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作者说明：这是18年前的一篇书评和一篇16年前的书评在五六年前合在一起的一篇文章。前者是评论李泽厚先生的《己卯五说》，后者是评论李泽厚先生的《历史本体论》，合在一起时对十多年前的痕迹略有刷洗。这两篇书评发表时都分别被书的策划编辑转发给李泽厚先生阅读，都被高度肯定。 其中关于《历史本体论》的书评，反馈过来说是关于他的著作的最好的书评。我一直没明白这话是什么意思，也没求证过，更不知是不是编辑的客套话。第二或第三年李泽厚先生出版新著，篇幅最大的一篇就是建立关于“度”的哲学，而这意思则在我书评中已经预言过。我猜大体是这原因。 在这两篇书评发表以后的数年里，李泽厚先生每次回国都托人带话说见见面，至少有三次，但因机缘巧合，我都没去见他。只是一次陈明兄给李泽厚先生打远洋电话说我在旁边，李泽厚先生让我接电话说几句。一开始两人就不得不对聊天中的基本概念进行辨析，所以没能很好地聊。由此我感觉李泽厚先生是一位真哲学家，瞬间感觉到我所用的词与他的词的意思不一样，一开始就从辨析两人所用的词开始聊天。 此后李泽厚先生新著我没再关注过，最多在书店里翻翻。在陈明兄之后出现新的人跟他合作出版对话之类的著作。我也知道李泽厚先生曾经在大陆物色助手帮助他把自己的思想整合成一部体系性的著作，周瑾兄曾经推荐给我，李泽厚先生说我有自己的思想，不会做这种事情的。后来似乎也没见着李泽厚先生出版整合自己全部思想的体系性著作，或者是出版了我没见着。用系统文字撰写的哲学体系，可能是李泽厚先生的一个隐秘渴望。似乎有不少哲学家认为这是哲学家不朽的惟一途径。虚无而懒散的李泽厚先生有着对“不朽”的追求，也算是幸存的古典痕迹。 世界和时代再次发生根本性转变，尽管还没达到足以被人直接感知到的临界点。这旧稿被翻出来，就算是对目前这个时代提前到来的悼念。可惜的是依然无法对文章所涉及的问题写作悼词，我们只能勉励前行。 心性与历史——李泽厚的宿命与我们时代的宿命 文：南水 儒学四期说VS儒学三期说  李泽厚在《己卯五说》一书里，用一个统一的理论结构——“儒学四期说”，以文摘和再分析的形式，将自己以往的著作加以重新组合和结构化，以系统阐述他自己的儒学复兴理论。这个“以往的著作”，最早的可上溯到五十年代他用黑格尔方法建立的美学理论，最晚的是最近出版的《世纪新梦》《论语今读》。也许这是李氏首次将自己的新儒学进行全面系统整理。牟宗三的“三期说”与李泽厚的“四期说”，其根本分歧是在内圣开外王的可能性或者说内圣与外王各自的根据上。他们都力图为中国未来社会设计可行的儒学式道路，都通过对儒家文化的再定义和再描述来实现对自己的设计的论证。 儒学分期，对于李来说，是“一个如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题”。牟氏分期暗含儒家文化是什么的问题，而且这个分期及随之而来的对儒家文化的规定影响深远。如果不破解这分期就无法重新定义儒家文化。在李看来，“三期说”（儒学发展只有孔孟、宋明理学和新儒学三期）以心性道德理论概括儒学，失之片面，且抹杀荀学和汉代儒学。因此牟李两人面对的传统已不是同一个东西，或者说对象域不一致。“荀学”的引入，在很大程度上是为了解决“法”的可能性问题。把荀学带进来，原典儒学因此出现内在差异。内在差异要求统一性源头。在许多人看来，关于孔子以后的儒学，后人的再理解已经黔驴技穷，或者说在国人心中的形象和理解已经定型，李氏从中寻找“儒学四期”的生长点已经十分困难。正因为如此，利用这几十年的考古成果和古文字成果，研究三代的文化和思想，以开出儒家文化更大的包容性和更有孕育力的生长性，成为一种学术时尚。李一直用“实用理性”“乐感文化”“情感本体”“儒道互补”“儒法互用”“一个世界”等概念描述中国文化思想。在探讨原典儒学源头中，李又找到统摄这些概念的东西——“巫史传统”，并认为根源也在此。在对儒家文化历程的再描述和对儒学的再定义中，对前儒学的研究和对巫史传统的发挥起了很大的作用，尽管迄今为止再描述和再定义收效甚微。北京大学陈来教授撰写《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，探讨从巫觋文化开始的宗教理性化过程，也以期发现儒学复兴的新生长点。 在李看来，在深层理论上，牟氏“三期说”有两点困难：内圣开外王和超越而内在。牟氏的伦理实践因此缺乏外在规范；除了关于心性的高头讲章，便是狂妄乖张。这在新儒学史研究中已成共识（参余英时《论士衡史》和郑家栋《当代新儒学史论》）。李提出“四期说”还有其他两个缘起：一者是“必须面对当代现实问题的挑战”——“‘外王’（政治哲学）上自由、民主的美雨欧风，‘内圣’（宗教学、美学）上的‘后现代’同样的美雨欧风”；一者是应该利用一切可资取的资源，即不应像牟宗三仅仅抓住康德哲学，而“在今天承续发展儒学传统，至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代主义这些方面吸收营养和资源，理解而同化之”。“同化”一词表明李决心之大和信心之足。这实际上已经圈定李氏四期的建构理路。其结果在某种意义上说必然是大杂烩，而且这个大杂烩无法以综合各种学说的面貌掩饰它的片面本质，因为在其所有的“缘起”中，内在性“缘起”不够充足和强烈。也许还是李开了大量使用联结符号“－”联结两极或多极概念以表明“综合”、“统一”、“融合”的先河。在笔者看来，这是失语和缺乏概念再构造力的表现。 中国文化与欧洲大陆文化发生感应最容易，也最强烈。就拿最近十多年来国人言必称海德格尔来说，大家跟着“感觉”走，没有人发现其中可能存在的危害，再明证不过。笔者认为，相对而言，当代中国文化需要适当增强对英美传统的摄纳。李氏“儒学四期说”的缺陷之一是没有在真正意义上正视从大卫·休谟、埃德蒙·伯克到哈耶克的英美传统。冯友兰在引进英美哲学方面的努力没有坚持下来，而且也忽视这个传统。他简单地以为引进逻辑分析方法（即冯友兰所说“中国最缺乏理性主义的训练”）就够了（参见郑家栋《当代新儒学史论》第127—128页）。李从康德和马克思那里吸取东西，却坚决反对这两者的中介——黑格尔。其实李的理论，即所谓的用儒家文化同化康德和马克思，最终是一种黑格尔式的方法——“自然的人化”和“人的自然化”理论最终脱胎于黑格尔“逻辑学—自然哲学—精神哲学”的理论结构。因此真正成为李可资取的西方学说，基本上是18—19世纪德国文化（这也曾经是他们这一代学者所常见的“异域文化”之一）：马克思和康德。而这成为可能就是因为有黑格尔的方法存在。有人曾指出：在李那里，黑格尔阴魂不散。笔者认为，“二十世纪西方”对于李来说，是作为挑战者形象出现的。李氏哲学在本质上是在寻找“二十世纪西方”或者说“现代化”的“他者”。他最终找到的“他者”是中国传统儒学及与之气质相近的18—19世纪德国哲学。 正因为如此，李走的还是一条内圣开（统）外王的道路。他自以为区分宗教性道德和社会性道德，就可以解决问题，却忽视他无法摆脱寻找两者的联系：或开出或统摄。特别是以个有产权和经验演进为核心的非道德性的自由秩序，在这里被描述成一种社会性道德，即人们遵守的某种规范——“经验变‘先验’（经验之所以可能的条件），历史建理性，心理变本体”（见第150页），即积淀说。这就是说英美传统根本就没有进入他的视野。以康德的先验理性结构作框架，以儒家经验性操作做内容，构成经验积淀的社会文化心理建构，由此再开出社会性规范，即社会性道德。其现实是，尽管将生产力学说引入，但在价值取向和建构上，不过是将牟氏心性理论做经验语言的再描述，因此李最终是处于儒学三期。 新儒学的可能：心性再积淀与外王再建构  积淀说应是反建构的。对“经验变先验、心理变本体”的揭示，完全可以开出解构本体和先验、还原经验和心理的道路。因为积淀的存在，才使得理性、先验、本体成为可能，也就是说李氏哲学虽然以模棱两可见长，但在某种意义上还是还原了这些概念和观念的形成。这为这些概念和观念的解构及其鲜活经验的“还原”提供了坚实的理论基础。历史与经验的还原可以表明：积淀，与其说是一个结构性概念，不如说是一个演进的历史性进程。它的具体发生只有可能是个体的，且是在相互激荡中。积淀无论如何是一个个体间的经验秩序。积淀与经验、个体、社会秩序的关系当是从积淀学引申出来的最重要的问题。因为人总是个体的，尽管我们必须承认社会群体的相对独立性，但是人的个体性本身表明感受、理解、追求和行为的具体的个人性。我们必须建构演进积淀的社会秩序，或者说在相互激荡中继续积淀。再积淀当是李氏哲学的应有之义。 然而我们的新儒学不得不担当建构的使命。当代新儒学一开始就走上悲剧之路。儒家文化本来是传统，我们的工作应该是在传统结构内做调适。新儒学与其他理路相比，属于保守主义。可是由于外界的和内在的挑战太大，传统似乎彻底“断裂”，而且塞满许多至少在形式上不属于儒家的东西。中国保守主义者变成无物可守；新儒学被迫成为一个再建构和再设计的东西。尽管李认为儒家文化具备吸取同化欧风美雨进行转化性创造的基础，是“因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里”，但是要将西方的“外王”引进来，成为一个理论建构，在逻辑上就要求这个心理积淀能够接纳和同化它们，即具有某种同质性和引申性。用中国式逻辑说，就是内圣开外王。李自然就想通过文化积淀这一本可导向解构本体和期待各种文化在自由空间相互冲击以再积淀的机制，重新建构自己的本体——宗教性道德和社会性道德，以统摄天下心灵及从而统摄从心灵积淀而出的社会规范。 中国传统政治思想被表达为“内圣开外王”，或者说“内圣统外王”，在现代学科化语言中则成为一种建构的理路。也因此，在当代社会条件下，天人合一的建构理路就会变得恐怖，因为主客体二分前的一体是它的前提和最高境界，而这种境界在当代社会关系中已暂时不可能；因为在具体的实践中，在经验主义看来，无论你怎样超越地感悟，最终是经验的，因此，无论你的概念是多么的形而上，最终是以个体的经验（在中国还有体悟一说）规范（认识）天，以天规范人间。换言之，在个体化的社会关系中，个人的经验获得“天”的名义，就像“以人民的名义”一样。假如事物的合法性必须从这上面找，这是一种不分古今的可怕“期待”，不考虑社会关系重构的可怕期待。 李的这个倾向在理论上和在追求上与他的“一个世界”理论是有关的。西方的现代化，在哲学上，笔者认为是从笛卡儿的心物两实体说开始的。在中国，在天人合一和天人相分之间，人们总是容易发现和关注前者，却容易忽视后者是同等的重要。天人相分也是“合”成为话题的前提。忽视“天人相分”思想，“天人合一”也会被曲解。主客体二分前的一体成为国人趋之如鹜的东西，并以此作为传统文化的自豪所在。中国传统与德国传统的内引外合，加强人们的这种追求，并不断地用这种追求去批判西方的现代化，而忽视能指与所指的错位现实。在现代化过程中，确认“分”，是为了确立个体的生存和发展和确立自由。在现代市场社会中，充分的“分”之后的整合，已经是指使个体成为个体且能使个体相互联系的普遍性事物，譬如货币、语言和法治（不是“以法治”）。 在当代中国，“一个世界”理论已经是源自国人浪漫想象的需要，而不是对古典政治的理解。李把儒家文化描述为乐感文化，并因此陶醉于其中，可见一般。因此尽管李在“第四说”中还在言“说历史悲剧”，但一到“第五说”（“说自然人化”）就开始讴歌“和谐相处和亲密关系”的“新的世界、新的人和新的‘美’”，可谓一步登天。“美”真的能化解历史悲剧吗？我认为把乐感文化建于“一个世界”理论上是软弱的和不深刻的。中国人有一种深深的恐惧，即恐惧一旦世界主客分化和个体化，我们关于自身统一的感觉就无法找到。西方通过二分获得的与现象分离的本体或者说心物，在他们的体验里是具体的、生动的，因为他们内心中有丰富（神）的存在。有些人一直以中国文化内心性强而自豪，而从这里看去，这种内心性实际是脆弱的和单薄的，因为它无法容纳和面对二分的世界。中国人无法体会到西方在二分之后还能享受到的“神圣感”和“生动感”，就说西方人缺乏足够的内心性生活。我们的感性必须加强，直面两个世界而能有自身的统一和一体的感觉。在李泽厚看来，现代化使个人主义与传统儒学成为两个非常矛盾和冲突的话语。笔者认为假如儒家文化的现代复兴成为可能，那么它就不是为了消除各种紧张，而是让各种紧张以新的形式表现出来，以能容纳更多的东西和开出更多的可能。 因此内圣（逻辑地）“开”外王，或者说内圣（逻辑地）“统”外王，死路一条。儒学的复兴在于儒家传统里是否存有“外王”的独立根据。我们对儒学传统缺乏差异式阅读，即把其中的差异揭示出来，破除原有的单一阅读，即促进儒学的再定义和再描述。我们只有在差异中重新理解，才有可能把挑战最有力的他者容纳（同化）为自己的一个环节。假如认为儒家文化的根本就是道德形而上学，那么依然是没有前途的。在个体化社会，道德越来越成为个人的事情，而公共哲学的兴起则无比重要。也许在宗教成为个人的事情之后，要求成为个人的事情的就是道德。这就是当代新儒学所必须面对的难题。天在心中，在每个人的心中，成为必要。道德在心中，是为了自己听命于道德，而不是为自己以道德的名义针对他人寻找根据。政教合一与“伦理”“知识”合一是同样的东西，不同的是后者更加隐蔽。儒家文化的复兴很显然期待经济学、法哲学、哲学等的协作，也就是说不要把儒学仅仅看作是一种文化，还有经济和政治的层面，特别是它们的操作层面，即应重视儒学传统中形而下的东西。它们协作之后所要面对的主要对象是人伦，而不是道德。以积淀说而论，当前任务不是建构体系，而是做扎实的文化工作，譬如：儒学经典的现代翻译和时尚读本；营造各种学说相互激荡成为可能的空间，即新的文化在相互激荡中慢慢积淀形成。 建构历史本体论：三重的可能与不可能  李泽厚认为他的“历史建理性、经验变先验、心理成本体”理论受到批评较多，人们误解也较多，于是在《己卯五说》之外又写一本薄薄的小册子《历史本体论》，来阐述这个理论。笔者认为，评论该书，有必要首先揭示其逻辑结构，即典型的黑格尔式。 李泽厚的历史本体论，是关于在客观社会中感性存在的实践主体的哲学。历史本体论不是纯科学，不能从“纯有”出发，而只能从某种特定的“有”开始。特定的“有”成为开端，应有最少的“质之规定”，而在黑格尔逻辑学里符合这一条件的概念是“尺度”，或者说第一个有“质之规定”的概念就是“尺度”。不知是巧合，还是有意，李泽厚就从“度”（即实践主体这一特定的“有”所具有的最少的“质之规定”）开始，而不是从实践主体这一特定的“有”开始，来建立自己的历史本体论。他指出：“‘度’才是人类学历史本体论的第一范畴”。然后他用中国古代的“中”、“和”及古希腊的teche来说明。这也印证了黑格尔的做法：“尺度是有之具体真理；因此许多民族把尺度当作某种神圣不可侵犯的事物来尊敬”（《大逻辑》上P357）。 在笔者看来，李泽厚的历史本体论，其实就是历史本质论，因为这种本体论展开，仅仅相当于黑格尔“逻辑学”中的“本质论”部分。该书的章节划分呈现黑格尔的三段式：总体由三章构成：“实用理性与吃饭哲学”、“巫史传统与两种道德”、“心理本体与乐感文化”，各自的逻辑特征与黑格尔“本质论”的各环节基本相对应。每章由三节组成。每节有两小节，这两小节与下一节或者下一节的第一小节构成三段式。之所以如此，可能与以“度”作为开端有关，因为在黑格尔逻辑学里，“度”是存有论的最末概念，而在李这里是作为“本质论”的开首概念，即李已经把两者直接重叠。该书最后两小节在逻辑上与全书第一小节构成三段式。至此，“工具—社会本体”与“心理—情感本体”，经过漫长跋涉，终于直接照面。按黑格尔的逻辑学走，这“直接照面”就是历史“概念论”开端的基本规定。但作者并没有撰写历史“概念论”，而仅仅简单而明确地指出：“于是，回到了本书的标题，以此作结”。换言之，最后两小节是与整书构成一个三段式，也即历史本体论的“绝对理念”，也即无限往复的“历史轮回”。作者之所以这样处理，在逻辑上是因为缺乏“存有论”这一环节；在动机上可能是想避开其心恶痛绝的“绝对理念”，或者是他认为这样处理，既可以呵护历史主义，又可以避免“绝对理念”，也就是说“理性”、“先验”和“本体”等既得到建构，又处于历史“轮回”之中。 这种逻辑展开是否有道理，有待探讨，但毕竟是一个尝试。大家知道，罗尔斯的正义论以“无知之幕”为开端，其逻辑特点直接对应于黑格尔的“存有”。“存有”的惟一特征是“无”，正如纯“幕”的惟一特征是“无知”。用“度”做开端，可谓用心良苦。但可惜的是，李精心设计逻辑开端和逻辑结构，而其间的内容不是集中于逻辑展开，而是穷于“综合”与“应对”古今中外的思想和理论，其中大多竟源于这几年人们对他的批评。这表明李过于“关心”别人的批评，以致在逻辑展开中也直接表现出来。然而，既然是“综合”与“应对”，就必须遵循学术规范，因为它牵涉到他人的思想。综合或者批评他人思想，如果不还原其预设，不仅无效，而且不公。对预设的还原及相关联系的建立，在很大程度上就是一个学术工作；而思想本身往往是一种自言自语，即在自我预设中展开。李就这样提供一个非马非驴的文本：以逻辑开端和逻辑展开为基本结构，以“综合”与“应对”为基本内容。这种文本往往使人不屑一顾，张狂而去。笔者自来主张对这一代学者多做一些披沙拣金的工作，以促进中国学术思想真正处于一种积累演进之中，所以绝不会因为这一文本形式的非马非驴而做张狂状。 既然历史本体论的核心内容是“经验变先验，历史建理性，心理成本体”，笔者就来考察它。作为属性的价值或规范所依附的主体，从自我中心主义困境来看，只能是“我”，而“我”在语词的宿命中必然形而上化，但无论如何形而上化，其基本规定只能在与“社会”（包括其他两个以上的“我”）的对举中获得。因此，关于价值或者规范、形式或者动机的绝对性、无条件性和先验性等的解释，尽管在认识论时代，主要是在“上帝”、“天赋”、“先验统觉”（康德）或“印象重叠”（休谟）等中“求”得，但自从进入实践论时代，就基本上定格于“通过社会化而形成的个体”（即“社会化”）这一基本结构。英国社会学家鲍曼指出：“用社会原因来解释道德规范的策略……至少可以追溯到孟德斯鸠”（《现代性与大屠杀》）。自此，人们的分歧往往表现在对“社会化”的起点、过程和终点的描述和解释上。社会学和现代社会科学的形成及蓬勃发展在很大程度上就得力于这一基本结构成为现代解释的主旋律，而“经验变先验，历史建理性，心理成本体”无疑是对“社会化”过程的一种正向描述。 换言之，以“度”为开端的历史逻辑学，同时是现代社会科学（包括社会学）的逻辑学。众所周知，当代社会科学之所以能够成立，在很大程度上是因为实证在社会学科中的应用，而实证被用于社会事实，又是因为在一定哲学和分析技术的支持下，社会事实能够进行一定量化。这也是“度”的基本意思。以“度”为开端，就是为“实证”张本。李认为“度”只能在“生产工具”中求得，换言之生产工具是人的尺度。其实麦克卢汉也直接提出这个命题：“我们的任何一种延伸（或曰任何一种新的技术），都要在我们的事务中引进一种新的尺度”（《理解媒介》）。“度”其实是“人—工具”的流动复合体。李以此为开端，在逻辑上直接开出“工具—社会（人）”本体论来。李关于“工具—社会”与“心理—情感”的双重本体论，虽然没有脱出马克思“物质”与“意识”或者“社会存在”与“社会意识”的基本格局，但两者地位及各自内容发生巨大甚至根本的变化。李极力通过这些变化来容纳古今中外各种理论，以建立自己的历史哲学。 但是“度”（“人—工具”）与“存有”（实践主体“人”无法成为“存有”）的差别在于：“存有”是绝对没有规定性的，而“度”是有规定性的，不过这种规定性是不确定的。也就是说“度”是不确定的，是没有本质的；用它做开端固然能保障历史主义，但无法挽救本质主义或者说满足人们的形而上之冲动。以“存有”或者“质”为开端，循环往复，返回的就是绝对性的“存有”，因为在它的开端处没有“量”的规定。在现代社会科学中，在李的历史哲学中，既然是以“度”为开端，它返回的只能是有量的“质”，即不确定的“质”、有限的“质”。换言之，古典时代是以存有为开端的，现代时代是以“度”为开端。黑格尔建立古典时代的逻辑学；李极不严格地建立起现代时代的逻辑学。李的“极不严格性”大抵是虚无主义使然。从李早期的美学论文和《批判哲学的批判》来看，李具备相当强的逻辑建构能力，但由此而后，他的文风越来越懒散，越来越虚无。在一个没有个人主义的传统里，当虚无主义来临而又想赖死赖活时，也许惟一的结局就是懒散。 黑格尔的逻辑学表明：在逻辑结构中以“度”为开端的哲学，是诞生不了“本体”和“先验”的。李的历史本体论自然逃不出这个宿命。所谓的“本体”与“先验”只是某种关联的另一种描述，即获得话语霸权的命题往往成为人们思维和感受的潜意识预设，反之亦然。“社会化”、“谱系学”和“知识考古学”等也是在这个意义上使用。因此作为正向描述的“经验变先验，历史建理性，心理成本体”只是实践论时代的一种正统的理论诉求。当人们的分歧不再在社会化的起点、过程和终点等问题上，而是在“先验、理性和本体”于后现代时代是否可能这一问题上时，这些理论就几乎不具有任何优越性。鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中想通过大屠杀这一极端事件来促进社会学日常研究的“范式危机”，并力图“开启对道德原则的另一种基础的积极研究”，以重新审视社会学的预设和规范社会学，其结果是建构与“先验”同构的新概念——“前社会”。哈贝马斯在考察正义原则与相互关切原则时，就充分认识到“社会化”本身，在具有造成“理性、先验、本体”的能力之外，还具有造成“个人身份的本质上的不稳定性和永久的脆弱性”的能力，并力图直接通过后者来建构正义的绝对性（参看《正义的两面》P82—89，慈继伟著，北京三联）。 也许李没有把这看作是一种危机，而认为这是人类的宿命：人类必须在“社会化”中建构“本体”与“先验”，而运用孔子的“礼乐”可能效果更好；否则人们就只能生活在一个没有“本体”与“先验”的直接虚无的时空里。这就将康德的“二难悖论”自觉化。这样一来，李以“度”为开端的历史逻辑学倒成“反思社会科学”的宿命，因为当代社会科学的包括希望与绝望在内的宿命都在这逻辑学里头。在社会科学的危机时代，历史本体论是人类的宿命。绝望在“反思”中，希望在不可知（在哈耶克意义上）的“社会化实践”中。“反思”的产物就是以“度”为开端的历史本体论：以不确定性始，以不确定性终，此之谓后现代主义。后现代主义是“社会化”概念成为现代解释主旋律的必然结果。 正因为如此，李在最末一节“自我享受”中大谈“‘我意识我活着’在三重悲哀中”。笔者认为最后一章，无论文字和立意，是一首非常优美的绝望之歌。“实用理性”也罢，“乐感文化”也罢，最终只是希望通过“社会化”以求得“内心的坚定性”而其实一直没有得到、每日只是延宕生命的绝望而优美的一声叹息。我们的思想和文字只是在创造优美的叹息，在攀比谁的叹息更加优美。笔者认为，既然一切皆“化”，李的历史本体论不妨再来一章“化万有为空相”。“化”不成，书写还是可以的。 2000年7月11日-2002年4月11日 |
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