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道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易采，事少而功多。
这里的“道家”是指黄老道家，而非老庄道家。老庄“剽剥儒墨”，对儒墨法各家均持批判态度，老子称：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子》38章）斥责儒家所推崇的仁、义、礼是对道的背离，是祸乱的根源。又称：“法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》57章）对法家重视的法也持批判态度。而黄老则“采儒墨之善，撮名法之要”，对儒墨法诸家不仅不排斥，反而融合吸收其观点，表现出兼容并蓄的学术倾向。《天道》篇称：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守（职责）次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任（因材授任）次之，因任已明而原省（考察）次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜……此之谓大平，治之至也。”这里，仁义、形名、赏罚不是对道的背离和损害，而是道的落实和展开，与老子“失德而后仁”有所不同且正相反。《在宥》篇亦称：“故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱。”这里的圣人也是以天（道）为本，兼行仁义、礼法的。此外，黄老帛书《经法·道法》：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”《管子·心术》：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。君臣、父子、人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等、亲疏有体（分）谓之礼，简物小大一道，杀僇禁诛谓之法。”《文子·上仁》：“古之为君（或谓当为‘道’）者，深行之谓之道德，浅行之谓之仁义，薄行之谓之礼智，此六者，国家之纲维也。……古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡；德厚者大，德薄者小。”都是将仁义、礼法纳入“道”之中，形成以道家为主而融合儒法的黄老思想。 《天道》篇“是故古之明大道者……”一段对读。《天道》篇认为，欲明大道要经过“先明天”、“道德次之”、“仁义次之”、“分守（以及形名、因任等）次之”、“赏罚次之”的具体过程，大道包含了自身展开、呈现的品节和秩序。与之相应 作者提出天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七种人的用意何在？与上文的“道术”、“圣王”，以及下文的“内圣外王”是一种什么关系？由于《天下》篇的主旨是评品百家之学，故有学者认为，《天下》篇是以七种人代指百家之学，前四种人指道家，君子指儒家，百官指法家，民指农家等 天体而言，天人、神人、至人对应的是“天”或天道，所谓“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”均是就天或天道而言，只不过“宗”是就根源上讲，“精”是就情态上讲，“真”是就性质上讲，所指都是“一”，都是道。“‘不离于宗’者，谓不离于天，与天为徒，故曰‘天人’也。‘不离于精’者，谓‘独与天地精神往来’，功成而物不知，故曰‘神人’也。‘不离于真’者，谓忘己与物，不为物累，故曰‘至人也。……故天人、神人、至人云者，亦三而一，一而三者也。”道》篇认为，欲明大道要经过“先明天”、“道德次之”、“仁义次之”、“分守（以及形名、因任等）次之”、“赏罚次之”的具体过程，大道包含了自身展开、呈现的品节和秩序。与之相应，《天下》篇则提出居于道之不同品节的七等之人；前者讲的是道之序，所谓“语道而非其序者，非其道也”（《天道》），后者则讲的是处于道之不同序位上的人。 黄老派主张内圣为本，外王为末，认为“明白于天地之德者，此之其内圣外王之道实际是由内圣到外王。但由于黄老派主张“因循为用”，强调尊重客观治理之道，反对君主对臣下、民众作过多干预。《天下》篇也主张君子“以仁为恩，以义为理谓大本大宗”，“一心定而万物服”，强调“本在于上，末在于下”，具有举本统末的思想倾向。
，以礼为行”，对百官“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，故仁义、礼法、形名等“末度”在外王的实践中又具有相对的独立性。由内圣而外王，不是直通而是曲通，是内圣通过仁义、形名等“末度”而达至外王，即虚静无为的“本数”需“系于末度”，落实于或通过“末度”来实现完成。
天人、神人、至人在内圣方面树立了“游乎四海”、超脱利害，“无己”、“无功”、“无名”的人生境界和理想，功莫大焉，而君子、百官对外王的社会教化和治理同样至为关键，甚至可以说，民也是不可忽略的一环，因为古之民“以事为常，以衣食为主”，是“见素抱朴，少思寡欲”之民，而非“昭昭”、“察察”之民。而圣人的特殊性不仅在于其有内圣之德，也因为其虚静无为，使君子、百官各尽其能、各守其责，“老弱孤寡”，“皆有以养”，无为而无不为，建立起外王之功。
内在的天然而成，非人力所致，外在的后天所成，有为而致。与此相关，内、外也可以指两种不同的行为，内指顺应天道、自然的行为，外指符合社会、习俗的行为。
荀子，其观点既可以说是性情一致，亦可以称性情有别。 从荀子自己的理论体系来看，他也持性情不分的立场，情即性：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)性、情和欲是统一的。比如性与欲，荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)性即天生的耳目之欲、生理之情，性情一致。 但是，假如我们将性界定为孟子之德性，那么，荀子之情便迥然区别于性了。 第三个阶段便是秦汉至隋唐时期，其主要观点是，性情既相一致、又有所区别。 首先，“情出自性”。《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能内之。”[2](P179)“忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”[2](P180)情出自性。这一命题，既坚持了儒家性情一致的传统，主张情出自于性，同时区别了情与性：情出自于性，但不等同于性。 其次，性情分为“一分阴阳”：“天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也，穷论者无时受也。”(《春秋繁露·深察名号》)性情一致，却又分为阳与阴。性是阳，情是阴。 |
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