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仁学本体论
陈来
【内容提要】 仁学本体论是以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。传统儒学“万物一体”的思想既是一种精神境界，也指万物关联共生的整体，这种整体就是仁体。仁体论把传统儒学的一体之仁与生生之仁作了有机结合。仁本体与关联共生的万有是“全体是用，全用是体”的关系。翕与辟是生生之仁体的两个重要而根本的倾向，翕作为宇宙的本质倾向是仁的根源性表现，维系了生生的连续稳定性，使天道性理、伦理之善等价值得以安顿。仁是相恕，恕是他者优先，是平等而不会自我中心，恻隐之心是仁体的发见和显现，我与他者是一体共生的仁爱关系，因此群体意识和责任意识是仁本体的内在要求。我们今天需要在他人优先、仁爱优先的立场下重建仁学本体论，重建儒家哲学。儒家非宗教的人道主义即仁道，可以成为社会群体的凝聚力和道德基础而无需超越的信仰。
【关 键 词】仁本体/万物一体/生生/翕/他者优先
本论欲以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。此非以心为本的本体论宇宙论，亦非以理为本的本体论宇宙论，而是以仁为本的本体论—宇宙论。仁的本体论亦曰仁学本体论，盖孔子的儒学本来即是仁学，此点昔人已言之甚多。儒学即是仁学，故儒学的本体论亦即为仁学的本体论，仁学本体论即是仁的本体论，仁的本体论即是仁学的本体论。故本论对此二者不更分别，仁的本体论古来已有所发展，尤其是宋明时代。宋明时期仁体的观念多所使用，但宋明仁学中仁体往往多被强调作为心体或性体的概念，真正作为本体的观念却不多，所以这需要作新的发明与揭示。
仁学本体论的理论要点即以仁为本体，如理学本体论即以理为本体，仁作为本体亦称仁体。以仁为本体的理论即是仁学本体论，亦即仁体论，亦可称仁本体论。各种方便皆相对于仁而论者为何，如相对于情本体，吾人即可说仁本体，相对于心本论或理本论，吾人则说仁本论。但只说仁本似只肯定以仁为本，未能表达仁是本体的思想。
一
宋儒提出“仁者以天地万物为一体”①，而人与万物一体不仅仅是仁者所要达到的一种境界，从本体上说“一体”是本然的，人与万物的一体关联即是本体。吾人所说仁为本体，特强调仁的“一体”义，亦即一体的本体义。一体亦是整体，世界万物的一体即是仁，宇宙万有的一体即是仁，故万物一体即是仁体，即是本体。此一体既是整体，又是关联共生的整体，指整体内各部分各单元之关联共生，即此便是仁体，便是本体。一体亦是大全、道体，《庄子》曰“天地之大全”(《田子方》)，张南轩言“语道者不睹夫大全”②，朱子言“究道体之大全”③、“功用之大全”④，此类概念皆可用以论表一体。如我们指出过的，流行总体的观念在朱子仁学中已经明白表达出来，流行总体即是仁体，理与气则是此流行总体的两个方面。
总体或整体之义，现代人多予以批评，认为黑格尔式的整体对个体是一种压抑，但社会整体的观念从道德哲学来看本来就需要肯定，不能因为现代政治哲学对个人权利的声张便改变这一点。仁学的整体性是社会的，不是专指国家的。
一体不仅是总体，更重要的意义在于强调一体之中的有机关联，也就是说一个事物脱离了这个一体就不能存在，一个存在物必要与其他事物共同存在才能存在。因此，实体的定义不一定要改变，在旧有的实体定义下我们仍能肯定万物一体为实体，惟此一体之中的万物相互依赖而存在，而万物之间的相互依赖便是关系。事物与关系共同构成一体共生共存便是仁。
极为极至之言，本体为最终极之实在，故亦可称之为极，故仁体也可称之仁极，仁极即是太极，仁极亦是人极。仁极乃宇宙之本体，世界之最后实在，故高于人极而包含人极。而单纯的人极只是人类社会之极，不即是宇宙之太极。
仁学本体论必须建立在万物一体关联的基础之上，这种世界观理解的宇宙或世界是事物密切相关而联为一体，正如“仁”字本身已经包含着个体与他人的联结关系一样，承认他人并与他人结成关系，互相关爱，和谐共生。
这种注重他人存在，反对一味以自我优先的精神气质与近代西方哲学大相径庭。萨特以他人为自我的地狱，或视他人为虚无，而不是自己存在的要素，其哲学必然归结为个体自我，不可能建立与他人的积极关系。海德格尔的此在也是个体的自我，与群体力求疏离，摆脱共在的束缚。
至于后现代伦理也是要人从各种伦理关系中解放出来，使传统和现代的伦理都破碎化，去除道德义务和自我牺牲，追求一种彻头彻尾的个人的生活，与他者共在成了过时的误解，陌生化生活成了主流，世界是各个个体分散存在的世界。
儒家的仁学则主张必须重视万物一体，或者说万物的共生共在，万物互相关联，而成为一体。故仁是根本的真实，终极的实在，绝对的形而上学的本体，是世界的根本原理。我在《有无之境》中曾指出“以天地万物为一体既是境界，又是本体”⑤。近年张世英先生也认为万物一体可以代替上帝和天，作为道德的权威性、神圣性、绝对性基础，万物一体是万物之源，是每个个别人或物的终极根源⑥。但应该承认，以往学者包括我自己在内尚未能点出万物一体即是仁体，万物一体作为事物的绝对的根源，这就是仁体。明道提出仁者以天地万物为一体，通过仁爱而使人与物合一，原本被看作外在于自我的他人、万物在仁的体验中通为一体。但这种体验不应当被仅仅看作是体验或神秘体验，而应当看作宇宙的真实、宇宙的实在本来如此。
在历史上，北宋的道学，发展到南宋前期，仁说已处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢，都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。
南宋时杨时提出“仁者与物无对”⑦，是说仁者不把物看作与自己相对的外物，而视己与物为一体；杨时门下又把这个思想叫做“物我兼体”、“即己即物”⑧，也叫做“视天下无一物非仁”⑨；吕大临把万物一体又叫做“归于吾仁”⑩。这些都是主张天下万物与我一体即是仁。吕大临本是横渠门人，横渠死后，往来于程门。他的《克己铭》说“凡厥有生，均气同体”(11)，把气和同体联结在一起，同体也就是一体，可见横渠气学对仁学的影响。而他以同体解释仁，本来也合于横渠《西铭》，只是横渠未以“一体”与“仁”联系起来，也未把其“视天下无一物非我”与“仁”联系起来。而程颢大力赞同横渠“一体”之说，突出以一体论仁，故大临此铭又受了明道的影响。大临在气的意义上讲同体，这就突破了二程只重在境界上讲仁，使仁有了实体、本体的意义。杨时之后，朱子虽然不重视万物一体说仁，但他在仁说的辩论中，重建了仁与爱的联系，并把仁联结到天地生物之心，使仁学亦可向更广的空间发展。
虽然宋儒开始把气与同体联结一起，就宋代的仁说来看，仁作为万物一体的概念，主要还是显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。就是说，仁作为万物一体主要被理解为作为人心的目标的境界，人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界。这还没有强调把仁的万物一体从客观的方面来把握，从实体的方面来把握。或者说没有把仁作为实体的意义从万物一体去理解去呈现。当然，万物一体的仁学，在这里虽然主要显现为主观的，但在这一话语的形成和这个话语在道学内部造成的重大影响，也为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。
这种从主观方面理解的万物一体的思想在明代更为发展。明代的王阳明，特别阐发万物一体的思想，其万物一体的思想成为其晚年与致良知思想并立的主要思想，也正因此，万物一体的思想成为中晚明阳明学的重要内容。然而，明代心学虽然突出主观方面理解的万物一体的仁学，但王阳明论一体时仍提到万物一体的一体性联系与宇宙一气流通的关联，于是仁与草木瓦石的一体也是存在论的实在，“非意之也”，这也就为从客观的实体方面去把握万物一体之仁打通了基础，使一体兼有主客两方面的意义。如王阳明已经说明，仁者以天地万物为一体，不仅是主观的境界，天地万物与人本来是一体，在存在上即原来一体，这种一体是基于气的存在的一体性，所以万物相通一体。王阳明的例子再次表明，气的概念使万物一体之仁的实体化成为可能。照阳明与弟子另一段关于“人心与物同体”的答问，所谓“如此便是一气流通的，如何与他间隔得”(12)，其中的“一气流通”不仅具有物质实体的意义，也同时包含着把宇宙看成一个有机系统的意义，无论哪一方面，都是强调万物与“我”的息息相关的不可分割性，这个不可分割的有机系统的总体即是仁体。从而仁体可以超出心体而成为宇宙的本体，从而超越心学而走向本体的仁学。
所以，仁者以天地万物为一体，在哲学系统上说，是因为天地万物本来是一体，仁体即是天地万物浑然的整体。这种一体性就其实体的意义说，在近世儒学中往往与“气”密不可分，因为气贯通一切，是把一切存在物贯通为一体的基本介质，可见仁体论的构建与发扬，在儒学史上是有其根据的。从这个角度来看“万物与我为一”，有两种意义，一个是境界的意义，指万物一体的精神境界；另一个是本体的意义，指万物存在的不可分的整体就是仁体。万物的生生总体，便是朱子所说的“统论一个仁之体”(13)。我们今天来看这个问题，不必再以气作为载体，而可以直接肯定本体、实体的概念义建立仁本体。
天、地、人、物本是一体，一体而分才有天地人物之别。就一体而言，天地人物是不可分的。因此孔子说“己欲立而立人，己欲达而达人”，因为立不能独立，达也不能独达，必须与人俱立，与人俱达，对待别人如同对待自己，对待自己如同对待别人。因为天地人物“浑然一个仁体”，故天地人物共在，共在就是仁体的基本特质。当代儒学仍应发挥仁体共在之义。
二
汉代儒学已经意识到仁有二义，即“爱人”与“好生”，《太平御览》引《春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生爱人。故其为仁以人。其立字二人为仁。”(14)《易传》说“天地之大德曰生”，以及在此种影响下形成的流行成语所谓“上天有好生之德”，都指示出仁包含着“生”的宇宙论面向。宋儒“以生说仁”是以生命成长之爱为基础，非以炤明为德性，盖冬至一阳生，阳气即仁之初发处。
宋代儒学更明确地把仁与生联系起来，与生生的宇宙观联系起来，与宇宙的内在的生机、生意联系起来，从而使之与仁，与一体关联在一起，以生论仁成为此后儒家仁学的主要传统。但在生生论上，对于生与仁二者合一并能联结一起，却并无证明。谢良佐以生论仁，发挥了明道的思想，即以仁为宇宙生生不已的本性，仁是生生不已的生机，这个思想朱子也加以继承，重视仁为生意的思想。就思想原理而言，仁学之所以要与宇宙论的生生论联结在一起，其思路在原初应是反推的结果，即如果仁道是普遍的，是不限于人世的，那么其在宇宙的表现为何？儒家很早就认为，仁在宇宙的体现便是生生，生生便是宇宙之仁，宇宙之仁是人世之仁的根源和本源，换言之就是本体。盖生与杀相对，杀为不仁，故生为仁，好生恶杀体现了仁。
关于历史上以生论仁之说，就宋代而言，周敦颐已经说过“生，仁也；成，义也”(15)，但讲的过简。在程明道，仁表示通畅、活动，其本体论意义即生之流行感通无碍，其伦理学意义是指人应对他人与万物看成与自己一体共生、息息相关而去给予爱。谢上蔡也以仁为生生不已的本性，以仁为“言有生之意”(16)。
按程明道云：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”这里的一物即是一体之意。他认为生意即所谓仁，而这种对仁的理解又和人与天地一体相联系。他甚至说“天只是以生为道”(17)，所以陈钟凡说大程子是生生论，这是有其道理的(18)。仁体论认为，天地氤氲，万物化生，创造不已，宇宙即连绵不绝的生生之流，万物皆长养于生机之中，万物同秉此生机以为自性，而宇宙乃为一生生大流，宇宙处处生趣洋溢、生意流行。而这一生生流行即是仁。故我把此说称为“生生之仁”，认为此“生生之仁说”与“一体之仁说”共同构成了儒学的仁论传统。一个充满生机的宇宙不是一个机械的宇宙，必然是一种动态、有机、联系、创造、和谐的有机整体，是相互联结、相互作用、相互转化的活生生的有机整体，生生有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是一个个生生不息的能动的活动过程。因此就宋代儒家哲学来说，实体与机体可以统一，而没有必要对立。
程明道、谢上蔡以生论仁，在儒学史上具有重大的本体论宇宙论意义，此意惟朱子发之最多，故今日立仁学本体论，必须将此二者加以结合，即生生之仁与一体之仁的结合。在宇宙论上，生生即辟，一体即翕，皆仁之体用。
仁既是最后实在，故能超越经验，但又不脱离经验。仁是本体、生机、本性，故不是情感，情感只是用，仁学本体论立体而不遗用，但不能以用为体。
仁是生生流行之总体，故乾坤并建乃可当仁，此专言之仁也。偏言之，乾主生，坤主爱，并建言仁，《易》之《文言》已开启其端矣。
熊十力不以总相为实体，李泽厚以总体为实体，以朱子仁说观之，仁可以为总相，即万有之总体，一气流行之总体，此总体是关联之总体，关联总体即万物一体之正解。问题在于，在李泽厚，总体并无实体，总体即是本体。但在熊十力，仍认为大用总体背后仍有本体，惟此本体不是独立存在的，而是已经变现为大用总体与流行了，熊的此说我们仍予肯定。冯友兰讲大全，然大全应即是仁，仁即是大全总体、整体，此即是仁体。一体即仁体，同体即体仁。
朱子门人陈淳说过“仁只是天理生生之全体”(19)，这是见道之言。王阳明《传习录》云“仁是造化生生不息之理，弥漫周遍，无处不是”(20)，其门人有谓仁“是生生不息之机”，湛甘泉答唐一庵“聚散隐显，莫非仁体”，其后学谓“生生之谓仁”(21)，这些都对《周易》的思想作了发展。后来刘宗周评点明道论仁云“此仁生生之体无间断”，认为生命不断生成生长即是仁，黄宗羲也说仁即“浑然太和元气之流行”(22)。可见明代心学也多谈及生生之仁。王阳明不仅讲天地万物一体之仁，也强调在实践上“全其万物一体之仁”，表露出仁体流贯通达、无人己之分、物我之间的思想(23)。他还说“全得仁体，则天下皆归于吾”(24)，可见讲万物一体者甚多，但必须点出万物一体是仁才是仁学。而阳明自己终归是心学，全得仁体亦只是达一体之仁，毕竟不可谓天下皆归于我。
其实，程明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作为宇宙的原理。如果说明道思想中精神境界的仁，其意义为“万物一体”，那么，他的思想中作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”。这表明“生生之仁”与“一体之仁”是相关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。但也说明，明道只讲了生生之仁是宇宙原理，还未把万物一体也同时理解为宇宙的本体。谢上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道的论仁思想之一面，这个方向也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。
朱子认为仁是天地用以生物之心，又是人心的来源，人禀受天地生物之心而成为自己的心。这一天心—人心的结构，是朱子学仁说的基础结构。《仁说》在“天地生物之心”的基础上，进一步提出“天地以生物为心”的命题，更加突出了仁的宇宙论意义。并说明了生与仁、仁与爱的关系，即爱由仁发，生是仁的基础。《仁说》之作，从一开始就坚持在开首阐明“天地以生物为心”，作为天道论的核心刻画，力图给予仁说最坚定的宇宙论的支持。在伦理学上，朱子仁说的本质倾向显然是，主张从爱来推溯、理解仁。无论如何，与二程门人不同，朱子重建了仁与爱、仁与天地之心的关联。天地之心元包四德，人之为心仁包四德，天地之元与人心之仁相对应，后者来自于前者。朱子的做法使得先秦儒与汉儒的仁说得以延续在新的仁说讨论中，而不限止于北宋道学，使得其传承更为深远，其意义相当重要。
宋儒关于复卦的讨论，已经明确把“生意”和“仁”、“元”联结一体，不是只关注仁的实践意义，仁的伦理意义，而是向宇宙论去展开，把仁和宇宙论的生命问题、根源问题结合起来，赋予仁以更广大的意义。如朱子就不再仅从“理”来认识天地之心，而重视以“仁”来认识天地之心，仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真几与根源。从这个角度看，天地之心不应该用伊川“所以阴阳者”来解释，因为，“所以”是根据，不能突出“生生”表达的内在生机的意义。“生机”是和“理则”不同的哲学概念，联系着不同的哲学系统。朱子哲学一般被认为是重视理则的，但也不能忽视朱子思想中的生机论意识。事实上，朱子认为只从存在论上讲仁是体，还是不够的，必须同时从宇宙论上肯定仁是天地生物之心，是世界生成的根源，他把这一点看得更加重要。朱子所运思的方向，从其《仁说》来看，不是从万物一体发展本体论，而是从天心接通宇宙论。
天地之心是生物，人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接，自北宋以来，就被看作天人合一、不证自明的了。朱子继承并强调了北宋儒者“天地以生物为心”的思想，加以发展，而提出了“人物之生，又各得夫天地之心以为心”(25)的思想，即人之心来自天地之心，二者有着直接的继受关系。其次，朱子定义了天地之心之德为元亨利贞，以元为统，于是人心之德对应而为仁义礼智，以仁为统。元亨利贞的发用为春夏秋冬，生气贯通四者；仁义礼智的发用为爱恭宜别之情，恻隐亦贯通四者。最后朱子强调，仁之道即是天地生物之心，体现于每一个事物而无所不在。换言之，此亦可谓仁体现于每一个事物而无所不在，贯通一切。朱子的仁体思想在这里得到了相当的表达。在朱子，并不是简单回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒学对《周易》的讨论中的天地以生物为心，以生物为天地之心的思想和“仁”联系起来，用“仁”去规定《易》学讨论中的天地之心的意义。
从仁体论哲学上说，仁确乎是生生之理，同时，仁也是活动流通的内在动因，是宇宙活动力的动源，是生命力的源泉。动之“机”就是动力因，从“生之理”和“动之机”两方面理解仁，比起仅从一个方面去理解有优越性。生之理换个说法，即仁之体应该是万物生生的本性。这可以说是近世仁体思想常常表达的一种。天之生生不息，命之流行不已，化之聚散隐显，都是仁体。仁体便是道，道体无内外，无始终，直立天地，贯通内外始终而成为一体。仁体必能贯，即贯一切而一之。把天地之动静感应、生生不已看作仁体。仁体必从元亨讲，必从乾元统天讲，乾元实体当然是浩浩荡荡，无声无臭，难以名状，亨则是生长生成，流行可 （待续） （《學燈》第三十三期） ——————————————————————————————— |
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