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关于“情本体”的中国哲学对话录（上）
李泽厚 刘悦笛（《文史哲》２０１４年第３期）
李泽厚、刘悦笛２０１４年１月４日在美国科罗拉多州波斋
李泽厚、刘悦笛２０１４年１月４日在美国科罗拉多州波斋
摘要：近年来，李泽厚先生呼吁“该中国哲学登场了”，实际上，他情有独钟的乃是晚期所力倡的“情本体”思想。这种源发自本土的情感哲学被认为具有“全球眼光”，并力求为“人类思考”。“情本体”就是一种对传统的“转换性创造”，由此可用“和谐高于正义”来应对西方主流政治哲学，以“情理结构”来吸纳功利主义与自由主义的精髓。“情本体”亦是一种对“儒学四期”的翻新发展，由此可以尊荀学为正统、返汉代制度儒学，从而继续发展“情欲儒学”而非心性儒学。“情本体”更是一种“西体中用”的拓展形态，由此可由“天地国亲师”的新内圣开出新外王，使得先验变成经验，最终走向孔颜乐处之“理性的神秘”。
关键词：情本体；李泽厚；中国哲学
一、到底“什么是哲学”？
刘悦笛（以下简称“刘”）：到底“什么是哲学”？您曾总评了ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｍｉｎｄ，觉得您对“英美心灵哲学”的归纳是：以语言哲学为途径，结合脑科学成果，这个归纳只是其中的一派———“认知派”，而且结合脑科学的，也只是其中一派———“科学主义派”。
李泽厚（以下简称“李”）：因为你上次讲弗洛伊德，在我看来根本不算心灵哲学。
刘：但是，确实有一些哲学家，像理查德·沃雷姆（Ｒｉｃｈａｒｄ Ｗｏｌｌｈｅｉｍ），借用弗洛伊德理论进行语言分析，然后研究情感的心灵问题。
李：也许我的概念比较固定，就像塞尔（Ｊｏｈｎ Ｒｏｇｅｒｓ Ｓｅａｒｌｅ）吧。
刘：塞尔最近有一本书讲社会建构的，Ｍａｋｉｎｇ ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｗｏｒｌｄ。但什么是哲学？到底什么是哲学？其实您并没有给出一个答案。您只是觉得，西方哲学是自古希腊以来的严格逻辑思辨的概念推演。您对西哲有一个定义。
李：也没有定义，反正我有一种看法吧。这个看法大家不一定同意，那也没有关系。
刘：诺齐克（Ｒｏｂｅｒｔ Ｎｏｚｉｋ）就有一本《理性的本质》（Ｔｈｅ Ｎａｔｕｒｅ ｏｆ Ｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙ）。
李：法国的德勒兹（Ｇｉｌｌｅｓ Ｄｅｌｅｕｚｅ）有本译成英文的著作《什么是哲学》。所以德里达认为“中国没有哲学”，按照西方标准，中国没有哲学嘛。但是你现在不用“哲学”，用什么词呢？没法代替呀！
刘：但是有两位学者，一位是法国的哈道特（Ｐｉｅｒｒｅ Ｈａｄｏｔ），他有一本《哲学作为一种生活方式》（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｓ ａ Ｗａｙ ｏｆ Ｌｉｆｅ）；另外还有一位普林斯顿大学的尼赫马斯（Ａｌｅｘａｎｄｅｒ Ｎｅｈａｍａｓ），他的名著《生活的艺术》（Ｔｈｅ Ａｒｔ ｏｆ Ｌｉｖｉｎｇ）谈到了从柏拉图到福柯的“苏格拉底式思考”（Ｓｏｃｒａｔｉｃ ｒｅｆｌｅｃｔｉｏｎ）。
李：这并不奇怪。如果引康德的话，在古希腊时期，哲学的确不是一种思辨，它就是讲怎么样行为、怎么样生活，之后哲学概念慢慢比较固定化，就是人之思辨了。这是在“语言游戏”中间的一种变化，这就是在“语言游戏”当中，这个词的含义的使用，还是清楚的。
刘：那您所论及的“哲学终结”，就是罗蒂（Ｒｉｃｈａｒｄ Ｒｏｒｔｙ）意义上的“哲学终结”吗？海德格尔与维特根斯坦之后，好像就没有哲学了。
李：所以我不同意这种看法。现在“哲学”这个词用得很乱，要专门写一篇文章才行，叫《什么是哲学？》。对于“哲学”这个词的含义，要作“语义分析”，要从历史的变迁来讲。这是另外一个问题。
刘：但后来您又说，读哲学是体认“情理结构”，读艺术史获得感受形式，但读艺术就未必，因为现在出现了概念艺术（ｃｏｎｃｅｐｔｕａｌ ａｒｔ），我们身处的是后概念艺术时期。
李：这个以后再说，现在“艺术是什么”，确实是个大问题。
二、“中国哲学”是比较出来的吗？
刘：这又涉及到德里达的这个观点，表面上反德里达，其实中国传统里面也有哲学，其实与德里达是一致的。他赞美中国有思想，有智慧，逃离了逻各斯中心主义。
李：他是表扬中国智慧，因为西方的哲学没有出路了。
刘：您这个提法很对，中国哲学是按照“西方的套路”来言说中国。其实就是“冯友兰模式”，从胡适到冯友兰，“汉话胡说”嘛！那我们不按照西方的方式去研究中国哲学，又该怎么做？是回到梁漱溟的做法吗？
李：问题是，虽然我认为他们丢失了中国哲学的基本精神，但他的方式还是不错的。现在，很多人要回到马一浮，干脆不用西方的概念，还是讲理呀、气呀、心呀、道呀，那条路是走不通的。
刘：其实他们的思维方式，从语言的根儿上，现代汉语已经被西化了。
李：是啊，但是现在有些人还用文言文写文章嘛，也包括你们这一代人。你们这代人文言文还是不错的，比１９５０年代出生的人强，但思想是乱的。
刘：所以，从方法来看，我们原来做“比较哲学”的时候，有这样一种观点：中国哲学就是“比较哲学”，就是中西比较出来的。
李：那也不见得，中国就叫“比较哲学”？在西方，英国哲学、法国哲学是不是也是“比较哲学”？其实都是古希腊传统。这种比较究竟有多大意义，很难说。
刘：起码在美国许多做中国哲学研究的人都持这种视角，包括汉学家们。
李：比较哲学是可以做的，但是，说写中国哲学史就是比较哲学，那是两回事。当然，有些比较是没什么意义的，就像做“比较文学”的把莎士比亚与汤显祖拿来作比较，荒唐嘛！
刘：张祥龙也说过，比较哲学要学比较文学的做法。因为我们连续开了三四年比较哲学的小会，这是那次比较哲学方法论的大型会上提出的。
李：所以，钱钟书最有资格当（比较文学）头头嘛，他就坚决不干！（大笑）
刘：噢，这倒是有趣的观点。欧洲哲学也是比较哲学呀，比如说，笛卡儿让哲学用法语说了话，德意志用德语说了哲学这个东西，对吧？因为都是希腊之后嘛。
李：但是，中国还特别不同，因为中国的传统的确不一样。他们讲的话不一样，在思想源头上却是一样的。
三、没有上帝，“信仰”何处安顿？
李：在相信上帝这一点上吧，也相同。中国不相信上帝，你说怎么办？这影响很大。
刘：这也是“情本体”思想出来的很重要的一个缘由。这两天我与一位基督徒争论：假如三百年后，基督教式微了，衰落之后，全世界人在没有宗教的情况下，由什么来提供信仰？
李：问题是需不需要那样一种信仰？没有它就不能活吗？不信上帝的人，就不能活吗？
刘：能呀。
李：那就是了，那它必要性何在呢？就是这个问题。
刘：那就连信仰都不需要了吗？
李：就是呀，你不相信、不承认上帝，不就是没有信仰了嘛。不也照样活吗？我认为社会性道德就是信仰，那就够了。你自己要找一个心灵寄托，你自己去找呀，为什么要有一个规定的信仰呢？
刘：可以呀，很多人都不靠信仰活着。
李：那他不也活了吗？
刘：他为了钱，为了名，为了活着……
李：他不也活了吗？那又怎么样？
刘：那可能是比较低质量地活着。
李：也不见得。就好像我为人民服务活着，那也是一种活，也是一种信仰，不见得是低质量。
刘：可是按我理解，您的“情本体”不正是要提供一种信仰吗？
李：“情本体”并不一定要一个信仰，它追求信仰是没问题的，问题是信仰不一定是信仰上帝呀！本身在人世间，也可以有一个信仰呀。那以前中国这样一个家国，它就是一个信仰。不一定要相信上帝，就是不一定来自天堂，不一定要相信《圣经》。我觉得，相信《圣经》每一句话都是真理，那是很荒谬的。《圣经》怎么是神的语言？明明是人编出来的嘛！上帝不就是一种“发明”吗？发明出来的嘛！基督徒听了要受不了，———上帝是人的一个伟大“发明”。
刘：这大概与费尔巴哈有一定的接近。
四、“儒学四期”的现代转换
刘：再来看您对《学而》的阐发。无论是熊十力也好，还是其他人，大部分人讲学都是演习礼乐、复习《诗》《书》等儒家经典，或者您所说的“原典儒家”的那些东西。但您对“学而”的阐释太广义了，您把它当作“学礼”还好，但又进而推广到“学做人”。“立于礼”，就中国来说还是“学礼”，您是否把这个“学”当作了人类实践的一个规则？这与我们大部分读《论语》原典的经验都不同。我们通常会认为，“学”当然最终是要“立身”、“立人”的，但它的基础是“学”，“学”总归还要有课本、文本吧。
李：原始人有什么课本呢？学骑马、学射箭先有课本吗？恰恰是在“活动”中学的。你学自行车就没有课本吧？———为什么要有课本呢，有书是很晚的事儿了。“学”恰恰是最基本的实践，小孩子走路、让他站起来，让他走、扶着他，这就是学嘛！
刘：那这就可以理解了。但下面您又说，不是“学”获得“理性”。
李：“不只是”嘛，不是“不是”嘛！
刘：理性还是其中的一部分。
李：那是当然。所以这个“情理结构”“不只是”需要一个理性，而且是建构人的“心理结构”嘛！
刘：塑造区分与“物”的“情理结构”之物，您说，既可以是动物，也可以是外物。然后，您又强调原典儒学“礼乐并行”。
李：这是个浓缩了的，这一段可以展开很多，我没有写。
刘：我也特别重视过这一段，为什么《论语》从“学”开始？所以您强调教育嘛。
李：我强调教育，一直强调教育。１９７９年的“康德书”（按，指１９７９年出版的《批判哲学的批判》）就提出来了。所以我说，不是神秘的“天”，也非先验的“善”，而是脚踏实地的“学”，塑建出人的“情理结构”。
刘：这段话最精彩！不是神秘的“天”，就不是《中庸》、《大学》；不是非先验的“善”，就不是“孟学”，这就反对宋儒的那个东西，所谓“三期儒学”否定掉了。脚踏实地的“学”，乃是“荀学”，荀子也从“劝学”开始。
李：对，然后回到“情理结构”，构成了“人类本体”。这就是我的“四期儒学”。
刘：或者叫“李氏儒学”？
李：“儒学四期”中的一派，但我没人追随，所以也不成派。
五、“美德”、“角色”还是“关怀”伦理？
刘：您提出，个体主义是西方的“集体无意识”、“传统无意识”，那么中国的“关系主义”，则是中国的传统无意识。所以，上次您电话里讲到，无论是马丁·布伯（Ｍａｒｔｉｎ Ｂｕｂｅｒ）“我与你”的那个“你”，还是列维纳斯（Ｅｍｍａｎｕｅｌ Ｌｅｖｉｎａｓ）的那个“他者”，都是个体的，这一下就抓住了要害。
李：我认为这是要害。包括之前讨论“上帝面前人人平等”，那么父母都是兄弟了，在中国这不合适，父母怎能是兄弟呢？谭嗣同倒说过“父母，朋友也”，那恰恰是现代思想。
刘：所以，“关系主义”与“个体主义”，是情理与理性的源头。所以您又讲到，这关系是“理性秩序”，更是“情感认同”，关系又产生于“情境”。
李：梁漱溟就曾讲过“关系就是伦理”，讲“伦理本位”。
刘：西方讲求个体主义、理性原则，中国则是伦理本位。这里对儒家的基本定位非常有趣。最开始时还是把它当作“美德伦理”的。２０１１年参加安乐哲的“儒家角色伦理学”研讨会，安乐哲认为美德伦理不合适，儒家是“角色伦理”（ｒｏｌｅ ｅｔｈｉｃｓ）。
李：角色伦理也是美德伦理，就是关系嘛！关系当然也就是美德伦理。但它与亚里士多德的美德伦理不一样，他们想起美德伦理就是亚里士多德那个，中国也可以有它的美德嘛！
刘：现在还有一种观点，比如李晨阳讲，中国儒家伦理更接近一种“关怀理论”（ｃａｒｅ ｅｔｈｉｃｓ）。
李：问题是ｃａｒｅ这个东西太广泛了。基督教也是ｃａｒｅ，谁不ｃａｒｅ呢？美国人经常讲ｔａｋｅ ｃａｒｅ。
刘：但是从女性主义伦理学来讲，首先是母亲对于孩子的爱，这不和儒家非常接近吗？也就是您所强调的“亲子之情”？母亲对孩子的ｃａｒｅ，这是最基本的。
李：中国讲相互的，“父慈子孝”，怎么能只讲一方面呢？
刘：对。西方的关怀伦理学，包括我与之对话的代表人物Ｖｉｒｇｉｎｉａ Ｈｅｌｄ，女性主义关怀伦理学，恰恰是强调单向的。
李：那就是动物性的，中国恰恰不是动物性的，是在动物性的基础上培养出来的，也不是完全没有动物性，但是，中国特别把这个培养出来。
刘：所以，您后来用“情理结构的关系主义”这个词，来针对西方现在的原子主义与自由主义。
六、推崇荀子为儒家正统
刘：您把孟子作为“先验论”，把荀子作为“经验论”，姑且可以这么讲。
李：就是这个意思。是从“第一个情”到“第一个礼”，然后到“第二个理”。
刘：还是涉及到“经验积淀为先验”的，———这是我说的，先验反过来怎么“范导”经验的问题。
李：对。那就是“第二个理”到“第二个情”，实际上也就是［我思想中的］“同心圆”。
刘：但在这里，您确实辩驳了包括孟旦（Ｄｏｎａｌｄ Ｍｕｎｒｏ）所继承的孟子观念，又以“生物之情”来解儒家。就是孟子之情———先验的“恻隐之心”。荀子是以“性恶论”为基础的，孟子是以“性善论”为基础的。您赞同从荀子自然情欲开始说起，或者“礼因人情而为之”，这是您的中国的出发点，这是“中国情”的出发点，这一点非常重要。《郭店竹简》讲，“礼生于情”，还有“礼作于情”。
李：“礼生于情”嘛。《郭店竹简》出来，对我大有帮助！
刘：“礼”不仅来自于个人情感。
李：礼“不是”来自个人情感，所以这个“情”包含情感，主要讲的还是情境，并不只讲个人的情感，这一点要特别注意。所以，关于中国的“情”字可以写一篇文章，到底它可以作几种解释？这个“情”不是个人情感，是“情境”，这是从“第一个情”到“第一个礼”。但是，这个“情境”里面有个人的情感，因为人的情境与个人的情感欲望是联系在一起的，情感欲望是个体的，情境又是由个体组成的。
七、“性恶论”与生存竞争
刘：您对荀子的解释是最有趣的。荀子的群体伦理学，“故礼也，养也”，这种“礼养并重”的“学”，在“礼”是来自“欲”，然后在“养”中构成差异性的社会，这背后是套“性恶论”，起点是“人性本恶”。
李：这很难说是“性恶”还是“性善”，我认为这是两个问题。
刘：怎么是两个问题呢？
李：欲望不一定是恶。包括宋明理学也承认，人要吃饭，这并不是恶。
刘：那怎样的基点是性恶呢？为什么荀子谈性恶？
李：荀子是讲，善是“伪”，即人为的，这是对的。人的动物性里面，为了种族竞争，有一些是好的东西，比如亲子之爱，比如互相帮助；也有一些恶的东西，好像凶猛残暴，———这是动物本性。
刘：恶的是什么？
李：要杀人呀，要吃呀，凶猛呀！要抢嘛，争夺呀，这是动物本性。发展到人类，好像“幸灾乐祸”，这是动物本能，人到现在还有。那么动物为什么有本能呢？这是生存竞争得来的，我看到别人摔一跤，很高兴，因为我没摔，你摔了。
刘：幸灾乐祸与“嫉妒”是相反的，嫉妒是你比我好，幸灾乐祸是你比我低。
李：是啊。动物就有的，但对人类发展是不利的，所以就把这个叫做恶。动物也可以相互帮助的，对不对？就把那个叫做善。是这样来的。并非欲望就是恶。所以，要把这个问题搞清楚，弄清不同层次的问题。这个问题其实也没有展开讲，要讲性善性恶的问题，也可以写一篇文章。
八、孟荀之别：“先验人”与“自然人”
李：孟荀“性善论”、“性恶论”，这是表面描述，你也可以这么说，并没有错。很简单，荀子就是要以人为的意志来主宰动物性的情欲；孟子强调，你要发现那种动物性本能中的好的东西。所以一个叫“性恶”，一个叫“性善”，其实并不很准确。要认真分析，把它讲清楚。
刘：所以，用现代“情感哲学”的话来说，荀子要改造“消极情感”的部分，而孟子要发挥“积极情感”，发扬光大“积极情感”的部分。
李：所以我讲，孟荀统一于孔子。
刘：积极情感和消极情感，在孔子那里都是“源”呢！所以，荀子太有趣了，他的“欲———情———礼”的结构，的确不同于后世的“天理”、“良知”，朱熹这一派，王阳明这一派，———或者说，“孟学”吧！
李：后来传承的，宋明理学传承的都是“孟学”。所以，现在我要把它“倒过来”。
刘：所以您认为，人活着不仅是“事实判断”———要活着的问题，而且是“价值判断”———如何活的问题。您又提到了“人文”与“人性”：从人文到人性，是“人化”；那么，从人性到人文是什么？“自然化”？
李：人性好了，人文当然就更好喽。这不很简单吗？
刘：您觉得，荀子是从“自然人”出发吗？“自然情”出发吗？
李：哦，是呀。荀子从“自然人”出发。
刘：那孟子呢？
李：孟子是“先验的人”。“恻隐之心”是先验的，天理良心，他从天理良心出发。
刘：嗯，在这个意义上，是“情理结构”的，“内在结构”的。
李：是的，有“内结构”，有“外结构”。
九、自然生存的“气质之性”
刘：您说来自《中庸》的“天命之谓性”，所指的是自然生存的“气质之性”。
李：是啊！宋明理学讲的，“气质之性”就是自然生物，“天地之性”就是天理良心。
刘：和他那个自然就是天理……
李：那就是“天理”嘛！天理不就是“良心”吗？———“天理”恰恰是先验的。
刘：可是，恰恰您反对宋儒的吗？
李：是啊。所以我认为，“天命之性”这个“性”，就是“气质之性”，不是“天地之性”。宋儒把它讲成先验的“天地之性”了。
刘：所以，您还是用《易传》的男女关系来，它是一个……
李：对呀，“自然之性”嘛。
刘：是由男女情欲关系所产生的一套“五伦”。
十、契约与情理，外在关系与内在关系
刘：中国的“美德伦理”，与亚里士多德的美德伦理不同，亚里士多德是以平等友谊为基础的，中国则是“关系伦理”，或者“情感伦理”。
李：就是刚才讲的，亚里士多德的人都是个体。
刘：您对霍布斯、洛克、卢梭那种基于个人本位、契约准则和理性基础的自由主义传统，有个大概的梳理。您的意思是不是说，“契约论”形成了西方的外在关系，而中国的“情理论”形成了“内在关系”？
李：对，就是这个意思。你总结得倒是很简明扼要。
十一、“七情”如何变成“十义”？
刘：关于“七情”，关于“五伦”和“七情”，我觉得，太有文章可做了。我在纽约买了一本法国人写的小册子Ｓｅｖｅｎ Ｅｍｏｔｉｏｎｓ，是从中医的角度讲“七情”的，主要的思想资源是《素问》。
李：“五伦”和“七情”是大有可讲的，这一点没错。
刘：我觉得，“五伦”和“七情”之间的关系，太有趣了！喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这是儒家的“七情”，佛教与医学也讲。对吧，这是“七情”。但儒家《礼记》也讲，“六欲”是什么呢？欲是生、死、耳、目、口、鼻。生死之外，后四个都是讲欲望的孔道，当然，生死作为两个大欲。我发现，儒家没有把“欲”放到“七情”之外。当然，后来很多人讲“情”，都是讲佛教的“七情”了，把“哀”变成了“忧”，“恶”变成了“憎”。现在“清华简”出来后，大家发现《礼记》许多东西还是以前就有的。中医则讲喜、怒、忧、思、悲、恐、惊，主要是《素问》论七情了。但非常有趣的是，中国人比Ｗｉｌｌｉａｍ Ｊａｍｅｓ要早，讲情感与身体生理相关，比如生气损肝，这比西方要早许多年了。汉代高诱也有个注，说古人都把六欲当作了俗人与生俱来的生理需求或者欲望吧！这其中是不是需要作个比较研究？
李：这个问题我不谈，因为这个属于科学问题。我只是作一种笼统的概括。要真正要作研究的话，这是个科学问题。你要从“郭店竹简”里面，分梳一下几种不同的说法，那是可以的，可以做文章。但是，我对这个问题没兴趣，因为这个问题首先要靠现代生理学。首先，欲望是什么意思？然后，有些什么欲望？我觉得完全是科学问题。
十二、情与“理”，情与“礼”
李：老实讲，现在从科学角度研究这些欲望，也还不成熟。因为对人的生理这些机制太不清楚了，所以得不到非常科学的真正结论。所以，我不考虑这些问题。当然，你从古典文献当中去耙梳这些分类有什么不同，考察这些不同的意义在哪里，那是可以做的。
刘：而且，也可以从“基本情感”，什么是动物性情感与社会性情感的分殊来看，我觉得这也是可以做的。而且，这“七情”与“十义”（注：指《礼记·礼运》所谓父慈、子孝、兄良、弟恭、父义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠）到底有哪些关系，哪些内容？
李：对。七情是动物性的生理情欲，如何变成“十义”？就是使之变成理性化、秩序化、规范化。这是完全可以做的。
刘：不仅是“情理结构”，也是“情礼结构”！
李：是的，“礼”和“理”都有。
刘：这就是中国的美德伦理学，“爱有等差”的美德伦理学。但是，“五伦”或者“十义”这种东西，到底有多少能被现代社会所实际运用呢？
李：那还是有的吧！
刘：或者说，只能被潜移默化。
李：情感性的。那就要看，能不能够适当去建构“社会性道德”。我一再讲，西方没有这个规定，但中国有，——儿子必须赡养父母亲，这就是“适当建构”。我没有详细研究过当代西方法律，但我的一般看法是，西方只有父母抚养子女的义务，子女没有赡养父母的义务。但中国是有的。
刘：这倒可以大讲特讲，“五伦”和“十义”如何转化？
李：是呀，是可以啊！而且这个文章容易做，好研究。
刘：所以您讲，“七情”、“十义”，虽不平等但可和谐共处。
李：是的，这不同于平等而同质的希腊美德伦理。
刘：这还是您“转化性创造”的观点。
十三、从内在“人性”到外在“人文”
刘：您的情感与政治哲学的核心表述是：“情理结构”在外在人文表现为情境、情感对“正义”的范导，在内在人性上表现为人性情感与人性能力、善恶观念的谐同。这是您的人性观，即内在人性如何变为外在人文的。
李：这一点我在《伦理学纲要》和《读书》杂志上发表的那篇文章①（参见李泽厚：《课虚无以责有》，《读书》２００３年第７期）里早已讲过了，这里只是把《读书》上那篇文章展开了一下而已。
刘：回到康德，您的一个发展，就是您提出了“人性能力”。
李：我这样讲康德，不仅中国没有，大概西方也没有。
刘：但康德也讲判断“力”，讲ｐｏｗｅｒ。我觉得，还是“人性能力”是一个发展。
李：那不一样的。我把这个自由意志说成是“人性能力”，不是外在的伦理，而是内在的道德。
刘：对，这是伦理与道德的分殊，也是与康德的分别。
李：这是很重要的。
刘：所以，您继续区分说，“人是目的”是属于外在的人文的政治哲学，还有内在的人性的道德伦理学，合起来就是“大写的人”。康德这两方面都有。
李：所以我讲了，他这两方面都很好。
刘：但是，“人是目的”一般不把它当作是外在的政治哲学呀？
李：怎么不是，问题是把所有三条原则都当成外在的，那就错了！
刘：谁把它都当成外在的了呢？
李：其实所有人都把它当成外在的，那个“普遍立法”不就是嘛。伦理就是你不能说谎，敌人抓了你，你也不能说谎，那不就错了吗？——变成外在伦理了嘛！
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