《正蒙·大易》）殊不知，老子言有无，对中国哲学正是开创之功。
(12)《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第113页。
(13)例如，老子还说过：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”（参见帛书（《老子》甲、乙本《道经》二章，高明，《帛书〈老子〉校注》，北京：中华书局，1996年.本文凡引帛书老子本皆出自此书）
(14)《老子·第一章》中说得最明白，其文曰：“无，名万物之始也；有，名万物之母也.故恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所（徼）。两者同出，异名同胃（谓），玄之有（又）玄，众眇（妙）之门。”（帛书《老子》甲本《道经》第1章，该章是老子思想出发点的集中展现，也是老子思想中形而上学和认识论基本原则统一性的呈现）
(15)Roger T. Ames, Taoism and the Nature of Nature, Environmental Ethics, 1986, Winter.
(16)本文的讨论限于给老子哲学的范畴特性提出一个定位，至于老子认识到哪些基本态势，其种类如何，容笔者另文续探。
(17)显然，根本问题虽然一样，然而从象征性认识进入思辨性认识却是重要的一环，这是老子的一大功劳。
(18)马叙伦，《庄子义证》第33卷，上海：商务印书馆，1930年，第19页。
(19)王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》（上册），北京：中华书局，1999年，第36页。
(20)奚侗，《老子集解》，见《老子注三种》，合肥：黄山书社，1994年，第82页。
(21)陈鼓应，《老子注译及评价》，北京：中华书局，1996年，第127页。
(22)孙以楷，《老子注释三种》，合肥：安徽人民出版社,2003年，第52页。
(23)王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》（上册），北京：中华书局，1999年，第140页。
(24)陈鼓应，《老子注译及评价》，北京：中华书局，1996年，第266页。
(25)王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》（上册），北京：中华书局，1999年，第146页。
(26)陈鼓应，《老子注译及评价》，北京：中华书局，1996年，第278页。
(27)刘笑敢，老子古今：五种对勘与析评引论（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年，第542页。
(28)裴学海，《古书虚字集释》（下册），北京：中华书局，2004年，第832页。
(29)杨伯峻，《古汉语虚词》，北京：中华书局，2000年，第11页。
(30)帛书甲本作“和曰常”，乙本脱“和曰”两字，郭店楚简本作“和曰常”，意义更为显明。
论早期道家“自然”概念的双重意蕴
通观庄子的著作〔1〕，可以知道， 其中还保存着很多蕴含于神话中的原始哲学观念，比较而言，庄子是先秦诸子中保存神话哲学观念最多的哲学家。他的一些哲学观念，如时间观念、生死观念和主观与客观关系观念都直接继承了神话，与神话所体现的原始哲学观念具有明显的渊源关系和某些一致性。庄子从建立自己哲学体系的需要出发，把蕴含于神话故事中的原始哲学观念加以提炼和概括，使之得到升华和哲学化，成为自己哲学观念的一个组成部分。
先说庄子的时间观念。
作为一位哲学家，庄子对于时间问题做过深刻而有特色的研究，特别是在时间定义、时间有无开端以及时间运动的连续性与间断性等问题上，更有卓异的见解，体现着他的哲学所取得的高度成就，这是问题的一个方面。另一方面，在他的时间观念中还保存着原始神话的时间观念，也是客观事实。如果说前者即庄子关于时间的那些卓异见解体现着理性精神和时代的进步，那么，后者即庄子思想中所保留的原始神话的时间观念则反映了他的思想与传统宗教观念的密切联系。将这样相互对立的两种思想观念融合在一起从根本上决定了庄子时间观念的特点，同时也是造成他的时间观念的复杂性的重要原因。
神话是原始思维的产物。在人类认识发展的历史上，原始思维是其较低级的阶段，它的认识能力有限，不能与以后的抽象思维同日而语。相应地神话时代人们的时间观念也处于较低级的水平上，与后代人的时间观念具有明显的不同。在神话中“人的生命在空间和时间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史”〔2〕。 神话中的时间不但经常前后颠倒，而且与今后即未来颠倒，这就形成了这样一种状态：“现在、过去、将来彼此混成一团而没有任何明确的分界线，在各代人之间的界限变得不确定了。”〔3〕比如， 神话中的人（神）可以在不同的时期反复出现，前后可能相距数百年甚至数千年，这样的人如彭觞因而也就有几千岁。所以“神话中的时间是一种心理学意义上的时间，而不是编年史意义上的时间”〔4〕。这就是说， 神话的时间与年代顺序无关，神话不具备我们通常所说的时序观念。
神话中的这种时间“混乱”，从根本上说是由于原始思维不能顾及现象在空间和时间中的有规则的序列，以及原因、结果之间的逻辑关系。“失去了这个支柱的时间观念，只能是不清楚的、不确定的观念。”〔5〕作为原始思维产物的神话是想象的艺术， 不具备直接的生活的“真实性”，并且也不以现实的生活经验为直接根据。神话的这种非经验的特征使它与作为“经验”形式的时间直接相矛盾。按康德的观点，空间是人的“外经验”形式，时间是人的“内经验”形式。这里，康德把具有客观实在性的时间和空间作为人的直观形式，当然是唯心主义的谬论，但是，他强调时间、空间观念以经验为基础，却又有其合理成分。非经验、非理性的神话恰恰由于违背了经验而在时间上陷入了“混乱”。
在文明时代人的观念中，时间是不可逆转的连续序列，并且是可以划分成彼此相等的持续均量。这当然是人类文明长期发展的结果。“只有在已经发达的民族中，当神秘的前关联削弱并表现出瓦解的趋势时，当对第二性原因及其结果的注意已经变成较巩固的习惯时，空间才会在表象中变成均质的，而时间也开始变成均质的。”〔6 〕（所谓“第二性原因”在《原始思维》一书中是指客观的实在的原因，相对于非客观的神秘的原因而言——引者）事实上，由神秘的宗教观念转向理性仅仅是建立文明时代人的时间观念的前提和基础，要把它真正变成现实，还需要实践，需要经验的积累。在漫长的岁月里，在无数次时间、空间经验的基础上，逐渐把直接的具体的东西，如在各种不同场合的视觉时间和空间、听觉时间和空间、触觉时间和空间等等一一舍去，并通过抽象概括，最终才会形成同质的普遍的时间和空间观念，并认识到时间和空间是物质运动的存在形式，是不以主体意识为转移的客观实在，时间是指物质运动的顺序性和持续性，空间是指物质运动存在的广延性，等等。事实上，正是以这样的时间观念为基础，人类历史的系统顺序才得以形成。原始人由于受着宗教神秘观念的束缚，历史地缺乏实践经验的积累，因此不可能建立起文明时代人的时间系统顺序观念。
神话中的时间的颠倒混乱现象随着原始时代的结束早已成为历史，然而打开庄子的论著，却会令人惊异地发现那古老历史的陈迹象幽灵一样不时神奇地闪现。
鲁国有一个以“善处丧”而闻名的孟孙才，《大宗师》中具体记述了他得道以后的情景：
……夫孟孙氏尽之矣，进于知矣……孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后；若化为物，以待其所不知之化已乎！
又《大宗师》讲到学道、得道的过程时写道：
……朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。
又《逍遥游》云：
楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。
以上三则资料所说内容不同，但有一点却是相同的，那就是时间观念有别于文明时代人的时间观念，而与时间顺序混乱的原始神话的时间观念相一致。其中第一则资料说孟孙才得道之后，能够“无损心”、“无耗精”，达到了与天为一的虚无之境。这种精神境界的特征之一就是“不知孰先，不知孰后”，在时间观念上产生了错乱。第二则资料是说学道过程中的几个具体阶段，也就是学道过程中的几种精神修养境界，其中最后的两个阶段和精神境界就是“无古今”和“入于不死不生”。所谓“无古今”就是不分古今，将过去与现在相混淆，所以，实际上它也是“不知孰先，不知孰后”，是时间观念上产生了错乱。第三则资料的冥灵（即大海中的灵龟）和大椿都是神话世界中的神物。它们体现着神话中的时间观念，与人间的时间观念自然不同：它们或以500 年为春，或以8000年为春，比人间的单位时间标准长很多倍。庄子称之为“大年”。但是，同样是“大年”， 其所指的时间长短并不一致； 有的以500年为一春，有的以8000年为一春。这样不分长短， 在不同长度的时间之间划等号，显然也像“不知孰先，不知孰后”一样，是时间观念错乱的反映。
可以看出，以上三则资料在时间观念上具有共同的基本特征，那就是“不知孰先，不知孰后”，也就是不分先后，缺乏正确的时间顺序。而这正是神话中的时间观念的最明显的特征，即未能在时间坐标系上排列出正确的顺序，未能认识到时间所固有的顺序性和持续性特征。这种违背时间客观规律的时间观念恰恰是由于生活实践缺乏而导致的“内经验”积累不足的必然结果。既然不能分辨先后，不能划分出先后之间的明确界限，因而也就必然把现在、过去和将来混为一谈，形成时间坐标上的混乱。所以，从性质上看，庄子“不知孰先，不知孰后”的时间观念，实际与原始神话的时间观念相一致，是原始神话时间观念的反映。这就是说，庄子的这种时间观念并非他的创造，而是继承原始神话时间观念并将它融入自己哲学的结果。
再说庄子的生死观念。
生命过程作为物质运动的一种形式，其本身就是一个时间流程，并以时间为单位进行计算，所以，关于生命开始与结束的生死观念与时间观念密不可分，并且在很多方面具有一致性。这种情况在原始神话中表现十分明显。如前所说，原始神话中的时间观念违背了时间的顺序性和不可逆转的特征，表现为颠倒和混乱。与此相适应的是，其生死观念中则有人神不死，生命转化等许多违背生命规律的观念存在。
有趣的是，庄子论著中时间观念与生死观念之间的关系也是如此：谈时间观念往往涉及生死问题，谈生死问题往往涉及时间观念，而且在性质上彼此也颇为一致。如前所说，庄子在自己的哲学中吸取了原始神话的不辨先后，不分古今的原始时间观念，相应地，他的生死观念在某些方面也表现出原始神话的特征。
庄子在论证道以及得道者的精神境界和修养时，其生死观念往往违背生命规律，而表现出明显的混乱和虚妄。且看《大宗师》中以下三条资料：
子祀、子舆、子犂、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！
孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后；若化为物，以待其所不知之化已乎！
以上三段话中贯串着一个共同的思想：生即是死，死即是生，“死生存亡之一体”，它们之间并没有什么区别；所以，也不知什么是生，什么是死，不知“死生先后之所在”；当然，也就更不知“所以生”和“所以死”。正是基于这样一种观念，所以，子桑户死了，其友孟子反、子琴张不但不悲伤，反而弹琴唱歌，十分快活。相传庄子妻死，他鼓盆而歌，也是出于这样一种原因。
庄子认为生死一体，没有区别，其原因主要有二：一、他认为死亡不一定是生命的必然归宿，因而人可以不死。例如，他曾说：“……见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生……”“不生不死”是对于死的明确否定；二、庄子认为，死不是生命的结束，而是生命的转化，是生命存在的另一种形式，是“反其真”（《大宗师》）。所以，当“子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之”（同上）时，其友人子犁对他们说：“叱，避！无怛化！”即不要惊动生命形式即将变化的人。十分明显，在某些情况下，庄子只承认生命转化，而不承认生命结束。死亡对他来说，不过是另一种活着而已。
庄子的这些认识，乍听起来荒诞离奇，似乎亘古所没有，其实不然。在距离庄子很遥远的原始神话中，这种观念就曾普遍存在过。本来，生老病死是生命的普遍过程和必然归宿，但是原始神话和原始宗教却不承认这条自然规律。按照他们的生死观念，生命具有不中断的连续性和统一性，在空间和时间中没有界限，可以无限地发展。他们认为，在正常情况下人是不会死亡的，这就是说，人死都是非正常的，如恶魔、邪气作祟等等。即使是这样的死，也不是生命结束，而只不过是它的转化，即生命改变了存在形式，如改变了有形躯体和居住地等，其余一切依然如故。所以，死人在很多方面仍像活人，并且与活人有着密切的接触，例如活人可以与死去的亲人谈话（实际是活人自言自语）。法国原始文化学者列维——布留尔指出：“对原始人来说，没有不可逾越的深渊把死人与活人隔开。相反的，活人经常与死人接触。死人能够使活人得福或受祸，活人也可以给死人善待或恶报。对原始人来说，与死人来往并不比与‘神灵’或者与他在自己身上感到其作用的或他认为是服从于自己的任何神秘力量进行联系更奇怪。”〔7〕事实上， 原始人很自然地会把死人想象成既是建立了与人间不同的彼岸社会，又是处处混在活人当中。
中国古代也是如此。商人认为他们的已经去世的祖先仍然活着，像活人一样地在另一世界里活着。所以，他们不惜牺牲玉帛祭祀祖先，祈求他们的保佑。周人说得更为具体，认为祖先死后灵魂升天，站在上帝的左右，像活着的时候一样继续决定人间诸事。《诗经·大雅·文王》的记录可以证明这一点。这一切所体现的观念与世界其他原始民族一样，都是原始宗教的生死观念的表现。所以，“死人活着”实际上是中外古代宗教神话的共同观念。“在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。”〔8〕
从以上所述不难看出，否定死亡是生命的必然归宿，认为死亡不是生命的结束，而是其存在形式的转化等方面，庄子与原始神话和原始宗教之间具有很多一致的东西。这充分说明，庄子关于生死的基本观念具有明显的宗教神话特征和神秘色彩，而与时代理性精神格格不入。正像荒诞离奇的神话不能用经验和事实加以证明一样，庄子的生死观也不能从生活中找到任何根据。“假如我们想要正确地解释原始人有关死人的观念和风俗，就必须尽可能摆脱我们所习惯的关于生和死的概念。”〔9〕对于庄子的这种生死观念，也只有采取这样的方法才能正确认识。
特别应当强调的是，庄子的思想不仅仅有传统宗教成分，还有富于时代特色的实践理性精神。这两种相互对立的思想使庄子的精神充满了矛盾，并在他的生死观念中直接反映出来。通观《大宗师》等篇，可以知道，不死不生，生死同体实际只是神人、圣人、至人的最高修养阶段，是大期作化和“守之”、“坐忘”的结果。而这样的境界，不是一般人（包括孔子及其弟子）所能达到的。这就是说，凡人有凡人的生死观，这是符合日常经验和理性的生死观；非凡人即神人、至人和圣人有非凡人的生死观，这是与传统宗教神话观念相一致的生死观。神人、至人、圣人因为具有神的某些特征能够达到不死不生、生死同体的神秘境地。由于庄子思想的内在矛盾，使他对这两种生死观都没有否定，但是，他所追求的却是与传统宗教神话观念相一致的神人、至人、圣人的生死观念，因为这种生死观念更符合他的向往永恒和超越死亡的人生理想（其实也是宗教理想）。
最后说庄子的主客观关系观念。
庄子的主客观关系观念又分为两个方面：一是万物皆一观念，一是物我同一观念。
“万物皆一”也是庄子学说中的重要哲学观念，语出《德充符》，是庄子探讨宇宙本体而提出的论断，在他的另一篇文章《齐物论》中对这一观念进行了论证，比较充分地反映了庄子对于宇宙本体的认识。
所谓物，是指具有貌象声色等属性可以为人感知的客观对象。“凡有貌象声色者，皆物也。”（《达生》）万物按其自然本性而存在，彼此之间在性质状貌上各有不同，相互间的界限是十分清楚的。这本是为经验事实所证明的客观真理，是千真万确不可移易的。然而，庄子却不顾客观实际，提出了“万物皆一”的主张，认为客观万物之间根本没有什么区别，形形色色的万物实际都是一样。庄子是通过道来肯定这一思想的，《齐物论》云：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。
这是说，世上万物稀奇古怪，千差万别，但是，从道的观点看，细草与巨木之间，丑陋的女人与美女西施之间却没有什么区别，彼此是完全一样的，这就是“道通为一”。因此，要认识客观世界“万物皆一”的特征，就必须修养得道，成为一个得道的人。可以看出，对于这样一个重要的命题，庄子并没有进行论证，而完全是依靠对于道的信仰，除此之外，再没有什么其他根据。十分明显，这完全背离了理性，而滑向了迷信终极根源的信仰主义。庄子“万物皆一”的哲学观念虽然从理性上说不通，但却不是没有根源和“根据”。这里的根源和“根据”就是源远流长的传统观念。如果我们不把目光局限于一时，而放眼于遥远的历史，那么，我们会很容易地从古老的宗教神话中听到“万物皆一”的同调。
大量的民族学和文化人类学材料证明，原始人不承认事物之间的区别，对于不同事物之间的性质界限可以置之不理。某一事物是它自身，同时又是什么别的东西，本是原始人的一个十分普遍的观念。这就是一切事物都可以转化为一切事物的所谓变形法则。文化人类学家封·登·斯泰年考察了巴西的大量原始民族，据他说，特鲁玛伊人就认为他们自己是水生动物，波罗罗人就认为自己是金钢鹦哥。“他们这样说，是想要表示他们与金钢鹦哥的实际上的同一。”〔10〕对于原始人来说，“客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西”〔11〕。这一点对于我们来说不能理解，但对于原始人来说却是十分自然的事。因为原始人“深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life）沟通了多种多样形形色色的个别生命形式”〔12〕。在原始人看来，不仅是人和动植物如禽兽、虫豸、草木等等是有生命的，而且日月、星辰、山水以及房舍、工具等等也都是有生命的。所以，原始人生命一体化的观念既包括有机界，也包括无机界，是就整个世界的意义和万事万物而言。对于原始人来说，整个世界都笼罩于他们在宗教观念支配下所构建起的生命一体化的庞大而神秘的网络中。正是在生命一体化观念的基础上，原始先民才创造出荒诞离奇的神话来。
所以，从原始神话的生命一体化观念和变形法则来看庄子“万物皆一”的主张倒是很好理解的：小草与巨木同一，丑女与西施同一，庄周与蝴蝶同一等等，不就像原始民族自认为与水生动物或金钢鹦哥同一一样吗？并且不就是与古代神话中夸父弃杖化为邓林，颛顼死后化为鱼妇，伯鲧化为黄龙，大禹化为白熊等有着同一渊源吗？大量的事实说明，生命一体化和变形法则的存在是一个极为普遍的事实。后来，由于原始时代的结束，这种观念也失去了存在的基础，逐渐变成历史的陈迹。及至理性精神高涨的春秋战国时代，在理性精神的照耀下，这种观念更显得乖谬荒唐，不可理解，与时代理性精神的矛盾更空前尖锐地显露出来。庄子作为一个敏感的哲学家，对这一点有清醒的认识，所以，他在利用传统的生命一体化的观念构建“万物皆一”的哲学时，便极力淡化它的渊源关系和神秘特征，他采取了种种诡辩手段〔13〕，使之披上哲学外衣，具有了理论形态。这就是说，生命一体化与“万物皆一”，尽管形态不同：一个是神话，一个是哲学，但其渊源关系是不能抹杀的。
原始神话的生命一体化观念和变形法则，只表现在个别的具体事物上，而庄子的“万物皆一”观念则具有高度抽象概括的特征。例如，庄子除了举出个别的具体例证之外，还提出了一些具有高度概括性的判断：如“物无非彼，物无非是”（《齐物论》），“是亦彼也，彼亦是也”（同上），“天地一指也，万物一马也”（同上）等等。这些表达庄子哲学思想的论断，从其思想渊源看，其实也是对于神话大量存在的事物任意转化现象的概括。所以，从某种意义上也可以说，庄子的这些论断除了哲学的意义外，也是对于神话生命一体化和变形法则的理论概括。
关于物我同一观念。
《齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”这是关于物我同一观念的最直接而明确的表述，是说天地与我并存，万物与我合为一体，亦即主观与客观相混融，而不分彼此。物我同一的境界是庄子想象中的超越现实的神秘世界。在这个世界里，万物即我，我即万物，处于一种既非主观又非客观的特殊状态：从客观角度看，是将万物主观化；从主观角度看，是将自我客观化。庄子力图以这样一个物我交汇为一的神秘世界来与现实世界相对立，其结果是使他向主观与客观不分的神话世界相趋近。这就是说，庄子所作的这种自觉的哲学探索，实际上却不自觉地反映了它与神话观念的渊源关系。
神话学早已证明，原始思维所认识的世界是一个主观与客观不分，物我同一的混沌世界。创造神话的原始先民在认识客观世界的过程中，在对外物进行加工时，往往将主观情志与客体相融合，将主观世界与客观世界不自觉地结合起来。由于过多的主观因素注入客观世界，而使之明显地呈现出主观化的色彩。这种情况，正如黑格尔所说：“古人在创造神话的时代，就生活在诗的气氛里。”〔14〕所以，运用原始思维认识世界的过程，恰恰是不自觉地创造主客观融合，物我为一的世界的过程，而这个世界恰恰正是神话世界。
“万物皆一”，万物之间没有区别，彼此是“平等”的；物我同一，物我交融没有界限，彼此也是“平等”的。物物之间、物我之间的这种界限取消的“平等”其实也正是神话的天然特质。“原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设。”〔15〕事实上，作为一个嫉恨现实黑暗和腐朽的哲学家，庄子十分向往神话世界中的“平等”，并最终以“平等”的神话世界作为他的具有神秘特征的哲学观念的根据之一。
统观庄子的时间观念、生死观念和主客观关系观念，可以知道，它们都是由性质截然不同的两种成分构成：一是反映事物本质和规律的正确成分，如前边所指出的对时间的某些深刻而正确的认识，生死观念中反映生命发展规律的凡人的生死观；一是渊源于原始神话和原始宗教的古老的观念意识，如前边所指出的时间观念中的“不知孰先，不知孰后”，生死观念中视生死为一体，否定死亡的神人、圣人、至人的生死观。在这两个方面中，前者是对于生活实践的正确反映，体现着理性精神；后者是对于上古神话观念的承袭，体现着宗教观念。前者是时代进步，认识发展的结果，后者是古老传统观念惰性的延续。庄子通过既是神又是人，既有神的神秘特征又有人的理性的神人、圣人和至人将上述相互对立的两种因素巧妙地糅合在一起。在这个意义上，可以说庄子思想是一个性质复杂的复合体。
我们揭示庄子哲学思想中的原始神话观念因素，论证其时间观念、生死观念和主客观关系观念与原始神话的渊源关系，目的在于打通庄子哲学与原始神话之间的界限，使人们有可能把它们联系起来进行考察，从而为把握庄子哲学的本质特征提供新的研究方向和视角。比如，对上边提到的庄子哲学观念，有些学者做了很多理论分析，但仍难得其确解。如果从与原始神话认同的角度，从神话学的观点予以审视，则问题会豁然开朗。
哲学家与神话之间在观念上的这种认同，反映了哲学对神话的继承以及它们之间的内在联系。如果说二者之间有什么区别的话，那就是这些观念在神话中的表现是具体的、零散的，同时也是潜在的、模糊的，庄子则将它们提炼、概括，使之成为抽象、明确和直接的哲学概念。存在形态的改变，反映了哲学从包容于神话之中向独立的转化，也就是哲学从萌芽状态逐渐走向成熟，标志着中国文化发展历程中的一个新的阶段。所以，研究庄子哲学与神话的关系，不仅有助于认识神话的价值和哲学的起源及其早期发展，而且有助于认识庄子哲学的本质，也就是说，无论是对于研究神话发展史，还是对于研究哲学发展史，都有重要的意义。
注释：
〔1〕本文考察的对象，仅限于公认为庄子所作的《内篇》， 而不包括《外篇》和《杂篇》。
〔2〕〔3〕〔8〕〔12〕〔15〕恩斯特·卡西尔《人论》， 上海译文出版社1985年版，第108页、107页、107页、105页、105页。
〔4〕朱狄《原始文化研究》，三联书店1988年版，第755页。
〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕〔11〕列维——布留尔《原始思维》，商务印书馆1986年版，第408页、410页、294页、298页、70页、69～70页。
〔13〕如通过事物的共性抹杀和否定其个性，通过事物的相对性抹杀和否定事物之间的差别，通过矛盾的同一性抹杀和否定矛盾的对立性，等等。显然这些都是不顾矛盾的客观运动，片面强调概念转化——实际是概念游戏——的诡辩术。
〔14〕黑格尔《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第18页。
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