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牟先生1936年作品，原文奉献。文字方面或许与现在白话文少许不同，阅读时需要一点定力。
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王
晦翁！我很难过，我不能与你在一条路上走！我对《大学》的见解不同于你，我对于求理的见解不同于你，我对于治学的方法也不同于你。总之，我时时刻刻不忍背弃你，但事实上真理迫得我不得不背弃你。所以我很难过。好了，幸亏我已有了你的晚年定论，我们之间可以契合了。晦翁！你同意你的晚年的见解与我相同吗？
朱
是的，在某方面我觉得可以与你相同。但真理的方面是多的，不是一的。在某方面同，在某方面也可以不同，不必发生连带关系。你说你与我事事不同，但我们可以抽出最主要的一点来作为讨论的对象。我想求理一点是个中心问题，我们可以暂且讨论它，看看结果怎样。明兄，在我以后反对我的态度最鲜明的要算你老兄与戴东原了！戴君反对我的是：「理如一物，得于天而具于心」。不过这一点，我近来读了一本《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，署名曰牟宗三，其中第二分讨论到这个问题，替我大加申说，戴君的误解也一一加以指正，我觉得利我不少，且亦甚公允，不知老兄你见过了没有？我看这孺子倒很可教，现在我们讨论这个求理问题，最好也请他再记录一下。
王
很好！我看你的致命伤也是这两点。戴君反对你的「理如一物，得于天而具于心」，已有牟君替你开脱了。我反对你的是你的「即物而穷其理」有析心与理为二之弊，这点你还有什麼可说的？你自己能解脱你自己吗？还是再请牟君来给你解脱呢？
朱
不必不必！我们直接可以开谈判，只烦他代录而已！请问我的「即物而穷其理」如何是析心与理为二？
王
「即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身也？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。」这是我以前答顾东桥的话，晦翁以为然否？
朱
以你的分析，我的「即物穷理」有两个必然的结论：（一）析心与理为二；（二）以告子「义外」例证我是「理外」。然否？
王：然。
朱：现代科学家不都是「即物穷理」吗？自然科学中所发见的规律不都是即物而穷的吗？
王：是。
朱“然则，这些规律之「理」也是心吗？不假外求即可得吗？纯致良知可以得出自然律吗？
王：似乎不能。
朱：然则，理外果非乎？
王：然则，你如何对付我的「亲没之后，遂无孝之理欤」的疑问呢？
朱
一个特体亲没了，并不是天下亲都没了。我的亲没了，你的亲还未没，你的亲没了，你对你的子而言，你本身又是亲。如果天下有所谓亲者，即有所谓孝之理，试问天下若压根就无所谓「亲」，你的良知内还有所谓「孝」乎？还有所谓孝之理乎？
王：晦翁！你此言甚辩！天下根本就不能无「亲」之存在！
朱
是的，我的「如果无亲」的辩论，就是对你的「亲没」的假设而发的，你既知天下不能无亲，你何必以「亲没之后」来反驳我呢？其实问题殊不在此。自然里能找出运动之理，但在「亲」里边找不出「孝」之理。你以为这两种「理」是相同的吗？
王：似乎不同。
朱：在亲里边找不出「孝」之理，遂以为理都在内吗？
王：似乎不都在内。
朱：恻隐之理不在孺子，这也是在内，然否？
王：然。
朱：然则，自然界之理在外，孝之理与恻隐之理在内，然乎？
王：然。
朱：然则，这两种「理」的区别在哪里？岂不是一属物界之条理，一属人伦之当否？
王：我想是如此。
朱：然则，在物界一方面，岂不可即物而穷其理，以发见其实是？
王：然则，你是科学家了。
朱
不然。我若是科学家，中国早就有了科学了，不必现在的胡适出风头了。我们中国这一方面的圣哲始终就没有实际即物而穷过理，我也不能例外。现在一般后生小子都说我做过科学家的功夫，其实都是附会，我实不敢当。不过我近来来稍涉西学，足证「即物穷理」这个命题不算错吧了！
王：你既不是科学家，如何说「即物穷理」呢？
朱：主张即物穷理与实际穷理不是一会事。不是科学家，即可以不信世界有条理乎？
王
是的，我当然不能否认世界的条理。世界有条理与否，条理内在还是外在，这是西方人的问题，我们中国的先哲从来不发生这个问题。我觉得讨论那种问题是无意义的。
朱
然则，你所谓「理不外在」、「心外无理」，是什麼意思？如果你这两个命题的意思不是否认「理」之存在，那末，便与我的「即物穷理」不相对了。你以为然否？
王
是的，我不否认理之存在。如果你的「即物穷理」指的是物界之理，那末我的「理不外在」之理与你的理不相同，我并没有否认你这个外在之理。在这种意义下，我承认我的「理不外在」与你的「即物穷理」不相对。我很抱歉，我不知你还有这层意思。
朱：然则，你的理不外在竟不是理之存在问题，而是理之穷的问题与穷理之修养功夫的问题了。
王：很对，我确是如此。
朱：你以为你这样修养——致良知——即可得到科学家所得的理吗？
王：似乎不能。
朱：然则，你所能得到的盖是人伦的当否之「理」了。
王：我想该是这方面的。
朱
然则，你的「理不外在」当有两个结论：（一）人伦的当否之理；（二）这种理之穷即是良知之穷，穷良知即是穷理，良知极至，理之得当自然可到。然否？
王：我想是如此。
朱：既是如此，我又要问：你以为这种「理」即纯为内在吗？
王：非乎？然则又为外在乎？
朱
不然。我并不说它是外在，但我也不说它是内在。我说它是在内外之间。这内外之间又有两个问题：（一）是它存在的区域问题；（二）是穷它的问题。我们先说穷它的问题。你以为穷它即可以纯是内吗？就可以毫不假外吗？
王
我想是可以的。因为所谓良知即是不假外求之意。若致良知而至其极，无一毫私欲蒙蔽，则自能随感而应，无不至当，此即所谓理。故欲当理，只要致良知即可。所以我说「理不外在」、「心外无理」。若不致良知而只向外求，即求病了也得不出理来，也得不出感应之至当。我以前照著你的办法格竹子，把我格病了，也未格出什麼理来。所以我才有了现在的主张。我的口号是：「致吾心之良知于事事物物」，这是合心与理而为一；你的口号是：「即物而穷其理」，这是析心与理而为二。我们两人的区别不就是这点吗？
朱
是的。但是你说格竹子格病了也未格出理来，这个例子又不恰当。因为科学家怎末格出来呢？科学家即是「即物穷理」的。然则「即物穷理」错了呢？还是你未做那部功夫呢？我看，对于竹子，「即物穷理」的办法倒能格出理来，你的「致良知」的办法才是徒劳呢？未见致良知能对于竹子有什麼结果？这且不提，因为你的所谓「理」不是物界之理，是人伦之至当。所以我们的讨论只可限于人伦之至当。同意这个办法否？
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王 暂且可以同意。
朱 照人伦之至当而言，你的良知是可以单独致的吗？恻隐之念，人皆有之，是谓良知；但恻隐之当否，则有待于感发，人不皆能之。你所谓「致」是致什麼呢？致那个单纯之「念」吗？则本无所用其致，因为人皆有之。人皆能之，若致其至当，则离不了感发。因离了感发，无所谓当否。若致那个「念」，则可以不假外，但这有什麼意义？若致其至当，则离不了外。然否？
王
然，因为我并没有说单致那个念。良知是离不了感应的。但我以为良知不只是一个「念」，良知还函有「至当」。因为人欲固蔽了，所以才有不当，所以才须致而复其本来面目，以使其归于至当。
朱
你这话不错。但你说「良知还含有至当」，我以为这只是一个推证，即由感发而推得。若根本无感发，你还能说它是至当吗？「无善无恶心之体」，这不是你的格言吗？然则，「良知含有至当」是一个推证无疑了。然否？
王：我想是如此。
朱：然则，论到良知之至当，不能离感应了。
王：是，我也说「致吾心之良知于事事物物」。
朱：然则，感应可以离事物乎？
王：不可。
朱：感应之至当与否亦可以离事物乎？
王：亦不可。因为我常说在「必有事焉」上「时时去集义」。
朱：然则，所谓「致良知」亦不可离事物矣。
王：当然不可。因为我也说在「必有事焉」上去「提撕警觉」。
朱：致良知不可以离事物，穷理可以离事物乎？
王：似亦不可。（有窘意）。
朱：
然则，「即物穷理」怎见得是析心、理为二？「致吾心之良知于事事物物」怎见得是合心、理为一？
王：有是乎？（作深思状）。
朱
「致良知」岂不是就事物之感发，而时时有所警惕与注意，以求归于感应之至当？这岂不是一种下学上达的修养功夫？
王：是。
朱
「即物穷理」岂不也是就事物之感发而时时有所警惕与注意，始而勉强，久而自然，以归于一旦贯通，而无不至当？这岂不也是下学上达的修养功夫？
王：是。
朱
然则，我何以是析心与理为二？你是最反对拘滞文义而不求大旨的，奈何对于「即物穷理」而竟自犯之？我所谓「即物穷理」并不是如科学家之用归纳法焉，我只是藉事物之感发而事事警惕，时时注意而已。所以我的结果是无不至当的一旦豁然贯通之理，而不是归纳法得的概然之理。所以我也不是科学家。我以为「致良知」或「穷理」，在中国的系统之下，只有这种讲法始得其解。我是注意于事物方面，所以说「即物穷理」，何尝忘了心？若无心，如何能警惕于事物？你是注意于心方面，所以说致「吾心之良知」，其实致良知是离不了事物的。离了事物，如何施其警惕？如何能至「至当」之良知？这可见你是心、理为一，我也未曾心、理为二。你说你格竹子格病了，那是你以科学之理看我了。你道学家以为病，但科学家不以为病。可惜我不是科学家。但「即物穷理」这个命题却范围广得多了。
王：你这一段话很清楚，我承认我对于你有相当的固蔽。但你的「即物穷理」有多少函义呢？
朱
我的「即物穷理」有三个函义：（一）科学家可以应用；（二）我们道学家可以应用；（三）理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。科学家因「即物穷理」而得概然之自然律；道学家因「即物穷理」而时时警惕以归于至当。我站在道学家的立场，我何曾「以吾之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨增补益之」？我之所以道问学以求天下之广，乃实是在事物上时时警惕，以归于至当，发而中节而已。人岂可离事物而言警惕乎？
王：自是不可。
朱
然则，在警惕的立场下，道问学有何不可？焉见得即为支离？人生若非寂灭涅盘，何往而非道问学？不过所道有不同而已。我注六经，六经注我，所注不同，其为道问学一也。立言、立功各不同，然其为立则一也。因立言而无不至当，与因立功而无不至当，所立虽不同，然其道问学则一也，如何能说是支离？道问学只是警惕磨鍊而已。离开警惕磨鍊，尚有所谓空无一物之尊德性乎？焉有警惕磨鍊而非尊德性乎？（盗贼之磨鍊、技巧之磨鍊，不在此限。）你如果说我治学为支离，我岂不可说你治兵打仗为妄作？
王：诚然诚然。但你晚年为何力主张先立其大者？你不是也以先前为支离吗？
朱
是的，但我以我这是享受问题、涵泳问题，与道问学无关也。孔明略观大意，渊明不求甚解，都是享受问题。此是至乐之境，但要必由警惕磨鍊而来。时时警惕，时时涵泳，自能贯通至当。孔明出茅庐后，何时不在警惕？然何时离了涵泳？又何时纯是涵泳？道问学如何可非？尊德性如何能独？尊德性是忙里偷闲，道问学是闲里寻忙。我晚年所说也不过是「忙里偷闲」而已！
王：透彻之至。现在可以讨论我们所谓理的存在区域问题了。
朱
时间不早了。现在可以把这个问题简单化。我们不是说过我们道学家所谓「理」是伦理之理，是人伦之至当吗？
王：是的。
朱：然则，它必不在物界了。
王：那末可以在内心了。
朱
也不必然。孺子未入井，你为何不动恻隐之心？即入井，为何也有不动者？即动，为何也有动之失当者？这可见定不在内。
王：然则，内心空无所有乎？
朱
内心所有者为念之端，只是一个虚灵，此即所谓性善。「乃若其情，则可以为善也。」至於当否，则有待於感发。然乎？
王：然。
朱：然则，「至当」岂不在时时警惕以扩充其善之端乎？
王：然。
朱
然则，人伦至当之「理」岂不在时时警惕，扩充善端，随感而应，无不至当之区域乎？这个区域另成一个世界，此即我们道学家所注意者。然乎？
王：甚是！
朱
然则，在这个世界内，向外求理与向内求理还成问题吗？你所说的心、理为二，还有任何意义吗？即有意义，你的说法也不能施行于这个世界了。以为如何？
王：我想可以如此。但在这个世界内，你以为有什麼问题呢？
朱：我想这些问题可容留再谈，你看牟君已经疲累不堪了！我们可以出去游观一番。老兄以为如何？
王：甚好！（同出）
原载《民国日报˙哲学周刊》第18期
1936年1月1日 |
