论《马王堆汉墓帛书》的医方的精

先秦医方中精字的演变   一，这些医方中使用精字有两类情况：一，没有使用“精”字：如帛书《五十二病方》，《足臂十一脉灸经》，《阴阳十一脉灸经》，《脉法》，《阴阳脉死候》，《却谷食气篇》。又如竹简中《十问》的“舜之接阴治气之道”，“天师食神气之道”；《十问》《天下至道谈》首页的左神答黄神“三诣”（疑是错简，不属“至道谈”的原文）等。当然以上医方有些是由于内容上的缘故，并没有使用精字的必要，如《却谷食气篇》。《阴阳脉死候》的“凡三阳，天气也”，《十问。容成》有“天气之道”，【划去了“用天气来表示精气，这”】在《灵枢》中只有一处，而在《素问》中才较多出现，有15次。可见《阴阳脉死候》很可能出世较迟，与《素问》同时，在战国末至西汉初。【此处有一个铅笔的“？”号】。但是，也有一些方书内容上可以用或一定要用精字而并没有使用。例如《五十二病方》的“以男子洎傅之，皆不瘢”，《帛书》注：洎“指人精”。（4.28）《十问》天师曰：“食阴凝阳，稽于神明”，“食之贵静而神风”，“神风乃生”；又“舜曰：何故而阴与人俱生，而先身死”，“必乐矣而勿泻，材将积，气将褚”。以上的“洎”，“阳”，“神风”，“阴”，“材”等词，在战国时期的医经和帛书的其他医方中一般则用“精”字。可见这些医方问世时，作为当时的医家还没有形成精字的概念。

《左传》昭公7年子产说“用物精多，则魂魄强，是以有精爽”，又昭公25年，乐祈说：“心之精爽，是谓魂魄”，《周语。楚语》卷18下观射父对楚昭王（公元前515年到489年在位）说：“夫神以精明临民者也”。这些精和精爽的概念最迟在公元前六世纪的30年代到公元前五世纪初已经在思想家和史家中流行。如果考虑到《五十二病方》《足臂》《阴阳》天师，舜，左神接阴之道等其他内容上相当于春秋末年出世的特点，这些医方恐最迟写作于公元前六世纪初。

第二类是较多地使用精字；如《十问》中八问共29处。《合阴阳方》和《天下至道谈》各六次。从内容看，《十问》出世较早，但其中一问是秦昭王问王期，因此《十问》最早不会超过公元前三世纪初；其次是《天下至道谈》约在战国后期或秦汉之间；最迟为《合阴阳方》，写作【划去了“的最早时期为战国末年，也有可能最迟”】在西汉初。到了西汉末年这些养生方却已发展为十多卷甚至数十多卷的房中术专著了。历史上从战国到西汉末，是我国房中术和房中行气的第一个有文献记载的高潮时期。从应用理论的成就来看远远超过南北朝至隋唐的房中行气的又一个高潮，可惜西汉末期房中术专著，残留至今不过一，二而已，目前已无法窥其全貌。

从精，精气到精神   二，从《十问》，《天下至道谈》和《合阴阳方》（以下简称《养生方》）的41个精字的使用情况看，只有一次精气（占2.4%）连用的概念，即”酒者，五谷之精气也“（《十问。文挚》）但在认识上都把精当作人体的一种气来看的。例如“治气之精”，“治气有经，务在积精”（《十问。容成》），又“人气何时为精乎”？“人气莫如朘精”，“竣气宛闭”，“乃吸竣气”（《十问。彭祖》），“翕其神雾”（《十问。王期》），《十问》中天师，正【此处字体看似“正”字，但《十问》中似应为“曹”】熬都把精称作神气等。这种精气的使用状况，反映了精气概念形成的早期情况，即先产生气的概念，同时又有精，但两者有所不同，一是“气”，一是“光”。【划去了“这大概是春秋以前的情况”】在《老子》中精和气也是分开使用的。主要为《老子》作注解的《文子》中精气也只出现3次，占精字总数66次的4.5%，比《帛书》竹简养生方的比例2.4%稍高。《管子。内业》精气出现一次，占精10次的10%。《内业》是首倡用气来定义精，把春秋以前的气化论和精光论，在《老子》的自然哲学的基础上统一起来的，但当时仍90%单独使用精字。以上一般都是代表了战国中期或后期的情况。《灵枢》的精气共16次，占全书精字76次的21.1%，超过上述著作的一倍至四五倍。大体上这是战国后期到西汉初的情况。精神的概念使用要迟于精和精气。这里精神并不是后代解释的人的意识，思维活动和一般的心理状态，而是精气，神气一类的物质存在。《内业》的精气学说，并没有对“神”的概念下定义，《心术上》才把精神关系作为人体内气发展变化的两个阶段；即“静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣”，当时还只是一家之言，作为医家和道家的主流派，在“神”还没有成为一个独立的概念以前，必须有一个过渡时期，即把精与神联用的时期，或者把神看作精的一种。所以，精神在数字中的比重，《养生方》是四次占41次的9.8%；《文子》是19次占66次的28.8%；《灵枢》是10次，占76次的13.2%；《庄子》是7次，占32次的21.9%。医家和道家使用概语【？，是否是“念”】的频率不完全一样，但从中也可以看出战国时期总的趋势是精神的概念在精字使用上有上升的倾向，《养生方》的精神使用状况带有战国时期或西汉时期的特点。在三篇《养生方》中，后出的《合阴阳方》的精神就出现二次，占精字的1/3.，其他两篇只占5.7%【此出位手稿第八页的开始，边上有铅笔“89.5.24”字样】,远低于《文子》，《庄子》和《灵枢》的。所以，我们可以断定《十问》和《天下至道谈》是战国末期到西汉初出世的。

    总之，精在春秋以前还是巫术的灵力，还在巫医手中，并没有成为物质的存在。公元前六世纪初精爽和精明开始成为进步的史家和思想家解释成为灵魂和巫力的起因。春秋末《老子》的窈冥之“精”成为道的本体，从此精与气同样作为物质的客观存在出现在医家和养生家手中。而从巫医中分化出来，具有特殊感觉的医家如扁鹊学派（？），还有仙家他们把新的精的概念带进医学中，发展了经络学说，建立了脏腑理论，从精气并主，气化论与精光论并存，发展为精气学说，精作为气的一种存在，泛指天地人中能够通过内视观察到的发光的气体，完成了《老子》首倡的“精”的概念物化的工作。后来又把变化莫测的精气的功能称之为精神，从精到精气，从精气到精神，最后统一形成为《内经》的精，气，神行气学说，这就是先秦医家对行气的认识过程。

 

        三，先秦养生家对精的认识

先秦的养生家和医家首先从精与气的共性上认识气，但是又着重在精与气的差异上来概括和应用精，后者正是医家与先秦的道家和儒家的区别。作为《庄子》为代表的道家和儒家为了致力于气的一元论，【划去了“着重”】构架理论体系。儒家把气化论引向伦理化。《庄子》则着重探索气与神的关系。

从精的来源看，《养生方》说的精有一，“天地之至精”（《十问。容成》）或“天之精”（《十问。耆老》；二，“人气莫如朘精”（《十问。彭祖》），或称“阴精”（同上）包括“男之精”，“女之精”，“吾精”，“女精”（《合阴阳方》）；三，“鸣雄（指省【？？？看不清左面此字】）有精”，或称“鸟精”（《十问。大成》），“酒者，五谷之精气也”（《十问。耆老》）。这种天地人之间，精无所不在的观点，正是《管子。内业》后来概括的“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人；是故名气”【划去“的具体化和进一步的发展”】。在医家和养生家看来，精【划去“已经”】不【划去“再”】是象《内业》说的那样神秘，是鬼神和圣人的成因，而是活生生的赤子之精，男精，女精，鸟精，五谷之精，或者“皆知其所以成，莫知其无形”的气，即“天之精”等等的总称。

医家认为精是和气一样“充于体者也”。《养生方》中描述精在人体中的分布和功能时说：“以精为充，故能长久”，“以此充形，此谓搏精”；“上下皆精，寒温安生”（《十问。容成》）；“精神入藏，乃生神明”（《合阴阳方》）；“六极坚精，是以内实外平”（《十问。文挚》）。这是说精分布在人体的上下，男女，藏腑，充满了人体实体的空间。精是人体生命的根本，是神明的来源。《灵枢。本神》说：“是故五藏，主藏精者也”，又《口问》“五藏六府之精气，皆上注于目”，又《营卫生会》：“营卫者，精气也”，《营气》：“精专者，行于经隧”，和《经脉》：“夫精者，身之本也”。《灵枢》的这些精的观点同《养生方》的阐述是完全一致的。这些观点与《管子。内业》说的“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”也是一脉相承。但是到了道家的庄子后学《秋水》中的“精”却演变为“夫精小之微也”引用了“精”的本义，把精当作最微小的实体，精微的“精”。后人又把精当作男子的“精液”，或者仅仅是“精液”之气，这些都不是先秦医家和养生家，包括黄老学派的精的涵义。

先秦精的涵义是“晶”，《说文》：“晶，精光也”。明方以智《通雅卷》说：“古精亦通晶，晶为星光”，《易林》：“阳晶隐伏”，即阳精”。明张自烈《正字通》：“精神亦作晶神，古通而今分也”。先秦诸子对精的解释各异，但在精光这一点上却是一致的。子产的“是以有精爽，至于神明”，《老子》的“窈兮冥兮，其中有精”（21章），《易。系传下》的“精气有物，游魂为变”，《管子。内业》的“精也者，气之精者也”，《灵枢。根结》：“用针之要，在于知调阴与阳。调阴与阳，精气乃光”，《素问。灵芝秘典论》：“精光之论，大圣之业”。《庄子。人间世》的“虚室生白”，又《庚桑楚》的“宇泰定者，发乎天光”。所有这些，精作精光解释则字通而文顺。精是有光的气。不过这种光并不是可见光，而是内景的光象，是古人在内视中感觉到的色象，它同可以通过触觉来感知气的动向不同，这一点正是它与狭义的气的根本的区别。

《养生方》中把精当作“光”来描述的有许多例子：如《十问。耆老》：“群精大上，翕其大明”，《曹熬》：“九至勿散，通于神明”，《王期》：“翕气以为精明”，“必朝日月而翕其精光”，《合阴阳方》：“当此之时（指“大卒”），中极气张，精神入藏，乃生神明”。《天下至道谈.：“神明之事，在于所闭，审操玉闭，神明将至”。这里“玉闭”如《十问。曹熬》说的：“玉闭坚精”和“玉闭时辟，神明来积”，都与精有关。总之，先秦精与气的区别并不在于实体的大小，因为两者本来都不是实体的存在；也不在于质量之精粗，那不过是同质的好差而已。精虽则从广义的气的概念来看是气的一种，它具备了狭义的气的一切特征。但是精还是气的更高阶段的客观存在，是可以通过“内视”的直观能够验证的。这一点，当代的基里安照像术也能部分地观察到所谓生物场的“冷光”。

    《养生方》对精的认识也有两点是模糊的：一，男子的精液与精气有时都称精，如《天下至道谈》的“六已而精如黍粱”。《十问。容成》的：“精盈必泻，精出必补”，又《耆老》的“动用必当，精故泉出”。正同医家有时气血不分一样，养生家有时精气和精液也不分。但是他们在大多数场合下是分清的，并不含糊，比当代有的专家解释精微“似指精液，譬如水”（蒋维乔《气功精选》352页），要明确的多。二，人体的精气与天地之精不分。如《十问。容成》说：“天地之至精，生于无微，长于无形，成于无体，得者寿长，失者夭死”。又“帝盘庚问于耆老曰：‘闻子接阴以为强，翕天之精，以为寿长”。以上“天地之至精”和“天之精”都是得之于性交合之时，它同曹熬说的“以致五声，乃入其精”，容成说的“翕气之道，必致之末，精生而不厥”，彭祖说的“乃翕竣气”，耆老的“群精大上”，《合阴阳方》的“吾精以养女精”的精气并没有明显的区别。古人缺乏人体受孕的知识，对于它们不理解的精气的功能，猜想为也有“天之精”的作用，并推广到养生中，认为长寿健康也都是天之精在性交合时的作用。二千二百多年前的古人有这样模糊认识，我们当然也不应苟求。