《太和》是张载《正蒙》一书中的第一篇。张载以《太和》为《正蒙》的首篇，是有深意的。他是要以“气”为最原初的统一状态来论定“气”含能动之性，以“气”自身所有的能动之性为“气化”之源，来建构其“气化”论思想体系。后来，王夫之十分推崇张载的《太和》篇。认为《太和》篇“首明道之所自出，物之所自生，性之所自受。而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑”。①
在张载的哲学中，关于“道之所自出，物之所自生，性之所自受”，都是以“气化”论来阐释的。而张载对“气化”的理解,则同其“太和”观念关联。张载哲学，就其思想资源而言，不少来自《易传》。“太和”的观念，可以说就来自《易传》中“保合太和”的讲法。在中国哲学史上，“和”的原初的义蕴当是多样的统一。《国语》中说,“以他平他谓之和”，即是强调“和”乃多样的统一。“太和”当是对“和”的状况的一种描述。《国语》中论“和”，已有“和之至也”之说。王夫之认为，张载所说“太和”也是说“和之至也”。在某种意义上可以说张载所谓“太和”是指“气”的至上的统一，原初的统一。张载在自己的哲学中，从“太和”讲起，是要从“气”的至上的、原初的统一状态讲起，肯定“气”即使在“太和”的状态中，仍然包含对立,自身具备能动之性。这种观念，对于张载以“气化”论释天道性命、人伦物理是十分重要的。因此，《太和》篇在张载的“气”学论著中，居于十分重要的地位。但是，张载的著作十分难读。下面我们具体解读张载的《太和》篇，以求对张载的《太和》篇“解其言，知其意，明其理”。
“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生、相荡、胜负、屈伸之始。”
“太和所谓道”一说，注家历来语焉不详。
此处若仅从字面上看,“太和”乃至上之和,描述的是“气”存在的一种状态；“道”是法则。王夫之在《张子正蒙注》中，即释“太和”为“和之至也”,释“道”为“天地人物之通理”。但是，这样从字面上理解，联系到后文讲则不妥。实际上，要正确理解张载此说，应当注意两方面的视角和两种思路：一是张载所谓“太和”是指“气”，或说指“气”的一种状态；张载所谓的“道”则是指“气”运行变化的过程。张载在《正蒙》中对“道”与“理”的规定是有区别的。所谓“理”是指“气”聚散变化的过程中“顺而不妄”，“道”是说“气”自身所包含的阴阳之间“推行有渐”。二是张载编定《正蒙》时，曾“效《论语》《孟子》，篇次章句，以类相从，为十七篇”②。张载论“太和”，“太和”为“气”，同时也是《正蒙》第一篇的篇名。注意到这种不同的视角之后,可以看到张载所讲的“太和”、“道”等都是对“气”本身的状态、性质、特征的描述，张载使用这些概念层次、范围有所不同，但都在同一个序列之中，都是统一的。基于这种认识来看张载“太和所谓道”，及其接下来的论述，其大意应当是：《太和》所说的“道”，是指“气化”的过程。“气”自身即含有“浮沉”、“升降”、“动静”之间相互感应的性能，这种相互感应的性能，是产生“”、“相荡”、“胜负”、“屈伸”等不同形式的“气化”运动的最初的原因。用我们今天的语言来说，张载的这一论述，是要肯定作为“太和”状态的“气”的存在仍是一个过程，其自身包含的对立面之间相互作用的性能，是“气”自身以不同的形式运行变化的始因。③
“其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!
散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、，不足谓之太和。”
“来”为“气化”之始，“究”为“气化”之终。“其来也几微易简”，是说“气化”开始时是一气之内的阴阳之间相感相应,并未“气化”成物（几、微是就“气化”的原因状态说的），“其究也广大坚固”，是说“气化”中“气”凝聚而成宇宙间的实际事物。
“起知于易者乾乎，效法于简者坤乎!”此说源于《易传》。《易传》中说：“乾知大始,坤作成物。乾以易知，坤以简能”。朱熹在《周易本义》中解释《易传》中这段文字时认为，“知”是主、是支配、规定。“乾知大始，坤作成物”，是就阴阳在事物形成中的作用和情形而言的。乾、坤即是阴阳，两者之间，阳施阴受。阳气轻清未形，阴气重浊有迹，所以乾主始物，坤作成之。基于这种认识，也可以理解“乾以易知，坤以简能”。因为乾健而动，故主始物而无所难，坤顺而静，从乾而不自作，故能简而为物。依朱熹的理解看张载的论断，张载也是肯定在“气化”之中，阳健阴顺，阳动阴受，阳气居于主使、支配的地位，阴气居从属效法的地位。阴阳包含于一气之中,阴阳相感是“气”的一种自涵之性，由这种自涵之性引起的“气化”，即由“气”到物，也可以说是既易且简。易是不难，简是不繁，易、简的原因，都在“气”含自动之性，由这种自动之性引发“气化”，由“气化”而形成万物。这样说易、简，实际上是在强调“气化”成物是一个自然过程。换言之，张载所谓“其来也几微易简，其究也广大坚固”，是就“气化”的开始与结果说；所谓“起知于易者乾乎，效法于简者坤乎”，则是就“气化”中阴阳二气的性能与功能的区别说。
“散殊而可象为气，清通而不可象为神”。前者是说“气化”过程中，万物消散为“气”，“气”分阴阳，仍有象可察；后者是说“气”含阴阳相感之性，这种内含于“气”的阴阳相感之性不易观测，故为神。在张载的著作中，神这一概念主要有两种含义：一是指“气”含阴阳，阴阳相感，不易观测，这种意义上的神，也可视为“气”自身具有的一种能动的性能。其二是神即伸，鬼神为归伸，实际上是“气化”的一种形式。
“不如野马、，不足谓之太和。”“”是指“气”的一种状态，“野马”是指游气。“不如野马、，不足谓之太和。”仍是在以动态的“气”比拟“太和”，强调“太和”状态的“气”仍自含能动之性。
“语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易，不如是，虽周公才美，其智不足称也已。”
“语道者”是指探究、论析事物的一般法则者。论析宇宙生化的法则和社会生活的规范，如果能理解“太和”自含能动之性,由这种自含的能动之性引发的“气”的运行变化，是宇宙间事物生化的根源，这才可以说是理解、把握了事物生化的法则；学易者，也只有了解这一点，才算理解了易学的主旨和本义。若不是这样，虽才如周公，也不值得称道。张载在这里是将才、智分开来讲的。王夫之在《张子正蒙注》中认为，“才”是“待其已感,因事而效能者”；“智”是“灼见道体”者。王则认定“知道见易，始谓之智”。不能洞察、理解宇宙万物的生化之源在于“太和”之气自含的能动之性，即说不上是智。
“太虚无形，气之本体。”
“太虚”即是太空。张载认为，宇宙间万物皆源于“气化”、“太虚”也即是“气”。只不过相比较于具体的实物而言，“太虚”无形而已。但是，这种无形，正是“气”尚未转化为物时的存在状况，故说“太虚无形，气之本体”。这里的“本体”一词,不宜作本体论哲学所说之本体解。在中国哲学史上，本体是指本体或本根，这种意义上的本体也是实体。所以古人讲体、用，也可以说是讲本、用。宋代哲学家讲体用者很多。宋儒讲“明体达用”时，体指根本，指不变者，或指人伦原则，用则是指对这些原则的运用。张载讲的本体是一种较特殊的讲法。张岱年先生曾经认为张载讲体含义有三：一是本性，二是体形，三是事物的部分或方面。而张载说“太虚无形，气之本体”，则是肯定无形的“太虚”，是“气”存在的本来状况。“太虚”是对“气”的属性的一种描述和规定。黄宗羲在《明儒学案·自序》中说：“心无本体，工夫所至即其本体。”这种“本体”也当是指本来的状态而言。只有将张载所谓“本体”理解为本来状态，才能读通他在《太和》篇中对“气”的属性的另一些描述与规定。
“其聚其散，变化之客形尔。”
聚、散是张载认定的“气”运行变化的形式。张载认为“气”处于不断的聚、散过程之中，“气”聚为物，物散为“气”，因此聚、散都只是“气化”过程中的暂时状态。
“至静无感，性之渊源。”
这似乎仍然是就“太和”状态的“气”立论。“太和”作为至上的原初的统一状态的“气”，可以说是“至静无感”，但“太和”之“气”仍自含对立面之间的相感之性，具备自身运行变化的始因。
“有识有知，物交之客感尔。”
“有识有知”是对事物的认识、了解。这种知、识是认识的主体在对外物的感觉中形成的。感觉外物,是自外至，王夫之说“自外至曰客”，这样说客感即是对外物的感受。
“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”
客感是主体与外物相感，客形是“气化”中聚散的暂时状态；无感是说主体不与外物相感，无形是“气”的本来状态。客感客形是以“气”的运动变化为前提，无感无形也以“气”的运动变化为前提。四者都是由“气化”过程中的不同形式和阶段规定和制约的。只有了解“气化”的本性和过程，才能够使对客感客形与无感无形的认识和理解联系起来、统一起来。
“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。”
“天地之气”、“攻取百途”，是说阴阳之气相感相应、相互作用的形式多样；“然其为理也顺而不妄”是说“气”运行变化的形式多样，但“气化”仍遵循一定的秩序和条理，服从一定的规律，不是杂乱的、无序的。
“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”
在“气化”中，“气”凝聚而成实物，物消散而回归太虚。回归太虚，即是物从有形回归无形。归于无形，并非消灭，而是回复为“气”的本来状态，故说“散于无形，适得吾体”。“气”聚为物，故而有象。但“气”聚只是“气化”中的一个阶段，或说是暂时状态。就“气”聚而言，仍然体现了“气化”中“顺而不妄”之理，同时，“气”聚而成之物，在本质上仍然是“气”。故说“聚为有象，不失吾常”。
“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”
在张载的哲学中，太虚的含义一是指太空；一是相对于至实而言，指“气”的本来状态，即无形。张载认为，“气”乃万物之源，宇宙间的事物都是由“气化”而成。就太空而言，也当是“气”，故说“太虚不能无气”。同时，“气化”是一个不断聚散的过程。在“气化”的过程中,“气”“不能不聚而为万物”，而“万物不能不散而为太虚”。“气”聚为物体现了“气化”，“物散而为太虚”即回归太虚，归于无形，也体现了“气化”。“气化”中由“气”聚到物散，是一个不断循环的过程。在张载看来，“气化”中这种由聚到散，由散到聚的过程，体现了“气化”过程的必然性，或者说，“气化”中由无形而为有形，由有形回归无形的循环过程，是不以人的意志为转移的、不能不如此的过程。故张载强调“循是出入，是皆不得已而然也”。
“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”
这里是说圣人能够理解“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”这一“气化”过程的必然性，把握“气化”之理，在认识中即不会为“气化”中某种暂时的形态所限制，既能理解“气”不能不聚而为万物，又能理解物不能不散而归于太虚。“气”之聚、散皆为必然，皆为不得已而然。对于“气化”的理解，既不囿于聚，又不囿于散，对人生则不会执著生，也不会恐惧死，视人之生死为自然和必然，不为生死所累。像王夫之在《张子正蒙注》中所说的那样，“生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累”。对于人生有一个正确的态度，真正做到“存，吾顺事，没，吾宁也”，“兼体而不累”，需以对“气”聚散出入的必然性理解为前提。换言之，人生中不为生死所累，标志着其对“气”聚散出入的本性的认识达到了一个至上的境界或说最高的层面。这大概就是张载所谓“兼体而不累者，存神其至矣”的本义。
“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”
这里张载以其“气化”论批判佛教与道教。“语寂灭者”乃佛教。佛教视人生为苦海，将人死视为涅或说寂灭。寂灭意味着对人生苦难的解脱。在生死问题上，佛教实际上是厌生，而将人的追求与希望寄托于死后。故张载说佛教的寂灭说是主张“往而不返”。“往而不返”在某种意义上可以说是主张只死不生。“徇生执有者”乃道教。在生死问题上，道教求长生久视，实际上是要长生不死。故张载说道教在生死问题上是主张“物而不化”。佛、道二教在生死问题上的理解与追求都不相同，但在张载看来，二者在理论上的失误则有相同之处。这就是都不了解“气”乃万有之源，不了解“气”之聚散的必然性。具体而言，佛教是不理解“气化”中，“气”不能不聚而为万物。人作为物中一物，其生死与“气”之聚散是关联的。人的生死繁衍也是必然的，不可能只死不生，或说“往而不返”。道教则不理解在“气化”中，物不能不散而为太虚。人死即是“气化”中“气”由有形之物回归无形的本来状态的体现。故人死也是自然之则，是无法抗拒的。“徇生执有”也是背离事物变化的本性的。总之，张载认为，佛、道二教在生死问题上，一主“往而不返”，一主“物而不化”，这两种主张都背离了“气化”之理。不懂得“气化”是一个由无形而为有形，又由有形而为无形的不断往复的过程。
“聚也吾体，散也吾体，知死之不亡者，可与言性也。”
聚散都是“气化”的形式。聚为有象，散入无形，本质上都是“气”。理解了聚散都是“气”，认识到死亡只意味着“气化”中从聚为有象到散入无形，而非绝对的消亡的人，才能与之研探事物的本性。
“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”
这里是说了解了太虚即是“气，”是从一个最高的层面上肯定“气”乃万物之源。那么就可以使有与无、隐与显、神与化、性与命这些看似对立的现象得到统一的解释,找到其共同的根源。在张载看来，这些现象都源于“气化”。在“气化”中，“气”聚为物,即为有；物散为“气”，则为无。有则为显，无则为隐。神乃“气”自含的能动之性，化则是“气化”过程，化是神的表现。性乃自有。命,宋人陈淳在《北溪字义》中说，“犹令也”。性为自有，即可说是天命之者，性命仍同“气”自身的属性关联,同“气化”之理关联。张载认为，看到了“气”之聚散、出入、有形无形的变化，能够理解这些变化都根源于“气”自身所含的能动之性，则是对于《易》学有深入了解之人。
“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”
这是说，如果认为虚能生气，那么，虚为无限，“气”为有限，或说虚为无，“气”为有，即会使体用绝对地不同和分离，同道家有生于无的理论划不清界线，从而也无法了解有同无在“气化”中统一的常则。
“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷入浮屠以山河大地为见病之说。”
这是说，如果不了解“太虚即气”，太虚即是“气”的本来状态，而认为万物为太虚中所见之物，那么就会将物与虚，即形与性割裂开来，看不到形与性或说物与虚之间的依存和联系。这样，形自为形，性自为性，形与性、天与人不相凭藉，不相依存,这种认识就会陷入佛教将山河大地归于人的主观幻觉的理论错误.因为在张载看来，佛教之所以持山河大地为见病之说，根源即在于佛教讲缘起性空，认为物无自性，将形与性或物与虚割裂开来,对立起来。
“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本无道为用，反以人见之小因缘天地。”
这里“此道不明”是指不理解形性相资、天人相待。张载认为佛教不理解形性相待、物虚相资的原因在于其虽然讲性论虚，但只知皮毛，不察本然，不知道根据“气化”的自然过程和法则去看待物与虚，形与性的联系与统一，反而以个人的主观识见作为天地存在的根源和条件。
“明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。”
这里的“明”相对于“幽”而言，明为有形，幽为无形，躐等是逾越界线。张载认为，佛教对于明即有形的事物未有全面的正确理解，却主观断定现实世界为人心识的幻觉或说见病，原因是不能正确理解幽明之间的界线与联系，不了解幽与明或无形与有形在“气化”过程中是统一的，是可以转化的，是在不能全面理解有形之明的基础上，妄谈无形之幽所导致的一种错误结论。
“不悟一阴一阳范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”
这是不理解“气”乃万物之源,“气”自身所含的阴阳相感相应的自然之理为天、地、人三大领域中的普遍法则，使儒、佛、道三家在物虚、形性、天人、幽明等问题上的失误有着共同的认识根源，即都陷入了妄说和臆断。
“语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于而陷于淫矣。”
这里的“语天道性命者”当指后世儒家。张载认为，儒家中一些探讨天道性命问题的人物，不是迷惑于佛教之说，就是认定道家的“有生于无”为穷高极微之论。在道德修养的途径方面，不知选择正确的理论为依据，获取正确的方法为指导，从而使人们看到的不是被片面的言辞所蒙蔽，就是为放荡的言辞所欺骗。
“气然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓‘’，庄生所谓‘生物以息相吹’，‘野马’者与!此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚散，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”
然，王夫之在《张子正蒙注》释为充满貌。这里是说“气”充盈于太空之中，升降飞扬不曾止息。《易》中所说“”，《庄子》中所说的“生物以息相吹”、“野马”，都是指“气”升降飞扬的状态。这是形成虚实、动静的关键，是区分阴阳、刚柔的起点。阳气清轻上升，阴气重浊下降。阴阳二气的相感相遇形成了风雨、霜雪等自然物象。在宇宙间，事物的多样，糟粕灰烬（即煨烬），无不是“气”升降飞扬的变化所导致的结果，无不向人们展示“气化”为万物之源这一普遍法则。
“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”
离明是指人的视觉。气聚为物，人们凭视觉能够观察故说有形，气不聚，人们无实物可观察故说无形。无形只意味离明不得施，而不是说存在绝对的虚无。
“方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”
这是说“气化”是一个过程，聚散都是“气化”中的不同阶段和形态。即使“气”刚刚凝聚成物，也不能不说是暂时的。同理，即使物刚刚消散，也不能仓促地说是没有。所以，圣人仰观俯察,考察事物，只说知道幽明的原因，而不说知道有无的原因。因为在张载看来，圣人不承认有离开“气化”的无，“无”只表明“气”不以有形的状态存在，而非绝对的虚无。
“盈天地间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”
法象乃佛教用语，这里大体上相当于物象。张载认为，充满天地之间者都是物象。人们考察事物的形式和条理，不依靠眼睛即无法进行。因此，人们观察到有形之时，可以推知到幽，当人们观察不到有形时，则可以推知明。或者说，人们知道有形时，可以推知无形，知道无形时，则可以理解有形。
“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”
“气”聚散于太虚，犹冰凝释于水，这种比喻，意在强调虚空即“气”。张载认为，了解了虚空即“气”，就应当肯定没有离开“气化”的绝对的虚无（或者如王夫之之子王所说的“方信虚无不是无”）。所以，圣人从最高的层面上论释事物的本性与自然的法则，在于全面地诠释“气”含阴阳，阴阳错杂相感之性引起的变易。而一些谈论性与天道的学者，思想浅薄而又主观臆断,才将有与无割裂开来，在有无之间确立一道绝对对立的界线。这并非全面理解事物本性之后而形成的学说。
“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”在张载的著作中，太虚即是“气”，或说是“气”的本来状态。张载著作中所谓清是纯，通是普遍，神是不易观测，实乃“气”所含阴阳之间的相感之性。张载讲“太虚为清，清则无碍，无碍故神”，似乎是认为，太虚状态的“气”，阴阳未分，希微不形，所以能转化为各种不同的事物；正因这种希微不形之“气”，能为万物之源，故不易观察，使人不易理解“气”乃宇宙万物的根源。所谓“反清为浊，浊则碍，碍则有形”，似乎是认为阴阳之“气”，感遇聚结，凝聚为有形之物。这不同于太虚之“气”。张载这种清浊之别，碍与不碍之分，似是在强调作为万物之源的“气”，同由“气化”而成的物之间有别。
“凡气，清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与!不行而至，通之极与。”
前文说清是纯，通是普遍，“凡气，清则通”，也可以从这种意义上理解。“气”清则通，是说太虚状态的“气”是所有事物的本源；昏是模糊，壅是堵塞。“昏则壅”，是指“气”聚为物后，物不可入于物，也不可为物所入，故不能由一物为万物之源。“清极则神”，是强调原初状态的“气”乃万有之源，故不易观察和理解。所谓“故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与，不行而至，通之极与”，是说形中之虚（间）仍不为物碍,人闻风行之声，是清不碍物的表现。张载这些论述比较牵强。王夫之曾从人的修养方面解读这段文字。但就张载行文的本意来看，他论“气”之清通，似仍是要区别本源与实物，强调“气”为万有之源。
“由太虚，有天之名，由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。”
在这段文字中，张载论释了自己理解的天、道、性、心四个范畴。太虚即是太空，故说“由太虚，有天之名”；“气化”是一个“气”聚散、凝释的过程，故说“由气化，有道之名”，道即“气化”的过程，虚是无形，是“气”的本来状况，也可以说是“气”的基本属性，故说“合虚与气，有性之名”；人的认识源于对有形之物的感觉和对事物本性的了解，故说“合性与知觉,有心之名”。
“鬼神者，二气之良能也。”
王夫之在《张子正蒙注》中说“阴阳相感聚而生人物者神”，“复散而合于者为鬼”。这里所谓鬼神即归伸。张载在《正蒙》中说过“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也”。鬼神实际上是指“气”聚为物和物散为“气”，是“气”自身所含能动之性的表现，故张载有“鬼神者，二气之良能也”的说法。
“圣者，至诚得天之谓，神者，太虚妙应之目。”
这里“圣者，至诚得天之谓”，实际上是对《中庸》中“诚者天之道也，诚之者人之道也”这一论断的发挥。诚乃真实无妄，至诚即是“诚之”,达到诚。王夫之说是“体太虚至和之实理”，人能够至诚即是得天，得天实即是把握“气化之理”，能把握“气化”之理者即是圣者。
神是“气”自含的能动之性，妙是奇妙，应是感应，目为名目。“神者，太虚妙应之目”，是说神乃表示“气”自身包含的阴阳之间奇妙地相感相应的概念。
“天地法象，皆神化之糟粕尔。”
“天地法象”，大体上是指有形之物。有形之物都是由于“气”自含的能动之性（神）引发的“气化”的结果。糟粕是相对于作为本原的“气”而言的。张载著作中，强调“气”“清虚一大”，而以糟粕表达“气化”的结果，是要论定“气”与物之区别，并有推重本原之意。 “天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已。”这里说天时的变化没有穷尽，是因为有寒暑之交替，万物的运动没有穷尽，是因为屈伸往来的变化。“气”聚“气”散的本质和根源，在于对立面的相互作用。
“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”
两是对立面，一是统一体。“两不立则一不可见”是说没有对立面，就没有统一体；“一不可见则两之用息”是说没有统一体,对立面不能共存于统一体中，对立面之间的作用也就停止了。
“两体者，虚实也,动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”
这里是说虚实、动静、聚散、清浊都是对立面，都是两体的表现形式。张载在《正蒙》中说过“一物两体，气也”，肯定“气”自身包含对立面，把“两在一中”视为“气”的属性。所以在张载看来，不论两体的形式如何多样，都需要共存于一个统一体中。就虚实、动静、聚散、清浊而言，则都是“气”自身所包含的对立面以及对立面之间相互作用的具体表现，都统一于“气”。
“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见《易》。”
这里强调有对立面的相感相应，然后才有对立面的普遍统一。没有对立面，没有对立面之间的相互作用，就没有由对立面构成的统一体，或说没有对立面的统一。“不有两侧无一”，实际上是对“感而后有通”的更具体的说明。在张载看来，正因为如此,圣人才主张“以刚柔立本”，实际上是由“两”见“一”，通过对立面了解事物，通过对立面之间的相互作用，把握事物的变化和本性，了解事物的法则和规律。“乾坤毁则无以见《易》”也是对前面观点的补充.乾坤即是阴阳,亦是对立面,或说是“两”。在张载看来，没有阴阳的观念，没有两体的观念，则不可能理解事物的本性和变化，也不可能把握《易》学的主旨和精神。因为《周易》的体系和框架都是基于乾坤或说阴阳的观念建构起来的
“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。”
王夫之在《张子正蒙注》中说“游气”即“气之游行”，“纷扰”即“无心之化，无择于施”，阴阳之气相遇“无一成之轨”。王说符合张载的原意。张载在这里是要强调“气”聚散于太虚，升降飞扬，形式多样，阴阳之“气”的感遇聚结的形式多样。正是阴阳相感相合的形式规定了事物的具体内容，又使事物的形质表现出多样性。
“其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”
“游气纷扰”，“无一成之轨”，完全是自然的。但“游气纷扰”的深层原因乃在“气”自身所含阴阳之间的相互作用。阴阳之间的相互作用，致使“气”升降飞扬，循环不息，化生万物,这体现了宇宙间事物生存变化的根本法则。
“日月相推而明生，寒暑相推而岁成。”
日月的更替而有昼夜，寒暑的往来形成年岁，这都是《易传》中的说法。张载利用这种思想资源，仍在于论证“阴阳两端循环不已者立天地之大义”，肯定对立面的相互作用乃事物形成和变化的根源。
“神易无方体，‘一阴一阳’，‘阴阳不测’皆所谓‘通乎昼夜之道’也。”
张载这里所引“一阴一阳”等说法都源于《易传》。关于“神易无方体”，王夫之在《张子正蒙注》中说：“无方者，无方而非其方，无体者，无体而非其体。”这种说法意思并不是十分明确。这里实际上是说“气”所自含的不易观测的能动之性，以及由这种能动之性引起的变易不是局限于某一具体的空间，也不是局限于某一具体的形体，而是普遍地存在和表现于一切事物之中。“一阴一阳”、“阴阳不测”皆所谓“通乎昼夜之道”，也是肯定“一物两体”，“一中之两”不易观测的相互作用引发事物的变化，是存在于一切事物中的普遍法则。
“昼夜者，天之一息乎!寒暑者，天之昼夜乎!天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。”
这里是说昼夜的变化与寒暑的变化，虽然有一定的区别，但都是“气化”的表现，两者是可以统一的，既可以说昼夜为“天之一息”，也可以说寒暑乃“天之昼夜”。在自然的变化中，春秋的区分与“气”的变化，就像人醒和入睡时的“魂交”一样。古人认为人醒时，魂交于明，入睡时魂交于幽。
“魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也。”
入睡后有梦，梦中百感纷纭，但成梦只是“魂交”的一种形式。张载讲寤寐，仍是在讲两体，说寤寐乃人身之昼夜，则似乎仍是在讲一物两体，强调两体乃一物之两体。
“气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。”
这里张载讲“气交为春”，以春秋为天之昼夜，也是强调事物的变化和统一。春天里万物糅错（糅是混杂，错是参差），这只是“气化”中的一个阶段，秋天是敛物之季，这是“气化”的另一种形式。春生秋藏，在“气化”中是同一过程中的两个不同阶段。故说，春秋之别，也可说是天之昼夜之分。
“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”
这是说“气”的本来状态是太虚，故清澈，单纯，无形，由太虚所含的对立面相互感应而引发“气”的聚散变化，由“气”的凝聚而形成有形有象的事物。
“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”
这是说一切根源于“气化”的有形有象的事物自身都包含对立面，有对立面，对立面之间的作用、性质就是相反的；由于对立面之间的性质、作用相反的，就有对立面之间的相互排斥、斗争；对立面之间的排斥、斗争必然会在对立面新的统一中得到调整。
过去学术界对张载在这里所讲的“和”多作调和理解，认为张载这里讲对、反、仇、和，最后是主张调和矛盾。实际上张载讲的对、反、仇、和，是指“气化”中的不同阶段和具体情况，“和”是统一。“仇必和而解”是指“一中之两”的相互作用，经过反、仇之后在新的阶段中统一。在张载看来，“气化”即是一个不断地从有对开始，中经反、仇，再到和的过程。
“故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫。”
爱与恶也是两，爱恶之间也可说是有对、有反、有仇。作为万物之源的太虚本身即是“一物两体”，故说人之爱恶也同出于太虚，并表现为物欲。人的爱恶之情处于迅速地变化之中，其生成变化，是不易观测的。
“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”
这是说“气化”而成的事物，无一物在形质上是完全相同的,但多样的事物，本质上都是“气化”所成。同时，事物虽然多样,但没有哪一事物是不包含对立面的，由此可知事物变化的根源都在于其所包含的对立面之间的相互作用。
“万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。”
这里是说有形之物，乃神化之糟粕。张载这种说法表明他更看重作为万物本源的“气”，而非“气化”中形成的有形之物。张载认为，谈论事物的本性与自然的法则，都不过是从不同的层面上探讨事物的变化。因为事物的本性与自然法则，都是由事物的变易来体现的。
“心所以万殊者，感外物不一也。”
这里是说人的认识或认识活动之所以是多样的，是由于心与外物的交感不一样。实际上，在张载看来，人“感外物不一”，又是因为“气化”所成的事物,“无一物相肖”，本身是多样的。
“天大无外，其为感者二端而已。”
张载说“天大无外”,指多样的事物存在于无限的太空之中.在张载看来，人心万殊，是因为外物多样。外物多样，从根源上讲都在于阴阳相感相遇的结果不同。这里强调的仍然是人心万殊源于外物多样，而外物多样，又源于“二端”，源于事物有“两”和“两”之间相互作用的结果存在差别。
“物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与。”
“物之所以相感者”，是事物自身包含的对立面之间的相感之性，或说事物所自有的能动之性。事物自含的这种能动之性的作用自然而然，普遍存在而又不易观测。但正是事物的这种能动之性规定了万物的变化之妙，乃万物不断运动变化的根源。
“气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民咨，气壹之动志也，凤凰仪，志壹之动气也。”
王夫之在《张子正蒙注》中说：“气者，天化之撰，志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。”依王夫之所说，张载这里是讲“气与志”、“天与人”相为有功。天生人，是天有功于人，所以人道源于天道；人存神尽性，把握“气化”之理，也可以说人有功于天。圣人在上，下民仍有怨愤、叹息，是因为天胜人，人未能存神尽性，把握“气化”之理。引来凤凰，意味着太平盛世，其原因则在于人胜天，即人能存神尽性，把握“气化”之理，使阴阳二气不失其序，各尽其理。
附识：
张载的哲学是以“气”范畴为核心建构起来的一个严密的理论体系。在这种理论体系中，有两个最基本的哲学观念，即“凡象皆气”和“一物两体”。这两个哲学观念，张载在《太和》篇中都进行了详尽的诠释。因此，要了解张载的哲学思想，读懂张载的《太和》篇是必要的。这篇解读文字就是基于这样的目的写成的，可以说它是一篇读书笔记。这样的解读不同于一般的校注,也有别于所谓今译，而是力求从义理上弄清张载的所思所学。笔者认为，这样也不失为一种学习中国传统文化的方式。由于张载的著作比较难读，解读文字中不合古人思想处难免，尚祈方家指正。
注释：
① 王夫之：《张子正蒙注》卷1，中华书局1975年版。
② 《张载集·苏序》，中华书局1978年版。
③ 张载“太和所谓道”一说中，“所谓”的“谓”亦可作“为”字讲。
