孔子德治思想初探

钱湖隐士 2014-04-28

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昆阳子

春秋时期，铁器开始普遍使用，生产力得到了巨大的发展。随着生产力的提高，新兴的地主阶级产生并且发展起来，旧有的生产关系日益成为束缚新的生产力的桎槁，奴隶制社会逐渐崩溃，封建制社会开始出现。社会的变革带来了政治、文化、思想等方面的深刻变化。王室衰微，官学败坏，文化下移。私学兴起，并逐渐形成了“士”阶层。天命思想受到质疑，变革与动荡又促使人们去思考现实，百家争鸣的学风逐步形成。各家学说相互争鸣，相互吸取、融合，不断丰富，不断深入，形成了文化上空前繁荣的局面。孔子作为儒家学说的创始人，有着极大的政治热情和抱负。在《阳货》中，他说：“如有用我者，吾其为东周乎？”就是说：“如果有人用我，我要使西周文王、武王之道在东方复兴。”[1]他在总结西周政治文化的基础上，提出了一整套的以仁德为核心的治国理论，影响深远，意义巨大。在王朝的更迭与历史的发展过程中，德治思想成为中国古代社会的主要治国思想之一。

一孔子的最高政治理想与最低政治理想

在孔子的政治理想之中，有行大道和行王道之分。《礼记·礼运》中记载了孔子这样一段话：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”三代所行，即为王道，王道之下，则是霸道，霸道是孔子所不齿的。到战国时候，七雄争霸，孟子、荀子等对王道、霸道之辩非常地多，也非常地详尽。王道下的小康社会，是其最低政治理想，而五帝时候所行的大道下的大同社会则是其最高政治理想。

何谓大道？在《礼记·礼运》篇中，孔子接着说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用；幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”这一段是孔子对尧、舜之世，即中国原始社会政治的一种论述和向往，也是其最高政治理想。这种论述，不只儒家有，道家、墨家等也有，老子和墨子都有相类似的论述。因此，它不是当时哪一家对原始社会政治的向往，而是各家学派共同的政治理想，也是中华传统文化中最光辉的政治理想。许多的进步思想家、社会改革家都受到其鼓舞，直到近代，也还给予为共产主义而奋斗的人们以启发。各家学派的不同在于如何来实现这个政治理想。道家主张绝圣弃智，退回到原始社会形态上去。墨家主张通过“尚同”和“兼爱”来实现。然而时移事易，不但退回原来的社会不可能，随着私有制的产生和阶级的出现，兼爱和大同的实现，也都变得空洞和渺茫起来。

运用马列主义的观点来看，生产力是社会发展的唯一决定因素，随着生产力的提高，物质财富出现了剩余，私有制和阶级就随之产生。而国家则是阶级矛盾不可调和的产物和表现。孔子不可能站这么高，看这么清楚。但他还是敏锐地看到了变化。在《礼记·礼运》接下来的文字里，他又说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼；城郭沟池以为固；礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲义，示民有常。如有不由此者，再执者去，众以为殃。是谓小康。”复兴三代，实现小康，我们可以把它看作是孔子毕生为之奋斗的最低政治理想，也就是孔子说的“吾从周”的周代文武之道，即孔子认为的王道。

但这个王道，只是他德治思想中通往大道的一个桥梁，是实现大道的一个阶段。他说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”（《雍也》）齐国在齐桓公之世、管仲执政时代，实行“尊王灭夷”而雄霸诸侯。孔子不仅不认为管仲仁，甚至批评他不知礼，说：“管氏知礼，孰不知礼？”（《八佾》）因此认为齐国是在实行霸道。鲁国是周公之后，在孔子看来，是奉行周礼的模范，接近王道。还有一个比周礼更高的标准，就是这里的“道”。[1]笔者认为，这个“道”就是《礼运》中的“大道”。这在《论语》中没有明确论述。但《论语正义》在这段话后面有“包曰：言齐鲁有太公周公之余化。太公大贤，周公圣人。今其政教虽衰，若有明君兴之，齐可使如鲁，鲁可使如大道行之时。”在《雍也》中“子贡曰：有博施于民，而能济众，何如？可为仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”《论语正义》解释说：“仁道大成，方可称圣，故夫子视圣为最难，而但言仁。又以仁亦难及，而先言恕。”在《泰伯》中，他说：“泰伯，其可谓至德矣。三以天下让，民无得而称焉。”将泰伯三以天下让，称为至德。结合其他论述，其远追尧、舜之大道的理想，当清晰可见。但在孔子看来，尧、舜之世毕竟距离现实社会太远，已经不可能再一下子回到天下大同的社会，只能是“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”，采取两步走的战略。而且当时王室衰微，礼坏乐崩，道德颓废，诸侯割据。如何解民于倒悬，挽社稷与将倾，才是当务之急。

就孔子的阶级立场而言，近来争论颇多，说孔子代表的是奴隶主贵族、他的政治思想是保守的不少。但谁也不能否认的是，他并不是顽固地回到周礼，而是要回到有所损益的周礼上来，是在批判的基础上的继承。在《为政》中，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”孔子以“继周者”自任，他用发展的眼光看夏、殷、周三代礼的损益变化，其对周礼的损益变化也就可知了。

二孔子德治思想的建构

孔子明确提出了“为政以德”的政治思想。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”又说：“道之以政，齐之以刑，民勉而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（俱见《为政》）他继承了周代及周代以前“德主刑辅”的思想，而又有所发展和完善，将德和礼有机地结合起来，形成了自己较为详备的德治思想体系。

（一）天命，孔子德治思想的封闭环

在孔子的德治思想中，部分地保留了天命思想。《论语》中记载孔子讲“天”的地方很多，他非常看重“天”对人的社会生活的支配作用。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他的学生子夏也说：“商闻之矣，死生由命，富贵在天。”（《颜渊》）孔子说的天，有自然意义的天，也有宗教意义的天。孔子不谈鬼神，但又对天和鬼神表现出了足够的敬畏。《乡党》中甚至记载他“迅雷风烈必变。”在春秋时期，这种传统的宗教思想已日趋没落，但这些思想在孔子这里仍保留着一定的地位。因此，有研究者认为，这是孔子思想中保守和落后的东西。但如果我们能作进一步分析的话，又会发现也并不是如此地简单。孔子对天和鬼神并不看得那么绝对。他认为承天认命，只要顺天命而行，就不需要鬼神的帮助。如《述而》中记载这样一则故事：孔子病重，子路请求祈祷。孔子病好后问之，子路说有这件事，还拿出讄文中“祷尔于上下神祗”的话为证。孔子说，他向来做事都是合乎礼的，畏天命、顺天命，这已经是在祷告了。[1]而且，刘向《说苑·辨物》有这样记载：“子贡问孔子：死人有知无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。”这段话和《先进》“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。”非常相象。

由此可知，孔子之所以对这类问题含糊其辞，持回避态度，是因为在他看来，这不只是鬼神有无的科学理论问题，而更是一个现实伦理问题。他有意识地将天命鬼神与人心礼仪等结合起来，使其成为对包括君王在内的所有人的一种约束，成为其德治思想顺利实现的保障，是他治国修身理论中重要的一个封闭环节。杨伯峻先生在《试论孔子》中也说“殷人最重祭祀，最重鬼神。孔子虽然不大相信鬼神的实有，却不去公开否定它，而是利用它，用曾参的话说：‘慎终追远，民德归厚矣。’很显然，孔子的这些主张不过企图藉此维持剥削者的统治而已。”[1]也正是如此，孔子在保持传统宗教信仰基础上，革除了传统宗教中的迷信成分，认为天命可以让人道德行为不能成功，但不能让人不做道德行为。因此,孔子的政治思想更多关注的是人事问题、治的问题。

（二）礼，孔子德治思想的总纲

孔子德治思想的总纲就是“克己复礼”。[2]《诗大序》说：“发乎情，至乎礼义。”礼是在情的基础上的一种规范和约束，《礼记·礼运》上，孔子更是说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御，冠婚朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”在《礼运》篇中，孔子不仅对礼治的理想进行了区分，而且对礼的起源与发展、礼治建设、礼与伦理的关系、礼与中国古代的信仰问题、礼与自然社会等问题，都进行了论述。

孔子的礼，内容相当广泛，包括社会组织，政治体制，社会秩序等上层建筑。它最根本的目的，就是要实现“君君，臣臣，父父，子子”的政体。有的人把此话解释成是对君臣、父子之间绝对地位的肯定，是对此话的误读或歪曲。孔子此话，是在“礼”下的相互之间的权利义务关系，并通过这种关系的践履实现社会的有序与政体的稳固。在《八佾》中，定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子回答：“君使臣以礼，臣事君以忠。”如果君无礼或不仁，臣又如之何？孔子这里没讲。但在《微子》中有：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！”的记载。在《礼记·哀公问（礼）》中，孔子更是说：“昔三代明王之政，必敬其妻、子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也！敬身为大，身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，则忾乎天下矣。大王之道也如此，则国家顺矣。”从这里，则可以清楚看出，孔子的礼，不是宋明理学礼教中的礼，是从人的真情性出发，对情的一种节制。如何节制，就是要“克己复礼”，就是要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”礼的度是“中”。在《礼记·仲尼燕居》中孔子说：“礼夫礼！夫礼所以制中也。”孔子以“礼”作为“中”的具体规定，也就是以“中”作为“礼”的理论依据。过与不及，都是不合礼的。这个“中”不是机械的静止的，是“时中”（《周易·蒙·彖》），按孟子后来对“时中”说法，时中就是说“中”是随“时”变动的，“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上，也不是老在一个点上，要能“权”。执着死的规矩，固定的办法，而不能灵活运用，是“可与立，未可与权。”（《子罕》）[1]

然而，“复礼”毕竟是建立在“克己”的基础上的，要人们自觉地守礼，就还必须提倡仁德。只有礼，而不能使人们自觉要求、自我约束，礼也就失去了意义。所以孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）孔子提出：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）可以看出，孔子有的时候用仁来规定礼，有的时候又用礼来规定仁，仁与礼互为表里，相得益彰，共同建构了其德治思想的理论大厦。仁是礼的基础和灵魂，没有仁，礼就徒具形式，礼是仁的体现与落实，没有礼，仁就无所依托。因此，在“齐之以礼”的同时，还要“道之以德”，把德与礼或说是仁与礼紧密结合起来。在孔子这里，仁既是德，德既是仁。仁德“作为一种系统的道德思想体系，却是孔子首先提出的。把德和礼联系起来，把道之以德与齐之以礼统一起来的德治思想，也是孔子首先提出的。……虽然仁和礼是统一不可分割的，但从思想的发展来看，孔子在思想史上做出的新贡献是他的德治思想和仁的思想。也正是因为这样，所以虽然齐之以礼是孔子的目标，而孔子所最关心和讲得最多的，却是仁，是道之以德。”[2]

（三）仁，孔子德治思想的核心

“孔子批判地继承春秋时代的思潮，不以礼为核心，而以仁为核心。”[1]孔子认为，“当时所以礼崩乐坏，重要的原因就是人们缺乏遵守礼的规定的自觉要求。为了改变这种状况，他提出了以仁为核心的道德思想体系，强调把礼的执行建立在仁的基础上，赋予礼以道德的品格，把外在的强制转化成内在的自我约束。这就是孔子德治思想的实质和它的意义所在。”[2]具体言之，怎样才算是具备仁德了呢？不好讲，孔子也没具体的讲。《阳货》中，孔子认为能推行“恭、宽、信、敏、惠”五种品德于天下的就是仁了。但这里所言，似有所专指，并不是孔子思想中全面的仁的概念。在《子路》中，孔子又说：“刚毅木讷近仁。”黄侃注疏说：“言此四者与仁相似，故云近仁。刚者性无求欲，仁者静，故刚者近仁也。毅者性果敢，仁者必有勇，周穷济急，杀身成仁，故毅者近仁也。木者质朴，仁者不尚华饰，故木者近仁也。讷者言语迟钝，仁者慎言，故讷者近于仁也。”“刚毅木讷”可以看作是仁的基础，仁的基本素质。《论语正义》解释说：“四者皆仁之质，若加文，则成仁矣。故曰近仁。”孔子还提出了一些零星的，如：“仁者，爱人。”如“克己复礼为仁”等等，对仁的内容等进行了有针对性的阐述，但没有像《礼运》中对礼那样的系统的、具体的文字。在孔子这里，仁是仅次于圣的一种境界，是入圣的必由之路，所以孔子不轻易以仁许人，对颜渊他只说“回也其心三月不违仁。”（《雍也》）虽然如此，但作为其德治思想的核心，孔子又认为仁政并不是只有仁人才可以为之，是许多人都可以做到的。特别是对在其位者，仁德又有许多具体的表现。如他一方面说管仲不俭，不知礼，而另一方面，在“桓公九合诸侯”一事上，因为管仲能“不以兵车”，而使天下有一个较长期、较安定的局面，故他就认为他这样做有仁德，连连夸奖说“如其仁！如其仁！”（《宪问》）

内圣之外，则是外王。内圣外王之说，其语虽非出自孔子，却践行于孔子。作为谋其政者，如何才能确保德治的实现呢？孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《为政》）此话堪作其德治的根本方略，既明确提出了“为政以德”的政治理念，而且又提出了以德治国的现实途径是“居其所”。这里的德，不是无为，是有为，是要“道之以德，齐之以礼”。怎样才是居其所？在哀公向他问政的时候，他说：“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也；君所不为，百姓何从？”（《礼记·哀公问》）在季康子向他问政的时候，他又说：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《颜渊》）在《子路》篇里，他还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”因此，对居官者而言，“居其所”之所就是“正”。如果扩充到所有的人，这个“正”或就是“中庸”。在《中庸》中，孔子说：“君子中庸，小人反中庸。”又说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜能久矣。”（亦可参见《雍也》）朱熹在《论语集注》中说：“中庸者，不偏不倚，无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。惟君子为能体之，小人反是。”

三孔子德治思想中仁的实现

虽然没有给出什么是具体的仁，但孔子提出了实现仁的根本途径。在《里仁》篇中，孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”其他门人问是什么意思，曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语正义》引焦氏循雕苽楼说：“忠恕者，成己以及物也。”又引周语云：“中能应外，忠也。”也就是《雍也》篇里说的“己欲立而立人，己欲达而达人。”这是仁积极意义的一面，未必每个人都有条件来施行。而恕是“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）则是仁消极的一面，是人人都可以做到的。[1]因此“孔子所学，首重者曰成己，曰成仁，曰克己，曰修身，曰尽己。……成己必成物，立己必立人。故修身之后即推之于家国天下，其于道国，、为政、理财、制赋之法，无一不讲求，而蕲致用于世。”[2]分而言之，仁有两种相互关联的实践途径,一为克己，一为爱人。

孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”（《颜渊》）他的“仁”是建立在“直”的基础上的，但“直”里面既有仁善在，也有克伐怨欲在，只有用“礼”来约束自己的欲求，使之制于中，才能为“仁”。在原宪问好胜、自夸、怨恨、贪欲这种毛病在自己的行为中都不曾有过，是否可以称仁时，孔子说：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《原宪》）孔子的“克己”不只是行为上的克己，还是思想上的自觉，是各种困厄下的坚持。《卫灵公》记载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：君子亦有穷乎？子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。”按古棣等翻译就是：“君子遇到穷困到这般严重的地步时信念坚定，小人遇到穷困就如河水泛滥而无规矩了。”[3]孔子在紧接“克己复礼为仁”之后，又提出了“为仁由己”的观点。在《卫灵公》中，他还说：“君子求诸己，小人求诸人。”“为仁由己”，这是一条从自我做起的、积极的修身、明德之路，也是一条现实可行之路。另一方面，就是爱人。“范迟问仁。子曰：爱人。”（《颜渊》）孔子的爱人，不是墨家的兼爱，而是建立在直的基础上的，推己及人的爱，是由亲亲而到爱人。在《雍也》中，他对子贡还说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“能近取譬，可谓仁之方也已”道出了孔子政治思想的起始和发展建构轨迹。在己以“直”、“诚”为基础，克己复礼，修身明德。上取则以“亲亲”构建了宗法特色的孝弟忠义、纲常伦理。这些虽和大同社会不同，但却是切实可行的，所以，禹、汤、文、武、成王、周公选择了礼和德。孔子是在其基础上，进一步从理论上对其进行了建构和发展。

同时，忠恕本身，还包含有“学”的作用。孔子十分看重学的作用，他虽说“生而知之者上也。”自己却说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他认为通过学可以得仁，如他说“求仁而得仁”（《述而》）或“欲仁则得仁”，并说“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）他甚至还说：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂。”（《阳货》）。通过“学”，孔子否定了人生而有贵贱贤愚，为人人指明了通仁之路；通过“学”，孔子为人人求仁注入了不息的动力。“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）孔子的“学”，是与“思”紧密结合下的“学”。这里的“学”，不是一味的奴从，是建立在自己思考基础上的“学”；这里的“思”，不是闭门造车的主观臆想，是建立在不断学习与实践基础上的“思”。我们看孔子的一生，他不仅是学的典范，而且大力兴办学校，积极投身教育，也是最早的、最伟大的教育家。

当然，宥于历史的局限，孔子的德治思想还有一些不很完善的地方，特别是随着时代的的不断发展，孔子德治思想中还存在着很多与现实不太适应的东西，甚至是糟粕的东西。然而，如果剔除其与时代不相适应的内容，剔除其糟粕部分，与时俱进，继承并发扬其德治思想之精义，并将之与社会主义精神文明建设有机结合起来，必将会焕发其青春，并对社会主义条件下的新德治思想的建构起到巨大的借鉴作用，对社会主义精神文明建设大有裨益。

[1] 古棣,戚文,周英.孔子批判下[M].长春:时代文艺出版社,2001,556.