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我希望几十年或更长时间以后，“情”（Qing）与“度”（Du）这两个在我的哲学中占有重要位置的中文词汇，能与“道”（Dao）、“气”（Qi）、“阴阳”（Yin-Yang）等英译一样，成为西文的通用词汇。因为这些词都很难找到可以恰当对应的西语译名。例如，“情”就很难等同于emotion、feeling、affection、passion等等。 自先秦以来，“情”至少有两大类涵义，一是情感或感情，二是情境（situation）、情实（fact），后一种涵义在应用中有时甚至超过第一种。包括今天人们说“事情”、“情况”、“情势”、“情态”、“情状”、“情形”等等。A.C.Graham认为，汉代以前，“情”并无情感义。郭店竹简推翻了这个说法。但重要的是，这两种涵义为何会合用一个字，似乎很少人谈到。 我未研究字源学（etymology)。先说几句题外话，记得我很早引用过Sapir-Whorf的理论，认为语言有世界观的背景。我的《中国古代思想史论》提出，中国文化和哲学一直重功能大于重实体，重动作大于重静态。例如，“度”翻译成西文的measure或degree便很不合适，因为它指的是人在动作中掌握的恰当分寸，正是它维持着人的生存（包括个体、群体和人类），从而它不是本体，却具有本体性（使人的生存延续成为可能）。所以它是动名词而非名词，是动作（包括姿态、样式，也包括对自然和人际，等等）当中恰到好处的分寸，而不是静态的刻度、标准等等，是主体活动性的、能动的、变化着的“合宜”，而非客观、静态、确定的存在。 “情”又有“情绪”与“情感”的区别。
李泽厚 汉语的“情”无此区别，西语的emotion与feeling等也如此，相当一致。我认为“情”其实包含有这两种不同的涵义：一是动物性的生理本能自然生成的情绪，一是“人化”了的情绪即情感。这一区分在日常生活和日常语言中，看不到也用不着，但在学术研究领域内，我以为区分它们十分重要。我的伦理学认为，情绪乃人兽所共有，而情感则专属于人。这个区分，可以说是承续了儒学强调的人兽之分、人禽之别，而现代心理学和社会生物学(social biology) 以及所谓“生理学进路的伦理学研究”等，则忽视甚至抹杀这一区分。我最近之所以推重刘绪源的修订版《美与幼童——从婴幼儿看审美发生》（凤凰少年儿童出版社2017年10月），就是因为他如同Piaget研究儿童智力发展那样，仔细观察、描述和论说了儿童从2岁到4岁的这个阶段，通过审美的想象手段，以理入情，让动物性的情绪得以发展变化为人化的情感，开始形成专属于人类的情理结构，并使其得到独立的活动和发展，从而使人在情感上逐渐脱离动物界而区别于动物。我以为这有重要的理论意义。 虽然我并不赞成钱穆认为“仁在人心中与生俱来”的观点，但在拙作《论语今读》谈到情理关系时，非常赞同地引过他的这段话： 宋儒说“心统性情”，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更着重此心之情感部分，尤胜于其看重理智部分。我们只能说，自理智来完成性情，不能说由性情来完成理智。情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。 因为即使情感是“人化”的情绪，却与情绪一样，仍然与欲望紧密相连，所以在《回应桑德尔及其他》等文中，我强调应该区分不同层次和种类的欲望，以及跟欲望相关的所谓“幸福”。有纯粹满足人作为动物需要的基础欲望（如性），有超出但仍包括这些欲望的欲望（如爱），还有完全超出这些欲望的欲望（如牺牲自己生命的欲望）。幸福也是如此,有各种层次和类别迥然不同的“幸福”,不能一概而论。所以，孟子那句时常被人引用的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，这两种“悦”便不应该等同。后者主要是满足自然生理需要，前者不是，而且甚至是对抗这种本能需要。但至今好些学者经常把这两种“悦”混同起来，看作都是直觉性的，看作都是自然或上帝给予人的“先天”或“先验”。我的“情理结构”正是对此而发，强调区分情绪与情感。 我三年前给刘绪源的信中说： 通过对不同年龄、特别是幼儿以及儿童读物的观察和分析，研究审美的发生史和其中“四集团”（按：指感知、想象、理解、情欲[2]）的具体不同组合和结构，以其与审美相关和无关的愉快的不同种类和层次，在这些不同层次和种类中各要素的关系，等等等等，有许多有趣味的题目可做。
刘绪源 这正是我所主张的实践美学的建树道路，因为我所提出的只是实践美学的哲学基础，它需要有许许多多具体的、实证的、科学的研究，这才是实践美学本身的建树。例如，Kant所说的那尚未能知道的感性和知性的共同根源，我认为是“实践”，而不是Heidegger所认为的“先验的想象力”；这是一种根本性的哲学论断。它仍需经验的心理科学、特别是未来的脑科学来加以实证的研讨，其中“想象”便是最重要的关键中介。刘绪源正是向这个目标行进，他突出“想象”来探索儿童审美的情理结构的萌生和发展。这正好是上述哲学的实证性的具体展开，即实证地观察探求关于人性的产生、发展的哲学课题。 我以为，作为另种“情理结构”的道德，也可以通过培育幼儿从情绪到情感的发展变化中来寻觅，即儿童善恶观念（所谓“良知”、“良心”）是如何出现和形成的。我以前多次说，幼儿读物中的那些亲切可爱的小白兔、凶狠残暴的大灰狼、狡猾的狐狸、正义的大公鸡……以及看戏剧人物时，时常要回答儿童“这是好人还是坏人”的提问，等等，所有这些不正是教育培养儿童心理中道德的情理结构么？可见，情本体并不在于单讲情感如何如何重要，而在于提出，人的情感是因为有了理性的参与，形成情理结构，而后才有可能成为区别于动物的属人的“本体”。 这里便涉及伦理与道德及其关系这个大问题。 为什么说“大”？因为伦理与道德有没有区分，是否应予区分，以及如何区分，自古至今并不清楚。一般是混而统之，不予区分。也有一些学者论说区分，但并没有解决问题。包括Santayana、Habermas等名家在内，提出前理性或理性、纵或横两种不同考察方式，等等。 我采取的区分，是哲学史上Kant与Hegel的区分。我以为，Hegel是从宏观历史学（历史哲学）的角度讲伦理道德，讲了家庭、市民社会、国家等等；Kant则是从道德行为的心理特征（心理哲学）的角度讲伦理道德，讲的主要是实践理性的绝对律令。我认为这倒恰好可以作为伦理与道德的区分。伦理指的是外在群体规范，从风俗习惯到政经体制，包括各种制度、秩序、规则、法律等等，范围极为广阔，也就是“总览表”上的“政治哲学”的范围（当然，这只是极概括的提法，其中仍可分为较狭义的政治、伦理、法律、道德、风习等等）；道德则是个体行为及内在心理，主要由意志、观念和情感三要素组成，也就是“总览表”上的“道德心理学”。于是出现这样的疑问：两者的关系是道德由内向外产生伦理呢，还是伦理由外向内形成了道德？进而引出诸如此类的追问：人是生下来就有普遍的、先验的“善端”呢，还是这所谓“善端”也主要靠后天培育而成呢？先秦孟荀性善性恶之争，就与此相关。我采取的是后一立场。
李泽厚 在伦理学史上，中国历来是由内而外的观点占主导，孟子的影响、地位远在荀子之上。今天学界中“先验人性论”也一直占上风。但这个先验的“人性善”从何而来？何以可能？讲来讲去仍然无外乎其根源和开头乃上天所赐，人生来就有，这个上天或归之于上帝神明，或说是生物基因，后天的教育培养等等只起到保存、巩固和扩展它的作用而已。但在我看来，如前所再三说过，人作为动物，有动物的各种需要和本能，所谓性善性恶不过是：一个强调动物本性中的同情、爱抚、协助的方面，另一个强调动物本性中的争夺、打斗、杀戮的方面。所以我说孟、荀统一于孔，即“学”。荀子有《劝学》作为首篇，孟子也讲“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，所以要“求放心”，“求则得之，舍则失之”。孟荀双方都重视后天的培养和学习。孔学的特点就是认为人的本性并不是固定的nature，而是一个不断学习、成长的变化过程和文化产物。从而“学做人”才能始终是孔学要义。 人是什么？人是制造—使用工具的动物。正因为制造—使用工具是在动作中不断积累而更新换代、发展变化、愈益丰富复杂，其推进速度和涉及方面远远超过生物演化，不仅在人的外在力量、技能、机巧等方面，而且也在人的内在心理、智力、审美、意志等情理结构方面。所以，人是什么或什么是人？便不是某种静态的存在（being、是），而应看作是培育成长的过程（becoming、生生）。所以也才有“学做人”、“活到老，学到老”的话语和教义，包括骂人时说“你不是人”，等等。 以上内容，选自李泽厚《人类学历史本体论》，由人民文学出版社出版。 - End - 编辑丨心愿 李泽厚丨当我们谈论活着的时候，我们到底在谈论什么？ 李泽厚：教育学，可能成为未来社会的最主要的中心学科 九十李泽厚 最后的访谈 李泽厚的哲学与美学 人类学历史本体论 融中国传统文化与西方经典哲学于一炉 反对后现代，凸显出人类与个体的命运问题 中国哲学的“后哲学”之路 本书是我国当代著名美学家、思想家李泽厚原创性思想系统“人类学历史本体论”的总结性文本。它采取积淀论的哲学心理学方向，融中国传统文化与西方经典哲学于一炉，以“人活着”、“度的本体性”等的重构建设，反对后现代，凸显出当今人类与个体的命运问题。 “伦理学纲要”承继中国情本体传统，从“人之所以为人”出发，将道德、伦理作内外二分等。“认识论纲要”提出“度”应作为认识论的第一范畴，也指出中国实用理性有优点，但有忽视逻辑和思辨的缺失。“存在论纲要”围绕“人活着”及某些宗教-美学论议，为本无形而上存在论传统的中国“哲学”，开出一条“后哲学”之路。
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