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三十七位平引道相图
因为某些特别的领悟，我的面前呈现了这么一个圣物。
这个东西是某些力量与权柄的一个“引”，此“引”因为某些原因，我称之为“三十七位平引道相图”(注意：“平”字读音为“lǐ”)。
现在解说一下它的构造来源，第一步是画一个7*7的方阵：
第二步去掉方阵周边的十二的角，因为这十二个角重复了：
平引道相图的点位共有37位，这个数看上去似乎不是太奇妙。但是，如果借助某种特别的数学，我们发现37-1=36，36是一个天罡数(37=36！这个数学思想我暂时不谈论)，道教称北斗丛星中有三十六个天罡星。
如果有人对佛教的金刚界曼陀罗有些了解，我们会发现37是一个金刚界曼陀罗数，佛教喜欢这个数，比如，三十七道品、三十七实行、三十七菩提分、三十七曼达、佛说三十七品经、佛子行三十七颂等等。
三十七位平引道相图共三十七位，中央一位，次内八位，再次十六位，最外层十二位。其中十六，十二、八等在佛道经论有很多对应，并且还与唐密的曼陀罗有关。比如十六，对应十六天女、十六菩萨、十六佛母、十六性空、十八契印，这些都在此找到来历。
据言：“如来灭后，有一大德名龙猛，先持大毗卢遮那真言，毗卢遮那佛而现其身，现无量身于虚空中，说此法门及文字章句次第，令写讫即灭，即《毗卢遮那念诵法要》一卷是也。时龙猛大德持诵成就，即至南天竺大菩萨藏塔前，愿开此塔。于七日中，绕塔念诵，加持白芥子（有言是加持白芥子七粒），打此塔门。至第七日，塔门乃开。塔内诸金刚神一时踊怒，不令得入。唯见塔内香灯光明一丈二尺，名花宝盖满中悬列，又闻赞声。时此菩萨至心忏悔，发大誓愿。诸金刚神出来问曰：‘汝有何事？’答曰：‘如来灭后，邪林繁郁，大乘欲灭。闻之此塔中有三世如来一切法藏，愿受持利济群生。’金刚命入。入已，其塔寻闭。观其内，即法界宫殿毗卢遮那现证窣都波是也。三世诸佛、诸大菩萨——所谓普贤、文殊等皆住其中。即蒙金刚萨埵等灌顶加持，诵持所有秘密法门，宣布人间。”
据金刚顶经义诀记载，南天竺有铁塔，收藏一切秘部大经，佛灭度后数百年间无人能开。龙树菩萨愿开此塔，并持诵毘卢遮那念诵法要成就，以白芥子七粒打开此塔门而入其中，值金刚萨埵传授金胎两部之大经，又著金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论，由此，正纯密教得以创立，即身成佛法门从此面世。
七在此是个先期的构成要素，所以道教说北斗七星丛中有三十六天罡，佛教说七俱胝准提佛母是通向金刚界曼陀罗修法的前期预备修法。
祝福大家见到“平引”图！
附文转帖：
内容提要：本文从佛教密宗曼荼罗的产生、基本标帜、分类、义译等方面，从唐代密教的事相、教相的历史和传承等方面，全面、系统地论证：法门寺地宫就是唐密曼荼罗。地宫後室秘龛之45尊造像可以肯定是金刚界曼荼罗。後室八重宝函由内至外之第四重，前为如意轮观音，左为药师如来，右为释迦如来，後为大日金轮，此尊一现，则诸尊、两部曼荼罗皆隐，这是一字金轮法理，也是後室秘龛之金刚界曼荼罗亦必隐於地宫北端地下的原因，这是以大日金轮泯胎藏界曼荼罗之相，而发胎藏界曼荼罗佛、莲、宝三部大用之唐密精妙手眼，和秘龛45尊造像金刚界曼荼罗一样，都是相虽常隐，而用则常存。八重宝函由内向外之第五重前为释迦如来说法，後为大日金轮，左、右为普贤、文殊菩萨，是第四重的延展，相当於胎藏界曼荼罗中释迦院之用。法、报、应三身同动之法理，显示了大日如来理智二法身，由自受用而他受用而应化身之完整法理。第六重素面银函为曼荼罗最外重的间道，分隔第七重之四天王之外金刚部——地宫内坛为水坛作法，上置宝函曼荼罗，即成坛法，又置诸多密教之供具、法具，不但表证地宫的坛场，而且反映在地宫曾作过盛大的法事以供奉曼荼罗和佛舍利，所以地宫是显密圆融、金胎相合的道场。地宫後室八重宝函上置药师如来，中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体，这是象徵唐皇永远供奉佛舍利和曼荼罗的表示；前室表示释迦佛真骨舍利来到法门寺的事实，整个地宫，乃唐皇宫的内道场。——法门寺塔地宫，不但是唐密曼荼罗，而且是非常精妙的曼荼罗，其设计之精细，布置之巧妙，皆臻其极，非即身成佛之金刚普门传灯阿闍黎，不能有此智慧。
近来在《中国文物报》及《文物》杂志上，一些专家学者讨论法门寺塔地宫是否唐密曼荼罗问题，引起我之兴趣，也想参加讨论，认清法门寺唐密曼荼罗。
一、 在辩论的文章中，成就很高，涉及问题也不少，因此要首先弄清楚唐密曼荼罗是什麽？
(1) 对金刚界的毗卢遮那如来(下称大日如来)曼荼罗，在不空三藏所译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》(下称《金刚顶经》)及《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》(下称《分别圣位经》)等经轨中，已反复说明。因其文太繁不能尽引，只好撮其意，作简略陈述： 大日如来，已证一法界身，得五智具足，自居法界体性智中台之位。为受用故，从内心所证大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智。流出阿佛、宝生佛、观自在王佛、不空成就佛依次住于东南西北月轮中。又从内心流出金刚、宝、法、羯磨四波罗密菩萨，依次分住前右後左月轮，又流出萨、王、爱、喜，宝、光、幢、笑、法、利、因、语，业、护、牙、拳共十六亲近菩萨，分绕四佛前右左後月轮而住。又流出嬉、鬘、歌、舞四内供养菩萨，香、花、灯、涂外四供养菩萨，依次分住东南、西南、西北、东北四隅之内外月轮。复又於内心流出钩、索、锁、铃四摄菩萨，依次分住于东南西北月轮中。(《三十七尊心要》则云：四波罗蜜和外四供及十六大菩萨，是四佛所生，与上述《分别圣位经》所说有不同。)如此由金刚界大日如来，自性身果德，所流出之三十六智身与大日本身，聚集成大日如来自受用法身(唐密称金刚持身)，《分别圣位经》引梵本《入楞伽颂品》云：“自性及受用，变化并等流，佛德三十六，皆同自性身”并法界身(指大日)总成三十七尊。 又从一些经的经名中，也表现出大日如来金刚界自受用身，包含三十七尊。如上所举的《三十七尊出生义》、《三十七尊心要》和《金刚顶瑜伽三十七尊礼》等，都特定以此三十七尊为金刚顶瑜伽之自受用身，即是以此三十七尊之组合，称为金刚界大日如来自受用身之曼荼罗，一般称金刚界大日如来曼茶罗。在这曼荼罗中，我们看到两个特点：一是统摄大日如来一切法界性，一是代表法界性之各尊，构成一定有序之排列。唐密即称此为曼荼罗。
(2)从其基本标帜中考察
然而，金刚界曼荼罗中，往往不止是三十七尊，也有不足三十七尊者。金刚界成身会曼荼罗中，有贤劫千佛，此乃大日如来千百亿化身中之一部，所以也摄于曼茶罗中，以表其从属关系。而其他三昧耶会、微细会、羯磨会等曼荼罗，则以十六尊代贤劫千佛。大、三、法、羯四曼的相状不同，其组合也有不同，但三十七尊却是相同，全无变动。 在曼荼罗的最外重之二十大天，是金刚萨陲变降三世明王身，降伏摩醯首罗天使归佛化後，乃引五类诸天入曼茶罗，授以金刚名号，为外金刚部护法诸天。所以，不是大日分身所化，这更不是金刚界曼荼罗之必然标帜。 又于成身会中台大月轮外，四隅有地水火风四大神。所以不称其为佛，不称其为菩萨，也不称其为金刚，而称为“神”。因其只是代表一种法理，即以表示六大法性与大日如来受用身，互为能生的法理。六大中之空大和识大已摄於大日如来，不必再示形象，所以只示地水火风四大神。而在三、法、羯三曼中，则无此四大神，乃因在成身会中已经表明了这种法理，就不必再作表示了。 从上述情况中，我们可以看到，在金刚界曼荼罗中，诸尊之数目和排列，可有变化，但三十七尊之数目和排列，则绝不变动。因此我们可以三十七尊作为金刚界大日曼荼罗的标帜。有此三十七尊，即为金刚界曼荼罗。 也有一种情况，是金刚界曼荼罗中，三十七尊不出现或不完全出现，如一印会曼荼罗和四印会曼荼罗。四印会以五智及八供养菩萨摄尽其他之二十四尊，所以只现十三尊。一印会，只有大日如来一尊，则自成曼荼罗。因三十六尊都是其自心所开放出来的，所以有金刚界大日如来，必有三十七尊，这是依法理而判定者。 从上敍述中，已足可作出初步结论，所谓曼荼罗是“将本尊包涵之法界性，加以周密完备之排列，而圆具无缺。”所以，金刚界大日如来自受用身曼荼罗者，乃“将五智所展成三十七智，所表之一切法界性，加以周密完备之排列，圆具无缺也。”如此便将金刚界大日曼荼罗体相之特点，作完备之反映。亦可作为金刚界大日曼荼罗之注释。而在此命题之下，应该留意者，是大日如来乃法界身，其所涵融的“一切法界性，原只有性无相，唯智乃能相应”，既无方所，更无住处，却又无处不在，无时不存。所谓“金刚顶”乃喻其最高无上之法位，实乃遍一切处。大日如来自受用法身，非十地菩萨所能见闻，更非凡夫所能知晓，唯表之於色尘，凡夫才能有所感受。这种曼荼罗，即法身曼荼罗，亦称胜义曼荼罗，亦称自受用身诸佛道场。
(3)从曼荼罗分类中观察
由於观点之不同，所以对曼荼罗有不同分类，从相大方面分，则有大、三、法、羯四类曼荼罗，《大日经疏》则分为内证、加持、造作三重曼荼罗，指自性、所观、图绘、雕塑、或建造而成之曼荼罗。在西藏密宗也分三类曼荼罗，第一自性曼荼罗，属法身内证境界。第二观想曼荼罗，内分法身观、道场观和支分生观三种。法身观乃真谛之自性曼荼罗观。道场观乃俗谛之自性曼荼罗观。支分生观乃行者自身之无量佛身观。第三形象曼荼罗，指图画、雕刻等之曼荼罗，亦即造作曼荼罗。其中又分为别尊、部会、都会三种。“别尊”指个别佛菩萨之曼荼罗。“部会”指一部(如佛部)佛菩萨聚集而成之曼荼罗。“都会”指金胎两界之曼荼罗。不空三藏在《陀罗尼门都部要目》中，依《大日经》意，统摄为法身、俗谛二种曼荼罗。法身内证，乃万德聚合之境界，此乃上述之自性曼荼罗，乃曼荼罗本体。此种曼荼罗，凡夫不能见闻。法身佛依其大悲本愿，乃寄托於能见事物，以象徵法身境界，这就是俗谛曼荼罗。这俗谛曼荼罗，包括形象曼荼罗，造作曼荼罗，道场观曼荼罗，及一切以形象象徵法身的图画、雕刻、塑造，都是俗谛曼荼罗。以其既能反映法理，又能将法界性加以周备之排列而圆具无缺也。 既然，法身曼荼罗非凡夫可知，只可见俗谛曼荼罗，在历史上，俗谛曼荼罗曾以土坛和木坛及水坛三种供养形式出现。(1)土坛是依经轨规范，(七日作坛法)作成土坛，在其上布置曼荼罗。作法完结，即行破坏。印度全用此种坛法。(2)木坛，据善无畏译《求闻持法》云：“别作一方木曼荼罗，下至一肘，过之亦任意，其坛下安四足，或以编附上面，去地恰需四指”。作法时於其上敷图画曼荼罗。此种坛法始於不空三藏，至惠果阿闍黎而定，并长期在道场中应用。(3)水坛，此法不用七日作坛法，不掘地，只用一日时间，唯用水，将地洒净，或将所做好木坛洒净，即於其上布置曼荼罗。《陀罗尼集经》云：若作水坛，亦不须择日月时节，其地随得净处，即作平正地面，即须香泥涂其地上，即成坛法。”依法用不动明王法，及降三世、马头明王加持之，此三种曼荼罗供养之坛，皆可应用。
(4)从义译方面观察
“曼荼罗”一词，梵文本字有两说：汉译《梵和大辞典》作mandara(词尾ra为振舌音)唐密传承，同用此字。佛教词典多用mandara(词尾ra不振舌音)。而《梵和大辞典》中，又只有mandara字，而无mandala字。所以两字中，必有错误，而今因未分辨其正误，只好两者暂存。 据《密教大辞典》，mandala(曼荼罗)一字是manda基语，加接後语而成。manda意为中心、神髓、本质、醍醐等。1a为“所有”或“成就”(指相大)义，(如果接後语为ra则有离尘染之意)所以曼荼罗一词，原义应是本质或神髓所现之相大。(或显示离尘染之本质或精髓)。由此可知，密教中曼荼罗一词乃指最基本、最高、最富代表性之法尔排列之法界性，所示之圆满佛果。《大日经•入曼荼罗品》云：“佛言此名发生诸佛曼荼罗，极无比味，无过上味，是故说为曼荼罗。”《大日经疏》云：“曼荼罗并发生义，今即名发生曼荼罗也，”如此只是片面立言。各家所译更是多式多样，《演密钞》云：“曼荼罗者，圣贤集会之处，万德交归之所。”这是从“聚集”方面说。《不空罥索陀罗尼经》云：“曼荼罗者，此云坛也。”《华严经探玄记》云：“曼荼罗云道场也，圆坛也。”这是从俗谛中片面立言。《演密钞》又云：“曼荼罗者，此云道场，是与弟子发心修道处谓之道场。”此译注不仅偏离原义很远，而且将以佛为核心之道场，变作以弟子修道为核心之道场，完全背离了曼荼罗的原始概念。《慧琳音义》中云：“曼荼罗无正翻”，这句话反映诸家对“曼荼罗”翻译，皆一偏之见，未终一是。然《大日经》云：“十方世界微尘数大悲万行波罗密门，犹如华严藏，三乘六道无量应身，犹如根茎。条叶发晖相间，以如是众德轮圆周备故，名曼荼罗。”又曰：“曼荼罗是轮圆之义”。如此等等，若归纳起来，其意也是说：“曼荼罗者，聚本尊真实功德而排比之，且轮圆具足也。”所以，从义译中亦可判定“有三十七尊法尔排列，以示轮圆具足”之曼荼罗，乃金刚界大日如来曼荼罗，再无它附件。 从上曼荼罗之本义已明，金刚界大日如来曼荼罗是什麽，也就清楚了。 说到这里，还应该补充一点，就是应该明确“曼荼罗”、“坛”、“道场”这三个词之异同，以免混淆应用，造成糊涂观念。 法身原具体、相、用三大。据《分别圣位经》和其他经典，可知曼荼罗乃表法身相大。而体、相二大原本相通，唯法界性作有序之排列而轮圆具足之相大一法，特别能显曼荼罗之特点，故四曼相大，为密教之主要教义。 曼荼罗旧译为“坛”。此乃据印度筑土坛於其上安置曼荼罗诸尊以供养之事实，故将曼荼罗称为“坛”。实则两者含义不同。曼荼罗是主尊受用身之相大，包括图画、雕刻、塑造等各种形式。而坛则为祭供曼荼罗之体现。其中除所供曼荼罗外，尚有供品、供具或其他建筑，此皆受用身以外的东西。况且，坛的种类繁多，有戒坛、天坛、地坛、鬼坛、祭坛、佛坛……等等。通常，置鬼神佛菩萨于其上祭供者，均称为坛，这和曼荼罗本义相去远了，所以新译已不再用“坛”来表示曼荼罗，以免混淆。 “道场”梵文作bodhimandalam，音译应作“菩提曼荼罗”，原意为“证正觉处”，指释尊于菩提树下成道之金刚宝座，称菩提道场，即修行而得道之场所，此和佛受用之相大无关。而其引用的范围极广，如《法华经》卷六云：“若经卷所住之处，若於园中，若于林中，若於树下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷旷野，是中皆应起塔供养。所以者何？当知是处，即为道场。”此言凡有佛法处，即是道场。如《维摩经.菩萨品》所云：“直心是道场，深心是道场，菩提心是道场，布施是道场，三明是道场，於一念间知一切法是道场。”此指修行发心便是道场。而一般所谓道场，则指修习佛法之场所。隋炀帝大业九年，诏令天下佛寺必称道场，从此道场又为佛寺之别名。又某些法会亦称道场，如水陆道场、慈悲道场等等。可见此之所称道场，实有众生修行主体之意，与曼荼罗为诸佛菩萨之道场相去太远了。 另外有称“坛场”者，不过将坛和道场合称，无甚新意，就不论说了。 由此可知，曼荼罗乃佛果功德轮圆具足之相大，坛乃是对曼荼罗供养之所，道场乃指修行处所，若对其中关系说得清楚一点，则是在修行的道场中，建有供佛的坛，坛上或供佛曼荼罗。可见此三词的含义是不同的，但极易混淆，历史上就有滥用的例子。 丁福保《佛学大辞典》於“曼荼罗”注释曰：“旧译多曰坛，又云道场。新译多曰轮圆具足，又云聚集。此中就体而言，以坛或道场为正意。就义而言，以轮圆具足或聚集为本义，即筑方圆之土坛，安置诸尊於此以祭供者，是为曼荼罗之本体。而此坛中，聚集具足诸尊成一大法门，如毂网辐具足而成完满之车轮，是曼荼罗之义也。而常称曼荼罗者，是图画者，此为四曼中之大曼荼罗。”这里，不加分析而将旧译和新译全部采用，而各予以一定的地位，且不论其当否。而明显是将“土坛”、“道场”作为曼荼罗之本体，分明是大错误。 又有人问：既然图画、雕刻、塑造都是曼荼罗，为何还要严格规定“七日作坛”以建立曼荼罗呢？这个确是密宗中的关键问题。从法身方面说，法身三世常住，无在不在，性相不二。若主尊所具功德，作法尔之排列而圆具无缺，则无论图画、雕刻、塑造，无论有无供养坛场，皆为自性身曼荼罗实体，以法身无处不在故。从相大非地前菩萨及众生可见方面说，则无论作坛、造像、图画、雕刻，都是对法身曼荼罗的象徵，无有实体。要见法身相大，非五智证之不可。所以怎样发挥曼荼罗作用以度众生，乃成为密教能否成立、能否存在的一大关键。密教解决此问题之法，在令其与众生“相应(Yogha)”。相应之法，成佛法之无上妙法。其法是大阿闍黎入本尊三摩地，作法加持使图像或定位成为羯磨(事业)曼荼罗而加持众生，所以有建坛作法之事。另一方面，大阿闍黎以本尊身、口、意三密授与学人，使能和本尊相应，所以有作坛供养曼荼罗，有大阿闍黎为学人灌顶授法之举。若学人得阿闍黎引入曼荼罗如法修行，则可与曼荼罗相应，速得悉地(成就)，即身成佛，这就是曼荼罗的大作用。但经灌顶而得其法者，也不必在坛场中修法，因相应後可自作道场观(即本尊曼荼罗观)随处可以修法，只要发心如法而行，随处随心都是道场，只要与本尊相应，则无论图画、雕刻、塑造，坛上或非坛上的曼荼罗都能相应，一切曼荼罗都是真身曼荼罗，可见“坛”、“道场”、“曼荼罗”概念不同。
二、 上面对“曼荼罗”作了全面探讨，下面可以结合实际，对照法门寺地宫圣物，而作出判断了。 经核对，法门寺地宫後室墙内秘龛之中，覆盖佛真身舍利鎏金银宝函顶面之錾刻图像，中台为金刚界大日如来，四方为四波罗蜜菩萨，四隅为内四供菩萨，外重为外四供和四摄菩萨、四大明王及四大神。宝函四个侧面，东南西北依次为阿闪、宝生、观自在王及不空成就四佛，各有其四亲近菩萨，这是众所公认的事实。那麽，作为金刚界自受用身曼荼罗的三十七尊标帜已经齐备，可以肯定这是金刚界的曼荼罗了。其所以特置於後室密龛下，是依法理之措施，即表示金刚界曼荼罗，乃法身境界，非凡夫可能知见，故以此法，表示虽存而隐，隐而常存。 後室八重宝函，由内至外之第四重，前面刻六臂思维菩萨，显然是如意轮观音。函左主尊左手托钵盂，右手以棒拨调，应是药师如来。函右主尊，肉髻高耸，右手施无畏印，左手於袈裟内，应是释迦如来。後面主尊，头戴金刚宝冠，操智拳印，身光硬直，与大日如来同中有异，此乃大日金轮。这就表明，此乃以大日金轮为主体的法界。此尊作用与大日如来不同，大日如来在“放”，将所证功德全部开放而成曼荼罗，以自受用。大日金轮在“收”，将一切法性，皆敛入涅盘。所以此尊一现，则诸尊、两部曼荼罗皆隐。这是一字金轮法理，也是五重宝函之金刚界曼荼罗亦必隐於後墙壁下的原因。然《菩提场经》云：“大日金轮能促成我法”，所以复集释迦表佛部，药师东方佛表金刚部，六臂如意轮观音表莲花部。这是以大日金轮泯胎曼之相，而发胎曼佛莲宝三部大用之唐密精妙手眼，所以说，地宫能有无表相之胎藏界曼荼，但和金刚界曼荼罗(五重宝函)一样，都是相虽常隐，而用则常存。况以六臂如意观音居前面，正表六道同度之大用。又此宝函之第五重前面为释迦牟尼如来说法(右手说法印)像，後面为大日金轮，左、右两面是普贤和文殊菩萨，皆僮仆如云。这应该是第四重的延展，相当於胎藏界曼荼罗中释迦院之用，如此，後室五重和八重宝函，显示了法、报、应三身同动之法理，显示了大日如来理智二法身，由自受用而他受用而应化身之完整法理。这种以简寓繁，以隐表存之唐密之精妙手眼，真是旷古烁今，无与伦比，令人赞仰至极。 此函第六重是素面银函。所以素面，中有道理，因为第七重是四大天王，属外金刚部，属於世法的诸天，与出世间法的佛菩萨有本质上的差别，必须将其分隔开来，因此，第六重素面银函之作用，等於曼荼罗最外重的间道，而将不同本质之护法诸天与菩萨明显分隔开来，所以不宜在其上刻划图案，素面最恰当了。 从上的分析，可以清楚看到，法门寺地宫中，不但有唐密曼荼罗，而且是非常精妙的曼荼罗，其设计之精细、布置之巧妙，皆臻其极，非即身成佛之金刚普门传灯阿闍黎，不能有此智慧。其中法理，也非一般人所易理解。若有人认为“八重宝函像是显密教的混合形式，不能构成曼荼罗”，这是只见外表，未了解实质。 至於地宫内坛作法，虽未见记录，然考其情况：因择地、掘地、治地程式，已经数次整理，不必再行施工。又地宫狭小，最宜水坛作法，可从塔底地面加持直透地心，然後平正地宫内陆，洒以法水，香泥涂地，在其上安置宝函曼荼罗，即成坛法。於八重宝函下，还敷平正光洁石板。宝函前又置纯金钵盂、鎏金卧龟莲花纹五足朵带银香炉，炉顶有香熏烟灸，炉前有香案，案上有炉台、食具、手炉、阏伽瓶……等不但表现地宫的坛场，而且反映在地宫曾作过盛大的佛事。以供养曼荼罗和佛舍利，所以地宫後室是唐密金胎相合的道场。 金胎两部曼荼罗，皆法身相大，其中不能参杂任何物事，而供养坛上供品，则多多益善。所以後室内供品供具，重重叠叠满塞其中，在密宗看来，也是可以的。密宗供养法中，须观供品遍周法界，此乃密教特有之法。後室供品供具很多，可象徵此意。 八重宝函面上置有一莲座坐佛，螺髻高耸，右手施无畏，左手作托物状，与释尊肉髻高耸状貌不同，应是药师如来左手托药钵之状。其所以重将药师如来置於八重之上，分明是要特别表示祈祷"圣寿万春，圣枝万叶"之意，而与中室之捧真身菩萨之祈愿遥相呼应。 中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体，表示唐王朝对唐密曼荼罗及释尊的极端崇敬和最高礼遇。菩萨面向後室，捧真身而胡跪，是在朝拜曼荼罗。其托盘上刻有唐懿宗诞辰日子，其莲座底内凹处，錾刻有“象徵皇帝与密教融洽关系”的注释，所以不必再考。可以肯定，这是象徵唐皇永远朝拜供奉佛曼荼罗的表示。朝中的唐皇，正是地宫捧真身朝拜之菩萨，所以有说是“地宫乃唐皇宫的内道场”。这是有理由的，也是恰当的。 前室乃表示释迦佛真骨舍利来到扶风法门寺的事实，对证实佛真骨有大作用，但对金刚界曼荼罗无影响，所以不加论说了。 综上所述，无论从教相上、事相上、教理上、教义上、仪轨上，以及从具体供设上考察，法门寺塔地宫内都存在唐密曼荼罗及其坛。
三、 罗炤先生撰文认为，“法门寺塔地宫不是曼荼罗”(见1995年4月2日和8月27日在《中国文物报》发表的《法门寺塔地宫不是曼荼罗》、《再谈法门寺塔地宫不是曼荼罗》之两篇文章。以下引文均出此二文。)。这和我的意见相左，不能不作分析，以抉择正误。 文章一开头说：“论证法门寺塔地宫是否‘舍利供养的坛城’即曼荼罗。首先应辨明……。”这句话中就反映作者对“曼荼罗”和“供养坛城”这两个名词混淆了。随後，文章又说：“曼荼罗有两种形式：一种是密宗修法仪式上筑的方形(及与圆形组合的)土坛。在坛上安置密宗诸佛、菩萨像，并设众多物品祭供；另一种是将坛城图像绘於纸、纺织品、墙壁上，或錾刻在金银器上。”这就确证，文章作者的确将供养曼荼罗的土坛，误认作曼荼罗。这个错误，不但我上文有说明，就在其文章内，也有证明。如在同段文章中说：“曼荼罗是梵文mandara的汉文音译，原义是球体、圆轮等。(以曼荼罗原义是球体，不知从何而来？)象徵聚集密宗诸佛菩萨功德成一大法门，如毂、网、辐集合而成圆满的车轮”。如此的曼荼罗，哪含有什麽土坛或供养坛城的意义呢？ 文章又说：“唐时佛教密宗筑曼荼罗的目的，在慧琳《建立曼荼罗及择地法》中讲得极明确，只是为修习密宗者灌顶、施法、修行，以速得悉地，成就菩提，并非供养礼拜的场所。因此设置曼荼罗坛从择地到建立都有特定的规制”。 而慧琳此着作，开始便声明是为已灌顶而又明闲教中开遮方便，如是之人，提供此建筑土坛，于其上建立曼荼罗法，并劝令若不具如上诸缘，不可造次趋然建立。又教人最後“即结金刚轮印，及诵真言加持自身及以坛上，……然後依教分布圣位(建立曼荼罗)”。其中曼荼罗与坛的概念都很清楚的。况且在开头便说：“今故纂集以传诸未悟，惟博学通人更为详定”。结尾又说：“琳虽不才，略陈小分大意，万不书一，惟达学通人，照见其事。”可见并无要立为规制之意。慧琳还说：“或有密从阿闍黎传受秘法，从心建立，以智火烧除一切妄分别，成净法界。於法界中次第如法一一安布，乃至无量种种殊胜广大佛事，此乃心契秘传，苟非其人，道不虚授。”据此可知，慧琳认为此法外还有其他殊胜之法，并非以土坛法，作为一切坛法的规范而衡量一切坛法。而持否定意见者，作反慧琳本意的陈述，又以土坛“从择地到建立的特定规制”，去衡量其他坛法，并还以私意于建立曼荼罗目的中，加进“并非供养礼拜的场所”之语。殊不知供养法为密法中的一大法门。无供养，则一切难成就。金刚界有供养会曼荼罗，一般行事有曼荼罗供养会。五种三昧耶中，第一三昧耶，就是在未灌顶前，对曼荼罗供养礼拜，所以排除礼拜供养，也是错的。 否定意见认为“建坛有两项必备的主要供设。一是于曼荼罗中心穿一小坑，持诵五谷五宝……等安於坑中，筑令平正。二是定尊位，五佛四菩萨，白檀点位。”地宫缺乏这两项供设，“因此不具备建坛的条件，不是曼荼罗。” 上面已经清楚表明，“曼荼罗”是主尊功德圆轮具足的相大，“坛”是供养曼荼罗的体现，这不是一件事物。而文章作者将不具备建坛，作为不是曼荼罗的定义，这是概念混淆所表现的错误。 以土坛作为一切坛的规范去衡量其他坛，而地宫中却是水坛，以土坛规制去衡量水坛，当然得出错误的结论。 况且土坛之法，只用之于印度，唐密自惠果和尚以後，我国和日本都用木坛结合水坛，到智慧轮时，土坛已成历史陈迹，而持否定意见者，欲用已被淘汰之法，以否定现实之法。 文章又说：“且地宫内後室……面积狭小，连器物都上下垒压，分层放入，何能有施法者，和修法者容身之地，又如何如法修行呢？”这是以无人在其中施法和修法，表示不符合建立曼荼罗为人灌顶修法的目的，所以判定不是坛场。但是，那是地宫，是要封闭的，不是给人修行之地。不宜以生人修行的条件去要求它。但既非为人修行之用，为何还要在地宫建立坛场呢？ 地宫是根据皇帝旨意做的。罗疖先生的文章，也认为是“奉为皇帝敬造的”。如果说：“建立曼荼罗只是为了举行仪式和修行，并非供养礼拜的场所”。而皇帝说：“我要在地宫建立曼荼罗坛场，以便我先皇及後代子子孙孙永为供养，以佑我‘圣寿万春，圣枝万叶，八荒来服，四海无波’”，当时的密宗法师，能不接旨麽？既接旨就要尽量做到。怎样做呢？据地宫具体情况来看，最宜做水坛。这坛的造作者和施法者，当是作法供养及封闭地宫的密宗阿闍黎。地宫中的捧真身菩萨是供养者，也是受法者，他代表唐朝皇室。“永为供养”就是人格化了。这个设计，真是面面俱到，妙不可言。再从法理来说，如意轮观音六道同度，则无论鬼道、人道、天道中都应有曼荼罗，所以捧真身菩萨不是虚设，是代表唐皇朝在地宫中修法。正如孔子所说：“始作俑者，其无後乎，唯其象人而用之”。这是唯古代社会所特有的作法，而以现代人的实用主义观点去考察，当然如方圆之仟格格不能相入了。 罗先生的文章，盛赞“宿白先生早已指出‘装蒇指骨的那套宝函，从有五方佛的图像看，很可能是金刚界曼荼罗坛的形象。这一判断是非常准确、极有分寸的。”又说：“1992年，韩伟先生着文考释银函五面四十五尊造像，确认为金刚界大曼荼罗成身会，这是一个很大的贡献。”最後，罗先生还说：“如将秘龛宝函五面造像，与不空所译《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》对照，……拙作《略述法门寺塔地宫藏品的宗教内涵》已详加对勘。所以这五面造像，来自不空真传是最珍贵的唐密曼荼罗图像”。如此，这宝函五面造像，已很清楚，是属於罗疖先生自己判定的两种曼荼罗形式中的“将坛城图像，绘於纸、纺织品、墙壁上，或錾刻在金银器上”的曼荼罗。可是罗先生又说：“但是宝函图像，并非如韩文所述为‘金刚界大曼荼罗成身会坛场’”。罗先生说出两个理由，一是说：“前已说明曼荼罗有坛与图两种形式，宝函的图像系属於曼荼罗图像，而非坛。”否定了韩文的判断。罗先生既判定，曼荼罗有图与坛两种形式，又承认“宝函图像，系属曼荼罗图像”，则结论应该是判定宝函图像是曼荼罗。 罗先生另一个理由是：“秘龛宝函共五重，仅第二重錾刻曼荼罗图像，内又包括世俗形式的棺椁，十分明显，这套五重宝函，不是曼荼罗坛场。”实则宿白所说“可能是金刚界曼荼罗坛”，指宝函第二重。韩伟所考，是是指宝函第二重是金刚曼荼罗坛场。而罗疖则将第二重和五重相混。五重宝函不是重重有曼荼罗。正因作者所考虑的都是外部关系，不是本质的主流方面的东西。方向错了，所以全部皆错。
四、关於其他问题
除地宫曼陀罗外，罗先生的文章还牵涉到密宗的其他问题，为此，笔者认为也值得一辩，讼於学界。
(1)大日如来与释迦牟尼如来的关系
有关大日如来与释尊的关系问题，60多年来意见分歧未停，然唐密对此二者的关系却是很明确的。 唐密和显教一样，立法、报、应三身为纲，但内容有不同。法身分为理法身和智法身，报身分自受用身和他受用身，应化身分普应化身和等流身。智法身放出自身功德，成为金刚界曼荼罗，为自受用身。理法身分中台九圣与诸大菩萨以摄化地上菩萨成胎藏界曼荼罗，为他受用身。此两种佛身皆非地前菩萨和天人、凡夫所能感知，佛为度众生故，又从他受用身中，分出无数化身佛。菩萨乃显等流身。这种情况显教也有相似的说法。 《梵网经》中有偈云： 我今卢舍那 方坐莲花台 周匝千花上 复现千释迦 一花百亿国 一国一释迦 如是千百亿 卢舍那本身 卢舍那是大日如来(毗卢遮那如来)的受用身，所以释迦乃大日如来千百亿化身中之一。既然是与大日如来有关系(相即)，但两者不能看成相同，《分别圣位经》序中有一段，说大日与释迦的分别云： “如来变化身于阎浮提摩揭陀国菩提场中成正等正觉为地前菩萨、声闻、缘觉、凡夫说三乘教法……。如法修行得人天果报，或得三乘解脱果，或进或退於无上菩提三无数大劫，修行勤苦，方得成佛。……不同报身毗卢遮那，於色界顶第四禅阿迦尼吒天宫，云集尽虚空遍法界，一切诸佛、十地满足大菩萨证明，警觉身心，顿证无上菩提。” 大日如来法身佛三世常住，无处不在。释迦化佛，一期受命结束，则入涅盘。於三千大千世界，再无踪迹。十地菩萨所见者，乃卢舍那佛了。正如《金刚经》所说，一切圣贤，皆以无为法而有差别。 根据上面法理，我们不能同意说“将释迦牟尼与大日如来看作一佛”。罗文所谓“第五重(从外算入)宝函图像，蕴含的是金刚部大日如来与释迦牟尼同体的教理”(普式按：此重无大日如来，只有大日金轮)。并谓：“第一是密宗金刚部认为释迦牟尼(应身佛)与大日如来(法身佛)为一体，是同一佛。”其理是依据《守护国界主陀罗尼经》卷九，经中释迦自述，诸佛教他於鼻端观净月轮，於月轮中作啊字观，於夜後分，得等正觉而成佛。《金刚顶经》卷上所记的释迦(一切义成就菩萨)成佛的经过，与上经文一致。所以释迦牟尼于金刚界成大日如来。但这只是成大日如来化身佛，即是大日如来千百亿化身佛之一，也即是金刚界成身会曼荼罗中的贤劫千佛之一，并非本地身之大日如来。稍知唐密金刚部教理的人，是绝不会承认释尊与大日如来是同一佛的。请看金刚界曼荼罗，大日居中台，释尊在四门外，两者同时出现于曼荼罗中。而地位不同，差别很大，如何能说是同一佛呢？在佛经中，释尊自谓他所说之法，乃遵大日如来所教示者，也不仅一次。如此，一个教示、一个传经，怎麽能是一人呢？在历史上，无论显密二教，从没主张释迦与大日是同一佛的。 罗文又说：“第二是主持装藏地宫的僧人名智慧轮，是长安大兴善寺的阿闍黎，是金刚部密宗僧人，主张大日如来与释迦牟尼为同一佛”(绝非事实)。还说：“錾刻‘成身会’曼荼罗图像宝函盛奉释迦牟尼真身舍利的比丘智英，主张大日如来与释迦牟尼为同一佛。”至於智英，至今还未有人确证他是何宗之徒，不过我可肯定他在唐密中无地位。 但罗先生又自谓：“密宗胎藏部则不同，主张大日与释迦为别体，不是同一体”。这就说明他还是知道大日如来与释迦牟尼两者不是同一佛。唐密自惠果以後，已倡两部不二之说。同一法理，贯通两部，金胎两部，并无矛盾，只是金界重自受用，胎藏重他受用而已，大日如来与释迦牟尼，并非一佛。 由上可知，罗文中说：“因五重宝函未刻释尊像，而用曼荼罗包释尊真骨以表大日与释迦同一佛”，这种推想是错误的。释尊无表色，将曼荼罗包着释尊真骨舍利，是按唐密的原理，表示这个富含世界意义的，释尊真骨舍利，稀世奇珍，是大日如来的千百亿化身之一，和唐密曼陀罗有极其密切的关系，是曼荼罗中的一分子，以反映显密二教共同承认的教理。
(2)关於“金胎合曼”
“金胎合曼”一词，在我国的佛教文献中，从未发现(不知日本和朝鲜是否亦如是)，但我却认为唐密至少曾有建立“金胎合曼”的趋向。 什麽是金胎合曼呢？就是金刚界和胎藏界这两个曼荼罗，合并於一个曼荼罗中，也即是说在一个曼荼罗中，表现金胎两个曼荼罗的内容。 金曼是自受用身曼荼罗，胎曼是他受用身曼荼罗，金曼因是自受用，所以是以向内的相互关系为主。十地菩萨不能见闻，然为度生故，不能不将法性向外，以度地上菩萨，这就成他受用身曼荼罗。《分别圣位经》云：“然受用身有二种，一自受用，二他受用，毗卢遮那佛於内心证得自受用四智……外令十地满足菩萨他受用故，从四智中流出四佛。”不但胎曼中台五佛与金曼五佛同体，而其他的菩萨及贤劫诸尊也都是同体的，如胎曼普贤、文殊、观音、弥勒，依次是金曼中金刚萨陲、金刚利、金刚法、金刚因等，地藏与金刚幢同体，除盖障与金刚业同体，虚空藏与金刚宝同体，(注：“同体”是说体相同，并非同一身体)其他明王和佛顶，又两部不二，所以从理论上或实际上，两曼荼罗原是相合的，只因大用不同，所以分开两曼，如将其体用合并，两曼也是可以合并的。 因金刚界乃表智法身，胎藏界乃表理法身，如将理智二者反映於一身中，则金胎两曼便相合了。唐密的先师，看来是想将两曼统一於一曼之中，以一曼荼罗统摄一切曼荼罗。所以我同意一些学者专家所说“唐密酝酿着‘金胎合曼’，这是唐密的根本特点，也是唐密中国化的基本特徵。”而在合并的方法上，唐密采取“金刚界的佛菩萨，不持智印而持理印”，表示金胎合并。这真是一大发明，反映我们国家和民族的伟大创造力。 我这个理论是有事实根据的，现在朝鲜庆州佛国寺的金铜像，大日如来便操理拳印。理拳印和智拳印相似，但是不同。那是印相的左右两手位置互换。金界大日如来，原操智拳印是右手在上握左手头指 (食指)，而朝鲜的佛国寺大日如来，却是左手在上，握右手头指，这是理拳印。理拳印就是表胎藏界法身。大日如来形象是金界的，手印是胎界的，既不是胎藏中台中的操法界定印的大日，也不是单表金界的大日，理智二法身相合起来了，就是金胎相合了。 又日本佐渡长谷寺的毗卢遮那如来，也是结理拳印，可知朝鲜的理拳印大日，既不是搞错手印，也不是孤独一尊，这都是酝酿金胎合曼的表示。 因为朝鲜、日本的密宗都是唐密的分支，朝鲜人在中国学密，约一个半世纪，日本人到中国学密，也经一甲子以上。而理印大日无独有偶，完全相同，可见不是他们自创的，必有个共同的渊源，这便是唐密，也必然是从唐密传去的。日本然《在唐记》云：“入毗卢遮那院，礼拜大日尊，见其智拳印，左拳安在上。次日，诣三藏房参礼时，便说此印与智印相违，请问是何原因？得到的答复是说，左拳在上是慧印(慧属理)乃依原样所作的。”可见我国原有这个金胎合曼的形象，传於朝鲜、日本。 全显的“金胎合曼”未有传留，有一个主要原因，是因唐密从惠果开始便认为“两界一体”“两部不二”。既然两部不二，所以随便举一部都包括那一部，因此不必再搞金胎相合的曼荼罗，“金胎合曼”便弃而不用了。现在有学者提出“金胎合曼”这个已不为人知的史实，丰富了唐密的历史，这实是一大功绩，应得到称赞的。
(3)关於八重宝函图像的从属
八重宝函由内计起的第四重，朝东的大日金轮，罗文却误作大日如来。大日金轮是独部佛，两部不二。可入金界，亦可入胎藏界。释迦在金界属贤劫应化佛。在胎藏有释迦院而为院主。左面的药师如来，罗文说是报身佛，密教说得详细些，说是报身中的他受用身佛，本应属胎藏。至於面朝西的六臂如意轮观音，罗文举出金刚智、不空，宝思惟所译之经，谓其真言皆啊字起首。又坐於月轮中。罗文认为，啊字和月轮都是金刚部标志(胎藏部咒语以那谟那头)可知此菩萨属於金刚部独奉的菩萨。实则，不论谁译如意轮观音的经，此菩萨皆有三咒，其基本咒都是：“那谟喝怛那”起头。大心咒和小心咒，始是啊音开始。倘依罗文所说道理判断，六臂如意轮观音正应属胎藏。而罗先生既数举此菩萨不同之经，应知有此之咒，而却对其中主要的、有代表性的基本咒，隐而不说，只说两个小咒的□字起头，以致造成错误的判断。况且在胎曼观音院中，观音之右边便是如意轮观音菩萨，乃显而易见。又把菩萨坐于月轮中，亦作为金刚界标志而与胎藏界判别，这是对金胎两部缺乏基本认识的反映。因为菩萨必坐于月轮中，金界菩萨坐于月轮中莲花上，胎藏菩萨则坐于莲花上月轮中，而如意轮观音就是坐在莲花上的月轮中，应属胎藏界图像。所以罗的断语全是错的。 至於第五重正面朝西是释迦佛，左右是普贤、文殊两胁侍，後面朝东是大日金轮。这是胎藏界曼荼罗释迦院的特殊写照。因在大日金轮的影响下，其他尊都隐起来了。而大日金轮既可助成我法，而今又需要释迦院起用，所以依需要而现释迦、普贤、文殊，显示了释迦院度生大愿，所以第五重也是全无表相的释迦院，而其用仍然存在。最外第七重四大天王代表胎曼外金刚部十二大天，亦属於胎藏界曼荼罗。 以上述理由，我们肯定法门寺塔地宫秘龛的五重宝函属金刚界曼荼罗，八重宝函全部属胎藏界，不同意罗炤先生的看法。
(4)曼荼罗中诸佛菩萨分布顺序
对於这个问题，罗先生有创造性看法。认为曼荼罗中诸佛菩萨分布顺序，“应是右旋(逆时钟方向)排列安置的”。根据他的创造性看法，自谓依《金刚顶分别圣位》创作了《金刚界大曼荼罗<成身会示意图>》，自誉“此图与法门寺地宫五重宝函五面图像，皆是不空真传，是唐密曼荼罗范本”。这话是否真实呢？还应研究。 《金刚顶分别圣位》即《分别圣位经》说，“毗卢遮那从内心流出金刚波罗蜜，住毗卢遮那如来前月轮；流出宝波罗蜜，住如来右边月轮；流出法波罗蜜，住如来後边月轮。羯磨波罗密，住如来左边月轮。”如此，以如来为标准，四波罗蜜菩萨，属於“左旋”。而观看者的人，以自我为标准，则为“右旋”，但无论以谁作标准，都是顺时钟方向转。《金刚顶分别圣位》对四佛，只说“各住本方坐本座”，未标其方位。而《金刚顶瑜伽三十七尊心要》则指出：礼东方阿闪如来，礼南方宝生如来，礼西方阿弥陀如来，礼北方不空成就如来，表明四佛分布顺序方向。四摄菩萨方位顺序亦同四佛。再看内四供、外四供菩萨嬉歌舞、香花灯涂，都以大日如来为核心，顺次於内外月轮之东南、西南、西北、东北而分布。若以如来为标准，则为左旋；以观看者为标准，则见其右旋。右旋是逆时钟方向而转麽？非也，乃顺时钟方向而转。 罗先生在1995年6期《文物》杂志发表的依《金刚顶分别圣位》所述金刚界大曼荼罗“成身会”示意图，以图下方为东方，以图左(人右)为南方(即今地图东方)，以图上方为西方，以图右方(人左方)为北方(即今地图的西方)；金刚波罗蜜与阿佛皆居毗卢遮那前之月轮；宝波罗蜜与宝生佛皆居毗卢遮那如来左方；法波罗蜜与阿弥陀佛居如来後方之月轮；羯磨波罗蜜与不空成就佛居如来右边之月轮。八供四摄也是随上方诸佛之逆时钟方向旋转安布。如此，罗先生的这个创作从哪个地方能说得上是不空真传呢？实则，无论印度或中国，对方向顺序及曼荼罗的旋转分布，从来没有逆时钟的，只有顺时钟的。义净《南海寄归传》卷三说得很清楚：“向尊者(主尊)右手边而旋於其左手；这是为右绕(即右旋)。右旋是顺时钟的。”罗先生将“右旋”当作“逆时钟”这是基本错误，四佛的的十六亲近菩萨，则依前右左後分布，而无旋转。 罗先生自誉所制“成身会”示意图，“是对照《金刚顶分别圣位》及法门寺秘龛图像而成的，使人对唐代范本有个直观的、大致的了解。”但是，实际上是反不空所传，及反法门寺地宫秘龛的三十七尊造像的，也不是日本人变动了我们唐密的传承，而是由於罗先生没有把密教的经典看明白，所以造成了错误。
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