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人之“性善”、“性恶”问题，是古往今来聚讼纷纭的大问题。随着社会环境的变化，它也不断被人们所“重新认识”。方朝晖教授的近作《重新认识强大的性善论》（载中华读书报2011年3月9日第10版），就是这方面的最新成果。
方先生大文的要点有：
孟子的“性善”说，不同于“性本善”，更不同于“本质”善；
荀子谈人性是事实判断，孟子则是价值判断；
性善论强大的现实意义在于：一是揭示了道德的真正基础不在于外部的社会需要或总体目标，而内在于每个人的天性之中；二是性善论主张人性的尊严和价值是比其他一切外在的社会需要或总体目标重要得多的东西；三是性善论有个革命性的结论，也是刺向专制统治的一把匕首，即统治者只需引导人民自觉追求自身天性/人性的完满实现即可天下太平，而丝毫不必害怕人民为非作歹。
我感到，上述论点似乎都有进一步讨论的必要。
查《孟子》一书，确实并未出现“性本善”、“本质”善之类的字眼。但在许多具体论述之中，是否有与此相近的意思呢？答案也许是肯定的。孟子讲“人皆有不忍人之心”、“恻隐之心，人皆有之”，就是讲人类善的普遍性；讲“无恻隐之心，非人也”，则是强调善心乃人之本质；而“良知”、“良能”说，与“性本善”说不十分接近吗？
关于事实判断与价值判断的关系，中外学界一直存在争论。一种观点主张，不能将二者截然对立，因为事实上二者互相纠结。笔者赞同这一主张。尤其在伦理学领域，二者的纠结恐怕更为鲜明。方先生称，荀子论“性”是事实判断。由《荀子》一书可知，荀子是将“礼义”与“善”密切联系的。而他认为，人禽之别恰恰在于“有义”和“无义”。这里实际上就是将“义”也即“善”视为人的本性或本质。以此而论，不应将荀子的人性观归之为“性恶”论，准确的表述应是“性伪合”或“化性起伪”论，也即“不离其朴而美之，不离其资而利之”。这些难道不都是价值判断吗？孟、荀的区别，不在价值判断与事实判断之别，而在于，孟子是先天性善论，荀子则是后天性善论。在孟子看来，善心乃人之先天本性，只是后天被丢失，只要“求其放心”即可。但这天性从何而来，为何丢失，又怎样找回，均不得而详。因此荀子斥其为“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”，不具可操作性。相对而言，荀子之论或更为接近道德实践。
孟子真的认为“道德的基础不在于外部的社会需要或总体目标，而内在于人的每个人的天性之中”吗？如果脱离“社会需要或总体目标”，又如何判定“善”与“不善”的标准呢？我们在《孟子》一书中看到，孟子是将“性善”论与“仁政”说相互生发的。实际上，“性善”论乃是“仁政”说的理论前提，所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。孟子所着力论述的，正是其“仁政”纲领，包括民有“恒产”，正“经界”，“省刑罚，薄税敛”、“养生丧死无憾”等等。而这些，恰是“不忍人之心”的主要内容。它们不正是“外部的社会需要或总体目标”吗？而至于说到“人性的尊严与价值”，其内容已远远超出了“性善”范围，还包括个体人格的独立与尊严等等。而这些价值，又必与外在的“民主”、“法治”等社会需求相表里。
方先生还认为，孟子的“性善”论，是主张“统治者只需引导人民自觉追求自身天性/人性的完满实现即可天下太平，而丝毫不必害怕人民为非作歹”。这恐怕并不符合《孟子》论“善”的整体语境。总观之，孟子的“性善”论主要是针对帝王而非针对民众，是对帝王提出的伦理、政治要求。只有当帝王行“仁政”之后，才可以“驱而之善”，诱导百姓行善。所谓“君仁，莫不仁”，正是强调帝王率先垂范的必要。突出帝王行“仁政”的道德义务、政治责任，才是孟子“性善”论的精华。由此而引申出的“民贵君轻”和诛桀纣“非弑君”诸论，才算是多少有点“革命性”的结论。而诸如“驱而之善”，诱导民众走向善良，却剥夺民众参与道德建构和道德批判的权利，恰是专制统治的一个重要手段，是包括孟子在内的儒家道德论的糟粕，怎们反而会成为反对专制的“革命性的结论”呢？
方文“强调的重点”，则是认为孟子性善论有强大的现实意义，即它“揭示了道德的真正基础不在于外部的社会需要或总体目标，而内在于人的每个人的天性之中”，“统治者只需引导人民自觉追求自身天性/人性的完满实现即可天下太平”。这也就是孟子和宋儒所谓“反身而诚”的内省功夫。这样的道德论，真的具有积极的现实意义吗？
符合道德实践和伦理史的马克思主义道德观认为，人们总是从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念；而每一个社会的经济关系，又首先是作为利益而表现；道德的基础是合理的利益关系。马克思、恩格斯合著之《神圣家族》，曾以赞赏笔调大段转述一派法国唯物主义的道德观：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益”；“真正的道德……其目的是力求使人们能够为相互间的幸福而共同努力工作”，“就是把自己的利益同我们同伴的利益融合在一起”。马克思主义伦理观对此的超越，不过是指出了利益和道德的阶级冲突，同时又未否认利益和道德的人类共同性。普列汉诺夫也说过“共同的利益是道德的尺度和基础”一类话。他们都不承认，抽象的人类“天性”是“道德的基础”。可见，道德的最后根源乃是利益协调；其直接根源，则是利益共识。只有当人们意识到，其私人利益与他人利益息息相关、相互干预，其道德服务预期会有他人的道德回报，合作比不合作好，“我为人人，人人为我”时，才会形成普遍性的良好道德风尚。相反，如果缺共同利益基础，不同群体的利益总是处于冲突之中，讲道德的人总是吃亏，就必然酿成“人自为我，不顾他人”的不良道德风尚。所以，不良风气的根源应到利益关系中寻找，而不应只在人心中寻找。相应地，其救治方案，也应着重调整利益关系，建立合理制度，而非一味“救治人心”。只有公平合理的利益分配格局，以及与此相连的利益共识，才是道德建构的可靠基础。
新时期的利益调整。引发了某些道德混乱和心理失衡。于是有人便试图从经典中寻求化解智慧。有人就从《论语》中找到了“适应日常秩序”、“反躬自省”以达“心灵快乐”的“真谛”。方先生则极为看重孟子的“求其放心”，以“引导人民自觉追求自身天性”而达至“天下太平”。且不说上述思想是否为《论》、《孟》精华，即使真是，以此救治当今道德失范，恐怕也只能是南辕北辙。
附录：重新认识强大的性善论
方朝晖 [ 清华大学历史系教授 ]
（本文原载《 中华读书报 》2011年3月9日第10 版）
多年来我一直在教学中摸索如何讲解孟子的性善论，最近重读《孟子》，略有心得。许多人认为性善论根本不成立，因为很难说人性本质上是善还是恶；如果人性本善，如何解释人间那么多的恶；况且，善恶本来就是人类社会道德的产物，先天的人性也许无所谓善恶。按照这样理解，就会觉得孟子太肤浅。然而，细读《孟子》可以发现，性善论根本就不是在上述意义上展开的，有关误解长期未得澄清。
首先，孟子从未使用过“性本善”这一表达方式，他最多只是提到了“性善”而已。性善与性本善的差别在于，“性善”就如同我们今天说“某某是个好人”一样，并不等于说这个人“本质上”好，更不意味着此人没缺点。清人戴震用“材质良”来形容孟子的“性善”，避免了从本质论的意义上来理解性善论；按照他的观点，孟子只是说人性是一块好材料而已。
我们知道，把“性善”解释为“性本善”在历史上是后来的事；即便如此，“性本善”在中国古代也不是指“人性本质上是善的”。古汉语中的“本”是指个事字，原指树的根部，有两个基本含义：一指原初，二指基本或根本。这两个意思都与现代汉语中的“本质”相距甚远。比如《三字经》中的“性本善”，其“本”字就是指“原初”，故前有“人之初”三字。严格说来，现代汉语中的“本质”一词来源于希腊哲学。希腊哲学中的“本质”（如柏拉图的ousia，亚里士多德的to ti en einai等）针对现象而言，指在变动不居的现象背后永恒不变、确保事物自身同一性的属性(比如苏格拉底的体貌特征天天在变, 但却不妨碍他仍然是苏格拉底, 那个在变化之中确保苏格拉底为苏格拉底的东西就是他的本质)。这种隐藏在背后且永恒不变的“本质”在古汉语中没有，但是深受西方自然科学影响的现代汉语已经接受它，并在解释孟子性善论的时候不自觉地被引入：先把“性善”理解成“性本善”，再把“性本善”解释成人性“本质上”是善的。这是一系列误解的根源。
其次，“性”（即人性）在先秦有两种不同的理解，一是事实判断意义上的，一是价值判断意义上的。前者指人事实上具有的属性，比如食、色、趋乐避苦等等。但人们还时常从价值判断的立场来使用“人性”这个词，比如我们说“那些强盗没有人性”。显然不是说强盗缺乏人的基本特性（比如食色等），而是把人性当成每个人应当追求的价值或理想（此人性即天性）。孟子与荀子在使用“性”的时候有一重要差别：荀子基本上从事实判断出发使用该词，所以得出人性恶来（人事实上是自私的）；然而，孟子时常从价值判断的角度使用“性”这个词，所以得出人性善来。其实，孟子的性善论与荀子的性恶论本来并不矛盾。
其三、性善论有两个重要的前提假定：
1.每个人都希望最大限度地成全自己的人性/天性，即所谓“尽其性”（《中庸》）、或“知其性”（《孟子·尽心》）。
2.人要成全自己的人性/天性，就不能作恶，因为作恶会戕害自己的人性/天性，即所谓“戕贼杞柳以为桮棬”（《孟子·告子》）。
显然这都是在价值判断的意义上使用“性”或“天性”一词，这种“性”是好东西，值得追求，故曰“性善”。设想吸血鬼为了生存必须以伤害他人为前提，而人为了生存得好，就不能伤害他人。相比之下，可以说人比吸血鬼的“材质”好，即人性比鬼性好。所以性善也是相对而言的，并不涉及本质问题。
其四、孟子的性善论具有强大的现实意义，这是我想强调的重点。（1）性善论揭示了道德的真正基础不在于外部的社会需要或总体目标，而内在于每个人的天性之中；（2）性善论主张人性的尊严和价值是比其他一切外在的社会需要或总体目标重要得多的东西，因为只有每一个人的人性都得到充分尊重和实现，才谈得上理想社会；（3）性善论包含一种全新的政治理论（王道），即统治者只需引导人民自觉追求自身天性/人性的完满实现即可天下太平，而丝毫不必害怕人民为非作歹。因为只要人民知道如何实现自身的天性/人性，自然就不会为非作歹。这是一个革命性的结论，是刺向一切不尊重人性尊严的**统治的一把匕首，这也是孟子性善论比荀子性恶论在历史上更受青睐的原因所在。
有人从“四端说”出发，把“性善”解释成“人性原本是善的”。其实若将“四端说”和《孟子》其他部分合起来读，就可发现“四端说”的核心在于提示：人心之所以向善，是因为每个人都追求自身天性/人性的最大实现。
早在上世纪70年代，英国学者葛瑞汉（A. C. Graham）就曾撰文指出，孟子的性善论不能从西文human nature的角度来理解，西方哲学中的有关概念不适用于先秦人性论，他应该也涉及到了事实判断与价值判断的问题。该文在西方汉学界引起了持久的讨论。夏威夷大学《东西方哲学》杂志1997年推出了一个儒家人性论的专辑；信广来（Kwong-Loi Shun）于1997年出版《孟子及早期中国思想》（Mencius and Early Chinese Thought，Standford））一书；2002年出版、陈金樑（Alan K. L. Chan）主编的《孟子：背景及解释》（Mencius: Contexts and Interpretations, Honolulu）所集结的13篇论文中，有9篇直接或间接地论及孟子的人性论。安乐哲（Roger Ames）、林毓生、柯雄文（Antonio S. Cua）、倪德卫（David Nivison）、卜爱莲（Irene Bloom）、艾文贺（Philip J. Ivanhoe）、孟旦（Donald J. Munro）等不少学者都曾对孟子或其性善论有研究。（记者陈菁霞采访整理）
[ 刘凌 人文学者 山东省泰山学院文学院教授]
2011-4-13
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