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论李泽厚的情本体哲学 陈来（著名学者，清华大学国学院院长） 【摘要】文章从仁学本体论立场出发，对李泽厚的《该中国哲学登场了?》与《中国哲学如何登场?》及其情本体论进行了分析评述。一方面，作者所持的仁本体论与李泽厚的情本体论都坚持儒学立足生生不息的日用常行之传统来谈论本体，从而两者有内在的共通性，但另一方面，李泽厚的情本体论往往还未能摆脱从心理学、人类学等角度来考察本体的倾向，因而未能从审美层面的情本体进入道德层面的仁本体。仁本体论是对情本体论“下一转语”，使仁学的形而上学意义得到充分展开。 (一) 当然，海德格尔讲的并不是哲学的根本终结，甚至也不是形而上学的终结，而是传统本体论的终结。海德格尔的《存在与时间》一书，不仅仍然是哲学，而且是更为艰深的形而上学。甚至于，海德格尔思想中与哲学相对的“思”也不是一般所说的思想，而是特指存在之为存在、澄明的敞开之境。但李泽厚的提法很有意义，就是在反形而上学的时代，在后形而上学的时代，肯定广义的形而上学的意义，认为广义形而上学不可能终结，主张广义的形而上学根源于人类心灵的永恒追求，广义形而上学的内容是对人生意义和宇宙根源的探求。 其实，儒家正是一贯重视生活、生命、生生，而不离开日用生活去追求思辨，不离开历史文化去追求思辨。仁学本来就是以生活为基础，以生命为关注点，始终不离开日用生活的思想体系。因此儒家的仁学先天地具有与生活的亲和性，而生活性正是儒家与佛教在过去一千多年中争论的焦点，儒家始终用对生活性的强调与佛教划清界线，并抨击佛教对生活性的超离。 所以，离开日常的生活和生活价值去追求纯粹理性思辨，在中国即使有，如先秦名家，也不是中国哲学的主流。当然，西方近代哲学的内容始终以科学为背景，以科学知识的可能为焦点，故理性的地位十分突出。但现代哲学更重视人的政治世界和价值世界，知识论作为第一哲学的地位已经让位于伦理学或政治哲学。在这种情形下，广义的形而上学应以人的生活价值和生活意义为中心，这个提法仍然肯定了形而上学的意义，也突出了新时代形而上学的转换。 生活世界本体论，现代西方应当出现，但没有出现。因为，虽然胡塞尔提出了“生活世界”的概念，但其意义仍然主要是意向性的世界，即意识中的世界。在中国，形而上即在形而下之中，形上形下不可分离，但“形上学”未必比“本体学”好。从中国哲学的角度看，最好者为“体用论”，全体大用，无有偏处，中国哲学即讲体用论。李泽厚以情为本体，终究难免于中国传统哲学对“作用是性”的批评，情之意义在感性生活和感性形式，还是在用中讨生活，不能真正立体。儒学的论情，必须如马一浮所说，全理是情，全情是理，才是儒学论情的基本立场。 (二) 仁本体亦是如此。仁体即在人伦日用之中，脱离人伦日用，便无本体。本体不能被规定为超离现实存在的东西，李泽厚此说类似海德格尔论存在，他是说，形而上学本来研究本体，在传统形而上学中本体是与现象不同、在现象背后的东西; 而今天要讲的形而上学，并不设定这样的本体，故在这个意义上说，此形而上学没有形而上者，此本体论没有本体。 物自体即是存在的整体，即是人与万物的统一，人与世界的统一，即是人与宇宙的统一，这种统一中国哲学叫做“万物一体”。近代哲学的二元分裂破坏了这种原始的统一性，在现代之后的时代，人类应当返回作为人与宇宙统一性的存在整体。 仁学把此共在的一体设定为仁体，亦可称为物自体，作为形上学的假定。李泽厚这一说法相当重要，这就是，即使在今天的广义形而上学中，物自体的设定仍然是必要或必需的; 但当代广义形而上学的物自体不是康德式的与现象分裂的物自体，不是超绝于此世界的本体。在李泽厚的哲学中把这一物自体设定为“人类与宇宙协同共在”，这个说法用中国哲学仁体的语言来表达就是天人一体、天人共在，或天人协同共在，这很像是一种天人合一的新的形式。其实，在中国近现代哲学中，有好几位哲学家都提出过以万物一体为本体的思想。众所周知，共在的提法在海德格尔之后流行起来，而协同的观念正是当今有机体哲学的出发点。因此天人协同或天人合一，在儒家的理念基础上发展，才是协同共在的应有之义。因此，这个物自体，在我们看来，必须是仁体，从仁体才能自然而直接地引出协同与共的观念。物自体即是本体，但李泽厚在这里强调物自体，是强调本体的不可知，因为康德把本体而不可知者称为物自体。而我们虽然基于儒家的“体仁”立场并不肯定这一不可知的主张，但这不妨碍我们也使用物自体的概念。 本体与宇宙自然浑然一体，无分彼此，此即体用不二之义，与仁学之义相同，但我们认为本体非不可知，在仁学的“体仁论”的立场上( 仁体与体仁是一体的两面) ，可以知天识仁。而且不同的是，李泽厚把人与自然宇宙视为一个世界，而共在，是部分和全体的关系，在这里的确是平面的，体的意义无法确立，与自然主义不能清楚区别开来，而且其不可知变为程度的不可知，而不是可能的不可知。于是，李泽厚的物自体就变成仅仅在不可知意义上的他者，而没有存在意义。 这个意见他在以前的书中也讲过。这是认为西方的本体论本来并不讲本体，西方的本体论是讲存在。而中国人近代以来把本体论作为讲本体的学问，于是中国人讲的本体论与西方传统的本体论就不相同了。但李泽厚没有讲明，西方的本体论不讲本体，那么西方的什么论讲本体? 他说康德讲了本体和现象，这是什么论? 所以，李泽厚这里讲得不完全，应该说明西方传统的形而上学是讨论本体/实体的。因此，中国虽然不讨论“是”的问题，但中国人自古以来讨论本体/实体的问题，与西方哲学有其相通的地方。所以，今天我们讨论本体，不必然是依据于西方哲学来讲，而可以是接续于中国哲学自己本来的传统而讲，如我们所说的仁学本体论。当然，李泽厚这里也表达了他的哲学理解，即他所说的本体，不是康德所说的与现象两分的超验存在，而是指根本、本源、根源，这一点我以为是完全可以这样说的。事实上，哲学中，或在一个体系中，也可以使用不同的本体概念，特别是在不同的问题语境中。 中国哲学是主张一个世界，但需要阐明，这种哲学与常人的所谓一个世界的观念有何不同。说中国哲学中没有上帝之神，没有神的世界，中国人的哲学只承认一个世俗的世界，如果只是这样，中国人的哲学就没有任何意义上的本体论，也就无需讲什么本体论了。所以，我们认为，李泽厚以根本为本体是可以的，注重中国哲学一个世界的传统也是可以的，但把中国哲学仅仅说成是肯定世俗世界，等于取消了中国哲学自有的本体论，从而既不能接续中国哲学的本体论传统，也不能了解和彰显即体即用的中国人的世界观。 生不能只是生理肉体，更不能只是生命存活，必须联系仁来讲生，方是儒家。仅仅讲生活生命，没有指明方向，这是儒家所不能满意的。如同历史上佛教讲作用是性，没有设定伦理方向，遭到理学的否定和批评。事实上，熊十力也指出过，只讲生命活动，还不是儒学。我们认为，生生虽然不必是道德自觉一类的精神、意识，但生生必须和仁连接在一起，才能成为儒家的本体大用。 天行健必就仁体大用而言，不能只就生活生存言。就儒家而言，天行健与人类的工具使用没有关系，天行健是生生不已之大易流行，不离生活，但又不即是生活生存。李泽厚主张的是人类学本体论，其根本是工具本体，强调使用工具是人成为人的根本，而使用工具与生活生存是一体的。但这正如海德格尔所说，这是人类学，与哲学还不就是一回事。海德格尔认为，人类学不能为形而上学提供一个基础，因为人类学对“人是什么”的问题总是以经验科学的知识来回答。③在这个意义上，所谓工具本体论其实是历史唯物论的一个立场，是其体系的社会发展史的基础。 (三) 李泽厚此说确实相当深刻，不过，前行是人的世界所特有的观念，宇宙自身无所谓前行，无所谓上升，无所谓进步，无所谓进化，也就无所谓封闭，所以李泽厚的说法还是受辩证法和进步世界观所影响。在宇宙的大循环中，保持部分及部分、部分与整体的均衡，是宇宙自身的要求，而认识这一点则是一种人类的智慧。 世界肯定不是碎片，有不确定性，也有确定性，有现象，也有整体，有非连续性，也有连续性。一切对立面共同构成了存在的整体。仁体是整全的，但整全中包容杂多，整体和细节、统一性与多元性、内在的与表层的，都是一而二、二而一的，绝对便在相对之中，和而不同。存在的整体亦表现为过程，过程必有其规律，这就是中国哲学所重视的道或理。 中国哲学最基本的假定就是宇宙有其普遍的道或理，即规律或法则，后现代思潮可以忽视普遍规律，但宇宙、自然、自然法则仍然自己存在、自己发挥作用，不以人的意志为转移。李泽厚对人类如何可能的问题，还是从科学上去讲，人类学是社会科学。但人的问题，必须放在整个宇宙论、本体论来解决，而不能仅仅从智人或早期人类的发展来解决. 这一段非常重要。舍勒的话正可以借用来表达儒家仁学对海德格尔的回应。但舍勒的爱必须本于对上帝的信仰，所以他说的爱不是人与人的爱。而儒家这种人与人的爱乃本于仁，故最基础的结构即是本体，仁才是人生在世最深沉的基础结构，即仁才是本体。本体可以是人生在世的本体，不必一定是宇宙的本体，虽然两者可以联系。 当下是存在的片段，片段是真实，但不是真实的全体。根本的实在不是上帝，不是不可言说的离开人世的其他存在，而是人类与宇宙协同共在的实存，这个说法并不是否定本体的不可言说，毋宁是说本体虽然不可说，但并没有超离人类的神秘性。 共在有许多西方思想家都提到过，这里所用的共在概念应来自海德格尔。不过这里似未说明，礼和人与天相通、与神共在，还是人伦关系与天相通、与神共在?按前面李泽厚所说，共在应当不是指仁或礼，而是说人类通过人伦关系与宇宙共在，而仁和礼便是人伦关系的范畴。在这个意义上，共在并不就是本然的，而是通过一定的条件( 如人伦关系) 而实现的。而仁学本体论认为，共在既是本然也是应然，这是中国哲学的一贯讲法，共在是本然的存在状态，而全其本然，全其共在的本体，则是人的应然。另外，照李泽厚这里简略的讲法，共在不仅表达为人类与宇宙的共在，也可表达为，或包含着“人天相通”和“人神共在”，我想他本人并没有超越无神论的想法，而是用此来与中国哲学的天人合一，与海德格尔的天地人神来沟通。但是，如果说李泽厚的讲法不是这样，而只是对古典的礼和仁的解释，那我们应当说，仁并不包含与神共在的意义，因为仁之中没有包含任何涉及神的假定。 这里涉及到了生生与秩序的问题。生生既是存在，更是运动过程。但生是不是秩序? 生生是不是靠秩序维持，这可能是要讨论的。生生靠秩序维持，应当说这不是古典中国哲学也不是传统儒家宇宙观的主张。中国哲学最强调的是生生变易的过程必有其所以然的内在根据和动源，一阴一阳之谓道，一阴又一阳是生生变易，道是生生变易的过程，这是戴震后来的讲法。而宋儒则认为，一阴一阳是生生变易，道是生生变易的所以然。理虽然有阴阳变易不失其序的意义，但更扮演了所以然的角色。所以，如果说到秩序，秩序是理的功能，而不是生生本身。然而，从当代的仁学本体论来看，如前所说，生生有动力而无方向，则还不是道，仁体既有动力又有方向，仁体之生生，才能自身展开而富有其秩序。 这是历史，不是哲学。李泽厚青年时代起便与友人关注儿童心理的发展，以此探索早期人类心理成长与使用工具的实践之间的关系。这一研究合于历史唯物论和马克思主义社会发展史。然而这一研究的取向，实际上是经验科学的、人类学的，并不是哲学的研究方式。二十世纪有不少这样的哲学家，期望以科学的心理学知识和方式为基础，建立意识的形而上学，如梁漱溟，但都不成功。最后还是要离开心理史而“跳跃”到哲学的宇宙生命中去展开。由积淀而形成为人的心理形式，这个提法才是哲学的。积淀说是有意义的，但它应该是人性论的解释，并发展出人性论。 注重工具对认识的作用，还是科学取向的心理史溯源。皮亚杰亦然，像梁漱溟一样，最终并不能从经验上升到先验，更不能从经验上升到宇宙论和形上学。李泽厚后来注重文化心理，才是哲学，是文化哲学。 个体对历史必然性、决定性的对抗，是可以哲学地倡导的; 但个体对价值普遍性的反抗，是不可以提倡的，这是儒家伦理的立场。价值普遍性是天理，故对个体性的张扬不能成为绝对，自由和必然之间必须有辩证的关联。在这里，李泽厚还提出了一个问题，即个体参与建构本体的问题，当然他说的是心理本体。本体若是自在的物自体，本来是无所谓人的参与的; 而他似乎主张每个个体都应当通过关注生命的片刻，使本体真正成为自己的自由心理本体，这就是参与构建本体了。中国哲学本来就有“与天地参”的传统，参与天地化育、参与大化流行，故“参与”论是十分中国化的。同时，宋明理学强调本体和功夫，以功夫促进本体的 这只能是仁体之大用流行。仁体本来遍润一切，充一切虚，贯一切实，化在一切物之中，也只有仁的显现才能战胜死亡，克服畏惧和烦心。或者反过来说，战胜死亡、克服畏惧和烦心的，只能是仁。只有本于仁，发于仁，才有人际的温暖，才有快乐的春天，温暖和春天本来就是仁，而不能是别的。只有真正认得仁体，才能理解，仁体才可能既是精神又是物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生，因为只有仁体，才是即心即物、非心非物的全体大用。仅仅用理性，或者仅仅用感性，都不能真正把握人与机器、动物的分别。梁漱溟的《人心与人生》一书，早已揭示了这一点。 这是对的，人与世界的统一，而不是分裂，本来是儒家也是道家哲学的主题，因此前辈学者都指出或强调，西方哲学和印度哲学往往主张本体实而不现，现象现而不实，本体是本真的，现象是非本真的，两者是割裂的。而中国哲学注重的是“体用一源，显微无间”，本体即在现象中显现，不离开现象。不过，讲一个世界，却不等于在本体论上不能讲开显与隐蔽，这是要分别的。 中国人的生存历史及其经验，我们还不能轻易地说就是世界哲学的基础，但首先应该成为当代中国哲学的最主要基础，中国当代哲学所关注的智慧首先应当是对中国人生存历史及经验的总结和提炼，这也是中国哲学家对世界哲学的责任，这个基础使中国哲学家为世界做出贡献成为可能。另一方面，哲学也是文化，当代中国哲学不能不首先为中国的当代生活做出思考，为中国文化的传承与发展做出思考。 这个问题自20 世纪初期以来已经有不少学者提出过并试图解答，如梁漱溟的《中国文化要义》，把伦理本位、理性早熟、以伦理代宗教等作为文化和哲学的解释，与李泽厚这里所提的相通。所不同的是，梁漱溟有明确的儒家立场，故其说法统之有宗，不离其新儒家的宗旨，而李泽厚的说法总在儒家与道家之间游移，在后现代与马克思之间游移。因此，站在类似梁漱溟的新儒家立场，对李泽厚的问题自然能给以肯定的回答，那就是: 用仁来统帅乐，统帅和谐，由仁而发出乐，由仁而发出和谐。这样的回答就和道家的和乐能够区分开来。 仁体不仅是人类总体的生存和延续，也是宇宙间一切存在总体的生生不息，人和宇宙不可分，人和世界不可分，天人合一才是儒学的总体。 儒家如张载所说的存吾幸事、殁吾宁也，正是以平常心看待生死，而没有眷恋，没有感伤，因为这是生生的本有之义，李泽厚所说并不是中国哲学儒释道的境界、当然这也说明，人的精神境界，除了自然境界、功利境界外，与道德境界平行的，应该还有美学的情境界，李泽厚的哲学似归结于此种境界，而还未达到最高的境界。 物自体的不可知还不是神秘经验，没有合一感的敬畏情怀还不是神秘经验，只是一种宗教性情怀。冯先生对待神秘主义并不是归于理性论证，而是把神秘主义立为哲学境界，以与体验的神秘主义相对。在这一点上可以看出李泽厚对神秘主义了解不够，他对冯友兰的神秘主义观的了解也不够。② 其实，唯有仁—通才能沟通人与宇宙而成为共在。李泽厚期待偶然性的生生事件，必然不能把生生看作一个大化流行的过程，而只把偶然的事件当作共在的条件，把偶然事件当作沟通天与人的根本途径，于是共在就没有本体的支持和意义了。而仁学本体论则不然，共在是仁体的大用，和谐高于正义，在本体论上便是如此，因为仁是本体。 人在与宇宙共在的体验中所获得的不只是形式感，或者说主要不是形式感，李泽厚的思想还是受着康德的影响，注重形式。从神秘主义的理解来说，人在与神共在的体验中获得的是合一感、和谐感、动量感，从伦理学来说，人与天地宇宙的共在，同时体验到一种伦理秩序的神圣性，如同张载的《西铭》一样。仅仅由形式感是不能使人与宇宙共在的。 抽象的形式感也好，受到历史和实践制约的具体的形式感也好，都不可能成为本体，也不可能真正成为人与宇宙共在的方式。李泽厚受康德的影响，很重视形式感，这在很多地方都有表现。事实上宗教经验本身是超越性的，并不会受时代和社会影响，但是会受心理预设影响，受心理本体影响。李泽厚在两个本体之间往往更归结于工具和历史本体，又因为受康德的影响，所以不能完满地一贯地处理好这些问题。 |
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