 太虚即气 太虚无形.气之本体,其聚其散,变化之客形尔。 太虚不能无气，气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水,知太虚即气，则无无。 按照这种学说,宇宙的构成分为三个主要层次:太虚——气——万物。太虚之气聚而为气，气聚而为万物;万物散而为气,气散而为太虚。这两个相反的运动构成了宇宙的基本过程。根据这一思想，太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，这个物质实体“气”在时间上和空间上都是永恒的。根据这一思想,一方面,气的每一种自规定的形态都是暂时的，因而道教的“肉体长生”只是一种幻想。另一方面 ,字宙并没有真正的虚空,我们一般所说的头顶之上的虚空也是气的存在形态。气作为实体,永远同一 ,而没有消灭,因而佛教“空”“虚”的教义不过是一种迷妄。张载这一学说的建立，明显地是针对佛道二家而建立的一种儒家的本体论。 他认为,无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态，他称这本然状态为“本体”。太虚是本体之气，是“清气”，或者说是“无法直接感知的极为稀薄的气”。所谓“清气”，是强调它清稀微细，因而是无具体形体的，又是“神”的，即具有神妙变化的能力。而气不过是这种清稀微细的太虚之气凝聚而成并可以看到象状的暂时形态。虚与气是统一的。万物与气之间是一种同样的聚散关系。因而,宇宙并不存在什么真正的虚空或虚无。有形有象的物质形式可以为人直接感知，这是有;气散归为太虚,人无法看到它，但这并不是真正的无。所以宇宙是一个无限的实在,其中只有“幽明之分',并没有“有无之别”。 张载引入“太虚”概念的意义： 针对儒家自然之天，用“太虚”强调本体的至上性、无限性和超越性，为自身体系确立形上根源，提升天的概念的超越性，扩充天的内涵。“'日月得天’，得自然之理也，非苍苍之形也。”林乐昌老师对张载“太虚”的概括：涵盖了精神性和物质性实体的最高本体，而不是单纯的物质性，（注：也不是单纯的精神性）既是自然本体，又是价值本体，是宇宙间一切存在物的终极根源。 这里需要注意的是，太虚是物质性和精神性的统一体，只有这样的统一体才能是最高本体。而且，这也是为了与二氏区别开来：承认太虚本体的物质性就肯定了世界在最根本的层面是实存而非空性，因而就与佛家区别开来。承认太虚的物质性又否定了“虚无”，并且这一本体还是有价值的存在，能够赋予万物以本性，这又与道家相区别。 万物由气产生,万物又不断复归于气，气作为实体,无所不在,永远同一,它仅在自己的规定中变化，张载的气一元论是中国古代气论思想的一个相当完备的本体论形态。 象与气 虚空即气说主要用来说明“空”与“形”的相互关联,张载还提出了“象”用“气”的关系,他说: 凡可状，皆有也。凡有,皆象也。凡象,皆气也。 所谓气也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之。苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象? 这就是说，凡有状态可以形究，凡有动静可以分别，浩然广大与湛然清彻的一切现象都是气,这些'象”都是气的现象，即气的表现。 根据这个思想,不仅虚空是气，各种有形体的万物是气，一切具有运动和静止有深度和广度的现象都是气。“象”这个概念具有感觉的对象的意义,也就是说,一切可感知的现象都是气。这样,“气”的意义。 形与象 形是指事物的大小形状或形体，象指刚柔动静等性能。 如果去仔细阅读《正蒙》里面谈到的形与象，会发现形与象是有严格分界的：有形一定有象，反过来，有象不一定有形，形比象低一个层次。 有有象而无形的阶段，比如太虚，无形而有象——后来二程批评张载的形上学时说他以“清虚一大”为本，而“清虚一大”其实就是太虚之象。 其实这个区别在《易传》里面就有：“在天成象，在地成形。 有形的是属阴的，是被动的，而象这个层面是积极的。“象”有点接近孟子的“气”：“夫志，气之率也；气，体之充也。” 是通过可感的、可直接看见的、物的某种形态的变化，体现出物与物之间关系的变动，而这种物与物之间关系的变动意味着难以用单一感官把握的整体氛围的变化和变动。整个氛围变了， 是物与物之间关系的某种感性化的结果，但这种感性化的结果又绝不是任何单一的感官可以把握的；但是它又是可见的，你可以通过个别事物的形的变化感知到象的变化。（pp:像是一种浩然之气所产生的氛围） 象一定要通过有形的事物体现出来，离开了有形事物的变化，这种象你是体会不到的 太虚是有象无形的，气和万物是有形有象的。 张载认为，有象而无形的太虚已经是形而上者；所以张载那里的形而上和形而下就是无形和有形的区别。 在张载这里，凡未成形或无形的事物都被称为象。因此，张载的象，是一种比具体形体更为广泛的关于事物存在的 概念，这一概念来自于易学中的卦象和物象。 在张载看来，宇宙间的事物非形则象，非幽则明，没有虚空的位置，此所谓“盈天地间，法象而已”的意思。 神化，气自身的运动 他曾说“由气化有道之名”。他用“道”来指气化的过程。 张载把气化分为两种主要形式，一种是“变”一种是“化”。他说“变言其著，化言其渐”,又说:“变则化,由粗入精也。化而裁之谓之变,以著显微也。”著变是指事物的显著运动，渐化指事物逐渐而细微的变化。“变”与“化'二者相互连结。“变则化”是说著变可以引起渐化;“化而裁之谓之变”,是说著变是渐化过程的中断。张载关于变化的两种形式的理论,虽然简单,却体现了理学早期本体论、宇宙论建构的努力。 张载进一步提出,宇宙的运动是由于气本身具有内在的运动本性,（这里可以看出中西哲学的差异：亚里士多德那里，质料是没有定形的材料，没有动力因在里面。而中国哲学的传统则强调，气本身就内涵了能动性） 他说:“太和所谓道,中涵浮沉升降动静相感之性,是生絪缊相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知於易者乾乎！效法於简者坤乎！散殊而可象為气，清通而不可象為神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。 道就是太和之气的絪缊变化;太和之气的絪縕变化正是根源于太和之气的内在的动静相感的本性。气的不断运动,乃是由于其中有“虚实动静之机”。他指出,所谓机，就是内在的动力,事物的运动正是在“机”的作用下实现的。而“动必有机，既谓之机，则动非自外也”,事物的动静之机就是指一切运动变化的内在根源。在他看来,事物运动的根源在它内部,而不在它的外部。神是超越有限动静，没有象，形而上的。 神 这种事物自已运动的内在本性和根源，张载又称为“神”。神是太虚内的神妙作用。在他的宇宙论中,神不仅指变化的复杂性和不固定性,而且指事物运动变化的内在本性，他说: 神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已。 这是说，“神”是指气的内在本性,因而是体。“化”是指气化的运行过程,因而是用。神和化都是宇宙实体“气”的不同方面。 变化的实体是“气”,变化的过程是“道”,变化的常则是“理”，变化的本性是“神”，变化的动因是“机”,变化的总体是“易”，变化的渐变是“化”,变化的著变是“变”等等。这些范畴主要继承了《易大传》的哲学。张载注意到，变化的过程是有秩序、有规律的,他指出,气在太虚中升降聚散、相推相荡,是在某种必然性的支配下发生的,他说:“天地之气，虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不安。”四整个世界既是不测(神),又是有常(理),是“神而有常'的。 太和 这样一个相感的关系所构成的絪缊不息的世界，在张载的哲学里面叫做太和。太和生气的运动的和谐的状态。而“太和所谓道”是指气化的过程中阴阳二气处于高度和谐的最佳境地。“太和”根本就不是结构性概念，太和是一个整体的对世界的描述的概念；不是构造张载哲学体系的不可或缺的结构性概念，而是一个整体哲学气质的表达。 一物两体 张载进一步揭示矛盾的对立统一是这个根源的具体内容：他提出： 一物两体,气也。一故神，两故化,此天之所以参也。 两不立则一不可见,一不可见则两之用息。 感而后有通,不有两则无一。 “一物两体”是指每一事物都包含有对立的两个方面,他曾解释说:“两体者,虚实也，动静也，聚散也,清浊也,其究一而已。”两体即虚实、动静、清浊、聚散这些对立面,正是这些对立的规定构成了完整的统一一体。“两不立则-不可见”,是指没有这些对立的双方,统一体也就不能存在。“一不可见则两之用息”，是指没有统一休也就不可能有矛盾对立 的现象。因而“有两则有一”“一则有两”“不有两则无-一”,这些命题都是指,没有对立就没有统一 ,没有统一就没有对立，统一与对立互为存在的条件,，任何一-个事物都是既统一又对立的。所谓“一故神”“两故化“，是指这种对立统一的辩证关系正是事物运动的内在根源，气是包含各种对立规定的统一体，而这些对立正是产生变化的根源，作为统一体，才能有神妙的运动，两个对立面交互作用，才能有无穷的变化。 杨立华：有两而无一，世界是分裂的；有一而无两，世界是僵死的。这种僵死的世界或者分裂的世界都是不能接受的。 阴阳为什么能够运动变化？因为阴阳本身就是对立统一的。 感 张载认为,对立的双方必定发生相互作用,“有两则有感”,这种作用他称之为感。他说:“感即合也,咸也。以万物本一,故一能合异。以其能合异,故谓之感。若非有异,即无合。天性、 乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同，皆无须臾之不感。”在张载的气本论中,二端的相感主要表现为絪缊、相荡、屈伸、升降、动静、相求相揉、相兼相制,正是这些广泛的相感形式使对立面在相互作用中相互联结，从而造成屈伸无方、运行不息的变化过程。 为什么张载强调“感”的重要？ 我们会发现他真正的目的还是针对佛教，还是要破佛教。他有一段话讲：释氏无感，皆以为幻妄所致。按照吕澂先生的讲法，佛教最核心的两个字就是“解脱”。那么为什么要解脱——因为苦；从哪儿解脱——集，苦集；解脱到哪儿去——灭，灭苦的地方；怎么解脱——道。这样“四圣谛”——“苦、集、灭、道”就出来了 为什么强调伦常关系，因为感是遍在的，感是真实的，感不是伪妄的。你把感视为幻妄，所以你要破除感；但是儒家认为感是真实的，这种感的真实性就为儒家的伦常关系奠定了哲学基础。 陈来《宋明理学》 杨立华《宋明理学十五讲》 |
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