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01. 生平与造道 张载（1020-1077），又称横渠先生。在北宋五子中，他比邵雍小9岁，比周敦颐小3岁，比二程兄弟大12到13岁。除了周敦颐之外，他与其他几位都有往来（包括司马光），尤与二程关系密切。 张载生活的北宋中期，宋王朝疆域饱受北方少数民族侵扰，他对西北边患十分关注。史称他“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，也就是想组织民间豪侠之士抗击外敌，并且常与朋友研究兵法，慨然有军功之志。其时范仲淹任陕西经略安抚副使，二十一岁的张载上书谒见，范仲淹“一见知其远器，乃警之曰：儒者自有名教可乐，何事于兵？”范仲淹劝他沉下心来研读《中庸》。张载读完后，思维渐开，不满足于此，又遍求释老之书，“累年尽究其说，知无所得，反而求之六经。”最终从儒家立场建立起足以与佛教和道教相抗衡的哲学体系。 张载在未考进士前，已经文名美传。嘉祐元年（1057年），考进士头一年，张载在京师开封某个地方，坐在虎皮上，给人讲说《周易》，听从者甚众。某天傍晚，二程也从洛阳赴京赶考，至于此处，一道论《易》。第二天一早，横渠撤去虎皮，对众人说：“吾平日为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。横渠乃归陕西。”是年张载38岁，程颢26岁，程颐25岁。他们之间有亲属关系，按辈分，张载是二程表叔。 张载有个弟子吕大临，后来转投二程门下。他写的《横渠先生行状》中记录，张载“尽弃其学而学焉”，意思是张载后来完全抛弃自己学说，跟随二程兄弟学习。吕大临所述是否真实，引起一些争议。但基本可以判断是可信的。理由是，吕大临这个人非常实诚，对张载也是服膺的，程颐评价吕大临“守横渠学甚，固每横渠无说处皆相从，才有说了，便不肯回”，只要是张载曾经说过的观点，吕大临就固守不变；张载没说过的，他才听从程颐的。吕大临显然不会为了取悦二程而编造说张载是二程的学生，这种贬低前师之举，是儒门所不齿的；虚夸的“捧杀”，也会让二程无地自容。 事实上，程颐看到这话后就明确表示：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。”他让吕大临赶紧删了，可是后来程颐又读到《行状》新版，发现这条记载依然还在，非常愤怒，说我当年就嘱咐他删掉，怎么就不删呢？这几乎是“无忌惮”了！所以，张载必定亲口说过这话，否则吕大临不敢这么写。反过来，既然张载说过这话，吕大临也就敢于忠实地记录下来。可以印证此说为真的是，程颢的另一大弟子游酢也说，程颢闻道很早，张载友而师之。结合张载公开承认自己讲《易》不如二程的故事，张载拜师二程的举动也当在情理之中，可见张载虚怀若谷的人格，年辈什么在真理面前都不算什么，也正合孔子所云“三人行必有我师焉”的宗旨。 1057年（嘉祐二年）张载中进士。这一年的科举考试真是人才鼎盛的文化高光时刻，考官是欧阳修，进士及第的人中最出名的有苏轼、苏辙、曾巩、程颢、张载。有意思的是，此次科举考试的前三名——状元章衡、榜眼窦卞、探花罗恺——反倒基本被人遗忘了，尽管他们其实也都是富有才华、刚直不阿之士。 张载此后虽然有十数年从政经历，但都属于地方小官。在任云岩县令其间，他勤政爱民、教化民风的治理风格令人印象深刻：“政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训诫子弟之意。有所教告，常患文檄之出不能尽达于民，每召乡长于庭，谆谆口谕，使往告其里间。间有民因事至庭或行遇于道，必问某时命某告某事闻否？闻即已，否则罪其受命者。故一言之出，虽愚夫孺子无不预闻知。” 张载也曾出任军事高参，后又受宋神宗招纳策议变法，拟委以重任。张载与王安石都重视以周礼为变法的依据，但他主张效法三代，恢复井田和封建，更具理想主义色彩。方式上，张载主张改革当循序渐进，不要操之过急，并告诫王安石“若与人为善，则孰敢不尽”，于是被排挤。尽管在改革的内容、方法以及行事为人方面，张载与王安石有很多分歧，但张载从未发表过攻击新法和王安石本人的言论，这种隐忍、坦荡而又以大局为重的风范确实令人敬重。这和文彦博、司马光等人为维护既得利益和特权反对新法不同，与其弟张戬反对新法的激烈态度也有别，张载并没有陷入党派和意气之争。张戬为反对新法，公开挑战，屡次上书批王安石乱法擅国，并亲自去宰相府辩论，反遭王安石举扇掩面嘲笑，张戬怒斥：“戬之狂直宜为公笑，然天下之笑公者不少矣！”双方势不两立，张戬被贬，有身家之危，张载也日益不安，辞职回横渠故居。 有相当长时间，张载与二程思想是很接近的。据说，程颢和张载曾在兴国寺里面讲论终日，程颢称：“不知旧日曾有甚人于此处讲此事。”后来朱子和陆九渊一块划船，也说：“自有宇宙以来已有此溪山，还有此嘉客否？”体现出高度的文化和理论自信。自1070年回到家乡，至1077年去世，这生命最后的七八年时间，是张载真正思想成熟，建立自己系统深刻哲学体系的时期。他和二程仍然有思想交流，但哲学观念的差别已经越来越大。现存张载与二程最后交往的记录是《洛阳议论》，之后张载从洛阳回陕西，行至临潼，就去世了。《洛阳议论》显示，他们基本已经没法谈论哲理问题了，只能谈点井田、封建方面的构想问题。 张载曾给邵雍写过抒发胸臆的诗，其中有两句：“顾我七年清渭上，并游无侣又春风”，反映了他在晚年居乡七年期间的精神苦闷、思想孤独，但也透露出他自在充实、获得独到洞见的喜悦。关于他著书立说的情况，《宋史》记载：“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则有识，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未始须臾忘也。”这种治学风格和二程完全不一样。二程聪明，主要靠说，张载自谓是一个鲁钝之人，“明者举目皆见”，“昏者观一物必贮目于一”，他自己就像个近视眼，看东西就得死盯着一个东西才能看明白。屡年所得，就好像“穿窬之盗”，笨拙地穿墙去偷得了一点儿东西。他写作的方式是立下各种主题，不断研读精思，有所体会马上在题目下记下来。程颢听闻后说，“子厚却如此不熟。”意思是张载道理没想明白，显得生疏，所以害怕自己忘了。在资质甚高的程颢看来，忘就忘了，忘了的就是没有价值的。 但在张载看来，思想跟文字是分不开的。想得再好，也一定要通过文字表达出来，才能检验其是不是想清楚了。道理说不通，文字一定有问题。写作的过程也是不断修改的过程。 他的心得是，“改得一字，即是进得一字。”修改文字就是在锤炼思想。长此以往，日积月累，张载感到越来越有底气了，他说，近几年来，常常一两年间一个字都没改，看来没什么问题了，道理已经完全想明白了。 张载的思考就是写作，写作就是思考，因此他的著述甚多，但佚失不少，好在其一生探索之结晶、最为系统的《正蒙》基本完整保留下来。此书问世场景及张载自评，吕大临《行状》的记述是，熙宁九年（1076年），张载突然把《正蒙》出示门人，说，“此书予历年致思之所得，其言殆于前圣合与！大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽华叶尔。”另一个弟子苏昞在《正蒙》序中也提到张载本人的类似评说：“吾之作是书也，譬之枯株，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如晬（zuì）盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。”以老木之枝自况其哲思成果，可谓确切生动。张载的文字，看上去笨拙，却主干坚立，枝节完备，全是干货，醒目而笃实，充满强大的思想力量。 后来张载写信向程颐印证自己所见，程颐回信说，表叔之思，“有苦心极力之象，无温柔敦厚之气”。朱熹则比较程颢和张载：“明道之学，从容涵泳之味洽；横渠之学，苦心力索之功深。”但这种呕心沥血、严谨恳切治学态度，恰恰是我愿意追随的。许多人就是因为资质好，故喜欢抖机灵、走捷径，思考日渐贫乏而不自知。张载广泛研读经典，究天穷地思索，最终成就一家之言。 张载对于笃学深思如此注重，所以他对陆九渊那种不要读书可以成为圣贤的看法一定是大不以为然的。但是，张载强调读书要读经典，要读真正对生命塑造有价值的书，否则也是浪费时间。他说，年轻时可以博览群书，以扩展视野比较优劣，到一定年龄，就要“六经循环”，只读透六经就够了，别的书都不必读了。佛老之书自不用读，就是史书，张载也说，读它干嘛，太阳底下无新事，光是雷同的故事，没啥意义，学成个权谋诈智，更是糟践自己。他还说不要读医书，“会得不过惠及骨肉间，延得顷刻之生”，追求肉身延续，而丧失了精神的关注，实在没必要。这些观点虽然有些极端，但确实说到了要害，读什么，如何读，真的太重要了。读书在于立人，而长寿、算计人之类，肯定不在其中。 可以说，张载《正蒙》一出，整个中国思想史的格局为之一变，一下进入了一个全新的高度。《正蒙·诚明篇》云：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”这是天道性命相贯通之最精切而谛当的表述，也间接回应了为什么一般的史书医书不值一读。人生之价值在于与天道相通，否则只能蒙蔽于时空并成为历史之炮灰也；肉身遭遇的困苦凶厄诚然需要克服，但最足虑者以及最能逆转生命之不幸者，仍然是求道和活在道中。《宋史》对其一生所学概括为“以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法”，但张载的问学并未仅仅停留于对六经的诠释上，而是采取了“当自立说”的形式，这使其成为北宋五子中最具理论意识且自觉以理论为儒学造道的理学家。张载造道，是因为汉唐儒学超越意识匮乏，“知人而不知天”，所以造道实际有为儒学补课的动因，也是张载以孟子自况且被视为孟子后一人的历史根据。 张载之《正蒙》，沉雄宏伟，思参造化。牟宗三赞其“诚关河之雄杰，儒家之法匠”；当代学者丁为祥评论说：“在理学中，其规模之大，义蕴之深，造道之勇，可能只有朱子方可比拟。”王夫之最推崇张载，他认为理学中只有张载哲学“上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”并在自拟的墓志铭中说：“希张横渠之正学”，他只承认北宋五子中张载是正学。从造道角度，吕大临总结张载哲学是“穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也”。这个评价的确抓住了张载核心的思想贡献，也再次证明吕大临对先师张载的服膺。 但是，二程讲张载“勇于造道”，其意味则既褒又贬。他们一方面承认“横渠道尽高，言尽醇，自孟子后，儒者都无他见识。”另一方面，他们又指出，圣人说的是有德之言，贤人说圣人事则是造道之言。意思很明显，张载学问尚未抵达圣人之境界。 然而，张载当然是以学为圣人作为最高目标的，他教导弟子：“学必入圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。”他的《西铭》和“四为”，更是把圣人境界阐述到了极致。当然，也许作为具体有限的肉身者，张载也好，二程也好，都不可能完全抵达圣境，但他们都虽不能至，心向往之，努力行之。 张载为人“气质刚毅，德盛貌严”，这与周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”不同。严毅和洒落，代表了宋代理学家两种类型，二程气质，也是程颢洒落，程颐严毅；后来朱熹严毅，陆九渊洒落。他们个性不同，治学风格迥异，但都承载着圣人理想，落实并内化在个体独特的生命实践当中。如果我们对圣人的理解不仅是终极固定的名词，而且是动词，即活出圣人，那么这在张载身上是充分体现出来了。他的一生可谓“思学并进，德智日新”。张载曾有诗《芭蕉》，表达自己这种走在“成圣”之路上的心迹：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”周敦颐《爱莲说》曾把莲花的佛教意象，转化为对儒家君子人格的追求，但多少还有着清洁自净的出尘的味道。张载此诗所描写的芭蕉，和葱一样，也是佛家的典型意象，将它们层层剥开以后，里面都是空的，这就说明了佛教空性的原理。张载以其拙朴而强大的文字和思想力量，把这个意象翻转过来，变成了儒家的生生之理的象征，呼应《大学》里的“苟日新，日日新，又日新”。虽然旧的问题解决了，新的问题层出不穷，但永远伴随着解决问题、发现新知的乐趣。生命不再是消极的卷缩状态，而是积极地展开和投入的过程。 02. 气本体论与太虚即气 张载哲学归于气一元论或气本体论，被视为是气论的集大成者。气的概念最初主要由道家发展起来的。《道德经》第十章：“专气致柔，能如婴儿乎？”第四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可以把《道德经》中的“气”总结为两重意思：第一，气是作为状态的道，它纯然如婴儿；第二，气是作为能量的道，它贯穿于万物的运动变化当中，并促成了万物的和谐与平衡。庄子认为整个宇宙只是气的转化的结果，而始于混沌，“杂乎芒芴之间，变而有气；气变而有形；形变而有生。”这是对气的宇宙生成论的解释。庄子也说，“自其同者视之，万物皆一也。”生命不过是气之聚，死亡不过是气之散。因此，“通天下一气耳”。这是对气的本体论解释，万物皆由气构成。 道家更爱用元气的提法。元气这一术语最早出现在先秦道家文本《鹖冠子》中：“天地成于元气，万物乘于天地。”公元前2世纪的《淮南子》则以元气概念为基础，对道家宇宙演化论首次作出最全面的阐述。 但在道家的宇宙演化论中，有两个主要问题尚未解决： 1）关于生成问题，元气如何从总体的深渊、完全的虚空中产生？ 2）关于分化问题，统一的未分化的元气如何发展为阴阳两种模式？如果气的原初状态是同质性，那么多样性和分化是如何产生的呢？ 这两个问题张载都从哲学的角度，给出了清晰的回答。张载接受气一元论，但没有采用元气这一术语。他以儒家精神重建了气一元论。具体怎么重建的，就需要联系另一个重要概念“太虚”加以考察。 张载把最初的宇宙状态称为“太虚”。太虚一词源于《庄子》，后来成为道教文献的常见术语，主要指不可测知、广阔的虚空。道家普遍认为气的出现是远离最初的虚空的一个步骤。张载认为太虚与气的存在从一开始即是同时共存的。这就是著名的“太虚即气”的命题。但是，在张载研究中，太虚与气的关系仍然存在着分歧。太虚即气的“即”，牟宗三认为是“相即不离”的意思，张岱年则认为“即”是系动词，太虚就是气。 老实说，我一直没搞懂双方之间争论的焦点到底是什么。也就是说，“太虚与气相即不离”与“太虚就是气”这两种表述，到底有什么实质性的不同。 张载对太虚和气的关系有非常明确的界定，他说，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”太虚与气的关系就像水与冰，它们不是不同的事物，尽管是同一事物的不同状态。作为存在，太虚与气是一而非二；作为状态，太虚与气是二而非一。太虚与气的这种既是同一而又表现出不同状态的关系，张载有更详细的表述：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，为尽性者一也。”太虚就是气的本来的样子，如同水是冰的本来的样子。宇宙发端于太虚状态，但太虚无非是没有任何具体的形式并且无法感知的气的状态。所以，整个宇宙只是气的转化。这就是气一元论。但是，气的聚散又只是变化的暂时的现象，但它是可以感知和识别的。张载强调气与虚从根本性质上，就是同一回事。 对于太虚与气的关系的理解，必须把宇宙论角度和本体论角度区别开来。宇宙论主要是针对道家，本体论主要是针对佛家。我们先看宇宙论角度。 道家和儒家宇宙论的主要区别，就是世界究竟是起源于无还是有。张载的气论可追溯到易经，易经将太极作为宇宙根源，同时用阴阳相互作用解释万物生成。对于易经来说，道不是道德经中那样先于宇宙的实体，而是阴阳迭运变化的规律。而张载看来，从来不存在一个只有绝对的无或未分化的元气的时间或宇宙状态。道家演化论中一个未解决的问题，元气如何从完全的虚空中出现。张载拒绝了原初状态可能是绝对虚空或无的假设，他说，知太虚即气，则无无。气即使在不构成具体之物时，它仍然是有。虚不过是无形状，气是带有能量的。 他的气论和先前的道家宇宙论三个方面不同： 1、气从宇宙之初就存在。既然气是有，就没有绝对的无或虚空。 2、气是亘古以来不断运动和变化的，因此，从来没有静止或寂静的静态状态； 3、气是内在的、有序的，宇宙之理内在于气中，先于宇宙的混沌状态根本不存在。 “若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”虚与气的关系，并不是无限和有限的关系。有无的混一，才是恒常之态。把虚和气看出异质性的东西，就会导致体用殊绝，有生于无，这是荒唐的，也是一种不穷理尽性的思维懒惰。张载还说：“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”那些鄙陋之徒，弄不懂生命变化更新的道理，就故弄玄虚谈有和无，而真正的圣人，“仰观俯察，但云如幽明之故，不云知有无之故。”当我们从实然即之具体相状的角度来把握宇宙时，这是一个生生化化、聚散不息的世界。太虚不在气之外，从太虚到气到万物，然后万物又复归太虚，这都不过是宇宙过程的不同的状态而已，一方面，气的每一种规定的形态都是暂时的，道教的肉体长生只是幻想，另一方面，宇宙并没有真正的虚空，气作为实体永不消灭，永远同一。 这就进入了本体论的关系。《语录》云：“太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”《正蒙》也说：“金铁有时而腐，山岳有时而摧。凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”在张载看来，有形事物像金铁、山岳都会腐与摧，而与之相对的太虚则超形绝象，故无动摇、为至实。太虚是天之实和心之实的统一，这是从本体贯通天人角度说的。由太虚，有天之名，但为天定名的太虚绝不限于苍苍之天。他说“气之苍苍，目之所止也，日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。”这说明，只有超形绝象的太虚才足以当天之定名，也只有认识了太虚，才能认识天的本质。所以《语录》中才不断说，“太虚者天之实也”，“天地之道，无非以至虚为实”，“天地以虚为德，至善者虚也”。 太虚即张载哲学的天道本体，他以本体之天来回应佛道，纠正汉儒。佛教不知太虚为“天之至实”，所以对于作为真际之流行的实在，所谓宇宙、万象，它也仅仅“徒能语之而已，未始心解也”。张载还批评说：“若谓万象谓太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”佛教因为否定了太虚作为至实本体的存在，所以以为现象仅仅是因缘和合的产物，这样就把山河大地都视为没有自性的假象，诬蔑世界乾坤为凭空起见的幻化。在世生活由此变得毫无意义，一心一意追求寂灭。 张载还从认知谬误的角度对佛教进行根本的解构：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！（夏虫疑冰，以其不识）。”“释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则污天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？……尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。”张载的意思很明了：佛教强不知以为知，所以才妄意天性，危言耸听，说人世梦幻也。佛教看上去博大精深，不过是一团浆糊，没有能力揭示宇宙人生的所当然及所以然。对比韩愈对于佛教的文化侵略、不事生产的外在批判，张载的批判显然更加内在而深入，充满哲理的力量。 太虚即气的宇宙论和本体论角度其实是统一的。大致可以概括说，从宇宙论角度，太虚与气是体和用的关系；从本体论角度，太虚与气是本质和现象的关系。在宇宙论的体用框架下，有形之物与无形之虚不过是气的转化的不同阶段。气化论与星云假说共享同一个叙事：固态的有形之物是一种非固实的、雾状的物质的流动以及随之发生的凝结的结果。对于张载来说，气完全是一个始源性的存在，也就是气是万物之成质者，所以可以说气是天地之始，万物之母，是天地万物的宇宙论始源。而且，张载对理学的另一重要贡献是他引入了宇宙必然性或宇宙之理的观念。他认为气是一种有序的气，具有内在的宇宙之理，“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”也就是说，太虚之体，必然体现为气之用，气之用，必然凝聚为万物，而万物最终也归于太虚，这都是不可抗拒的自然法则。可见张载相信某种形式的宇宙演化决定论。 从本体论的本质现象关系看，太虚与气不可分割，现象背后必有本质，本质也必须通过现象把握，所以本质和现象都是实实在在的有，都不是幻妄的东西。易言之，太虚就存在于气化流行的过程中，所谓脱离气的纯粹的虚无压根是不存在的。存在的只是太虚与气的统一所表现的各种具体事物。这就是冰释于水，水凝于冰的关系。但太虚却不在气的局限之内，它不仅超越于聚散、动静，而且超形绝象，是清通之神，气于太虚，万变不离其宗。太虚由此才显现了静之本、天之实的绝对而至一的性质。太虚既超越于气之聚散及其万象之上，成为天地万物的形而上本体，太虚又内在于气之聚散生化的过程中。太虚对气是超越与内在的统一，所以“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”；“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”性和吾体一样，只是太虚的主体化表达。 从气的角度看，无论是太虚的超越性还是内在性，气都是其唯一的担当者。离开了气，不仅其内在性无从寄存，而且其超越性也无法体现。从太虚的角度看，无论气怎么聚散，都不离那恒常恒定的本体，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”。通一无二，就是太虚与气相即不可分割。 这样，我们对生命就没有虚无和幻灭了，一切的努力都是有价值的，都在朝着那永恒的本体回归或提升。此外，人将太虚与气贯通的途径就是尽性，客感客形的气与无感无形的太虚，为尽性者一也。但是，虽然人能统一虚气，它们又属于不同的层面，气属于有聚有散、攻取百途的现象层，太虚则属于超越而又内在于聚散的本体层。 经过对太虚即气的诠释，现在我们可以再回到张载的气本论本身。张载是气一元论的集大成者，这是没问题的，但不能进一步把张载的气论简单概括为一种唯物主义哲学。气在中国哲学中的重要性，相当于原子概念在西方传统中的地位。气不同于原子，作为物的构成成分，气是一种连续的、流动的、无碍的物质，其中没有任何空间或间隙。“西方朴素唯物论从一开始就试图从某种具有固定形式的物质中寻找自然现象的无限多样性的统一性。其结论是把万物视为某种不可分割的粒子性物质单位的聚结。元气论则从一开始就试图从某种未成形质的物质中寻找自然现象无限多样性的统一，其结论是认为有形的万物由某种连续性物质转化而来。”因此，气本体论的世界观与原子本体论的唯物论世界观是不同的。西方哲学强调形，而中国传统中，有形的存在等级是比较低的，无形的才是高的，而西方哲学中，形本身就是一个追求的目标。 再次强调，无形并非虚无。之所以说气不是纯粹的物质，是因为中国哲学传统不赞成心、物之间截然二分或是物质性与非物质性的二分法。气既是物质性事物的构成成分，又是非物之性事物的本质。气的领域涵盖了存在的机械性、有机性和精神性的多重维度。动物是由气的聚散而产生的，植物是由气的升降而产生的，鬼神只是气的不同功能：当气凝聚而为具体之物时，它被称之为天之神化；当一个气所构成的生命体分解、融合于太虚之气时，它被称之为回归鬼神之幽隐。生命的生死也只是气的不同形态。一个个体的存在可能是短暂的，但构成这个个体的东西气确实坚不可摧的。张载哲学中气本论并不是唯物主义，而是强调虚气之间的相感，世界的存在就是气的不同形态，就是有形之气与无形之气这两种状态。虚气相感还表明，气不是单纯的质料，在中国哲学传统中，气本身就内涵了能动性。 关于气的运动变化机理，我们后面会专门分析。 张载的气本论观念反对佛教的寂灭论，却似乎并没有明确反对轮回说，因为气作为能量场本身，是守恒的，然而，程朱批评张载对于事物生死聚散的看法是受佛教轮回思想影响，这是不正确的。生死聚散是中国古典哲学固有观念，时间就是宇宙过程物质运动的永恒循环，万物由气产生，不断复归于气。一切现象都是气的不同表现。 张载认为，形体是有消散的，真常本性却永远存在。朱子因此说张载讲死而不亡，破了一个小轮回，造了一个大轮回。但对于张载而言，破除了小的身体后，我们就融入了天地造化的大的性体，这是好事。这与佛教六道轮回的观念其实是根本不一样的，因为六道轮回恰恰是由于无法融入大的太虚性体而只能在无明昏暗中继续挣扎。 相比而言，二程的批评是从儒家强调生生的角度入手，值得认真对待。二程说，你这样一个虚气循回，带来的结果是，造化在创生万物的时候，要资于既毙之形，既返之气（万物散而为太虚）。如果这样，那么造化的生生不已就不是绝对的，而是相对的，这是二程不能接受的。二程认为天道的自然生生不已，体现了绝对的创造精神。张载说“知死而不亡者”方可言性，程颢却在解读孔子的“未知生焉知死”时强调，“死之事即生是也，更无别理”，死亡就是生，不死就不生，个体消亡是生生不已得以实现的逻辑环节。 在这个意义上，佛教的寂灭论没错，轮回论才是错的。死就是根本的失去，是绝对的终结。只有在这样决绝的死亡态度中，才能激发生命不断创新的潜能。生命是面对不可能的全部可能，所以生本身就是饱满的。 |
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