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A New Study on Xun Zi's Ritual Learning 作者简介：赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所。 内容提要：与孔子的礼学相比，荀子的礼论的内涵与性质发生了重大变化，这首先是因为其天人观的演变导致了礼的世俗化，其国家观的演变导致了礼的功利化，其人性论的演变导致了礼的外在化。同时，他借鉴先秦名辨思想对于礼的本质进行了新的论证，将礼的本质定义为“分”与“别”。在现实作用上，荀子突出了礼以别异为基础的名分界定功能，这与其尊君思想相结合，使得礼政治化和形式化。在此基础上，荀子摄仁归礼，重新规定仁、义、礼的关系，导致了儒家道德观某种程度的异变，并使得原始儒家以强调伦理双方间相互性道德义务的五伦思想，开始转向强调一方对于另一方的服从义务的伦理观，构成了从原始儒家的五伦到后来三纲演化的一个中间环节。 荀子是礼学大家，他提出过先秦思想史上最为系统完备的礼论，故多有学者视之为先秦儒家礼学思想的集大成者。但是，近代政治思想史家萧公权认为荀子之礼虽是“沿用旧名，却是古今之义错杂并出，而三十二篇之中所阐发者，似以今义为多”①，并断言荀子之礼是一种变礼而非儒家之古礼。这是一个颇有见地的结论，显示了他作为一个政治思想史家的洞见。但是，萧先生对于荀子礼学演变的原因和具体内涵都没有作出更为具体的分析，也没有对于荀学之礼与孔子之礼的异同进行辨析，令人读后难免有意犹未尽之感。为了弥补此一缺憾，笔者试图首先对于荀子礼学的思想前提与认识论基础作出探析，继而解读荀学礼论演变的方向与内涵，并在此基础上对于荀子礼学的思想史意义进行分析定位。 一、荀子礼论的思想前提 荀子以孔子学说的继承者自居，他显然将自己划归儒家。但是，与传统儒家思想相比较，孔子对于天人观、国家观和人性论的看法都发生了深刻的变化，这些思想前提的变化不能不深刻地影响了其礼论的内涵与方向。 1.天人观的转变与礼的世俗化。 关于礼的起源，《说文解字·示部》云：“礼，履也，所以事神致福也”，指出礼起源于祭祀神灵以祈福，王国维《释礼》也将礼的古义解读为“奉神事福之事”②，这自然是上古宗教时期礼的最初涵义。春秋时期人们多将礼的形成追溯到天命和天地之道，《左传·成公十三年》引用刘子的话说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。”《左传·文公十五年》说：“礼以顺天，天之道也”，《左传·昭公二十五年》则说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。……为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明”。以上将礼作为实现天命的手段，或将天道作为礼的终极依据，可以说是先秦思想史上最早的礼论，它遵循的是推天道以明人事、本天文以言人文的理路，深受古代宗教思想的影响。孔子的礼论摄礼归仁，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)，从人的主观性情探寻礼的内在依据，将礼奠定在内在心性的基础之上，开启了礼的内在化转向之路，这无疑是先秦礼学一次具有根本意义的转折。但是，孔子并没有因为开启了礼的内在化诠释之路而抛弃其形上依据。孔子敬畏天命，又说“五十而知天命”(《论语·为政》》)，表明其道德思想并未断绝与古代天命观的历史联系，他的人文主义并非没有超越性关怀的人文主义。 是否存在一个超验性的终极源头，对于礼的性质之认定十分重要的。儒家所以被称为天人之学，因为天是儒家价值的终极来源，春秋人文主义将礼与天道对接，将天道与人道打通，完成了从古代宗教到人文思想的连续性转化。按照此一思想，天地为人立法，人道本于天道，社会秩序本于宇宙秩序。同时，礼本于天道，但并不等于天道本身。天道即是礼的超越性源头，又对礼发挥着重要的规约作用。人尽管可以通过自己的修为而接近于天命和天道，但天人之际的区分始终是存在的。唯有天命和天道是至高无上的和永恒的，在它们的观照下，礼才会显示出自身的具体性和有限性，才需要进行损益和与时更化。 但是，荀子截断众流，将人道与天道彻底分开：“大天而思之，孰与物畜而制之？”(《天论》)，他将天变成了纯粹的自然之天，这当然没有什么神秘之处，一切自然变异都不过“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”(《天论》)既然如此，人也没有必要探究追问天道的形上意义，故“唯圣人为不求知天”(《天论》)。荀子天论彻底解构了春秋以来礼论的形而上本原，导致了荀学中天人关系的断裂，礼因此而不再具有任何超越性依据，而变成了纯粹的世俗规则。按照荀子的看法，礼并非本于天地之道，反倒是天地之道为礼所规定了：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”(《礼论》)。这样，礼不仅规定着社会秩序，情感秩序，甚至也决定着日月星辰的运行和江河的流动了，这样的说法在先秦儒家礼论中十分罕见。春秋人文理性思潮的兴起开辟了古代宗教和人文主义相融合的过程，孔子学说正是此一融合的代表。可是，在荀子这里，人文主义终于完全摆脱了古代宗教的影响，作为人文制作代表的礼被推到了无以复加的高度，但却是遭受到了高处不胜寒的挑战。没有了天命天道依据的礼，变成了一种寡头式的人文主义，它正面临着绝对化所带来的考验。 2.国家观的转变与礼的功利化 天命论之彻底否定不但影响了荀子的礼论，也深刻地影响了荀子的国家观。国家因何而成立，是政治哲学的首要问题。西周的国家观深受天命观之影响，国家乃是体现天命的工具，天命的主要内容是敬德保民，一旦君主违背了此一训命，国家权力就要发生转移。这种国家观某种意义上类似于基督教的国家观，基督教也将国家视为体现神意的工具，从而赋予了历史以某种神圣的目标。在国家观问题上，孔子敬畏天命也继承了天命观下的民本思想，强调国家权力的运行必须受制于仁义原则，但对于国家的起源和性质并没有更为具体的阐发。一向重视逻辑与思辨的荀子则对于国家的起源与性质进行了深入系统的思考并形成了独具特色的国家观。 荀子对于国家起源的思考是从人在自然界中的地位问题的反思入手的： 力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。(《王制》) 人的力气远不如牛马却是役使牛马，这是因为他们建立了社会组织；社会组织所以成立，是因为人类按照礼义原则进行社会分工，分工又是通过君主完成的。在荀子看来看，所谓国家就是在君主的领导控制下，将人类不同的分工群体按照礼义原则整合起来的社会组织，人类组成国家的目的在于战胜自然以提高自身的福利。他在《富国》篇中将这种国家观归纳为“明分使群”，其目的却在于天下安定与富足，所谓“兼足天下之道在明分。”(《富国》)人类正因为有了国家组织才能够“序四时，裁万物，兼利天下”，所以他说：“国者，天下之利用也”(《王霸》)，这就将国家定性为满足人类功利目的的一种制度设计，任何其他对于国家的起源与目的的神秘解释都是他所不取的。荀子完全否定了主宰之天，也就消解了西周天意笼罩下的国家观，切断了国家与超验源头之间的联系，将国家观的基础从超验转向了功利，国家也从实现天命的手段成为实现人类功利目的工具。 由于荀子将礼看作是国家的主要组织原则，国家依靠礼义而成立，所以国家的起源问题自然与礼的起源问题密切相关。他说： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《礼论》) 礼义的缘起，是因为人天生就有各种自然欲望，但用来满足欲望的资源是有限的，如果资源的分配没有规则可循，必然招致纷争和祸乱。因此，制礼作乐的根本目的在于满足人的自然欲求，使得人的欲求和满足这些欲求的自然资源相平衡。礼的起源既不是因为事神致福，也不是天命和天道的要求，而是人类自身合理分配自然资源的需要。于是，礼的起源问题便被归结为物质资源的分配这样一个现实性问题，其目的指向则是人的自然需要的满足这样一个现实功利的问题，这自然是荀子对于先秦礼论的重大发展，此前还没有人从功利的角度对于礼的起源作过如此系统的说明，这种解说同样扭转了春秋以来礼论的致思方向，使得礼从事神致福的手段变成了组织社会提高人类福利的手段，它不再需要天命和天道的支撑，而只能从这个现实世界的功利目的中为自己寻找合法性依据。这自然是荀子对于先秦国家观和礼论的重大发展。利益是政治的首要课题，此前尚未有人试图从功利角度探求国家和礼的起源，并对此作出如此系统的说明。 国家观和礼的起源的功利化诠释，使得富国强兵在荀子那里就具有了非同寻常的意义。法家也以富国强兵作为主要目的，但是否定一切传统文化和道德，而君主集权也借助富国强兵的理由发展到了极端的程度。荀子的富国强兵与法家的不同在于他看出了秦国的“无儒”之弊端而力图综合儒法，将富国强兵纳入“本义务信”(《强国》)的轨道。但是，在荀子的道德和富强之间，富强更具有目的性意义，而道德的意义则通过富强的效果来体现，这也是上述其国家观和礼的功利主义转向的应有之义。荀子将他所理解的儒家道德即礼义纳入了功利主义的轨道，礼义的价值只有通过富国强兵的功利目的才能得到检验，客观上将礼义变成了富强的手段。所以，他反复称颂汤武的仁义之兵，是因为“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。”(《议兵》)这与孟子以仁义为最高价值而主张“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)的思想差异是显而易见的。荀子认为富强的目标必须遵循儒家道德才能实现，所谓“道德诚明，利泽诚厚”(《王霸》)，“道德诚明”是“利泽诚厚”的条件，而“利泽诚厚”则是“道德诚明”的目的。 因此，荀子将儒家道德引入富国强兵的实践并没有改变后者作为目的的至上性，为了实现此一至高无上之目的，君主集权自然就有了充足的理由。所以，在富国强兵和君权至上这两个关节点上，荀子并没有使自己和法家区分开来，而儒家道德的引入也不能改变这一点，因为它被置于了富国强兵的功利目标和至高无上的君权之间，道德在孔孟学说中所曾经具有的最高价值意义已经遗失了，这是荀学对于孔学的最大变异。同时，以上荀子与法家的对比也启示我们，以国家富强相标榜而强化集权制度，这不但是现代集权国家的逻辑，同样也是古代集权国家的逻辑，历史往往有其惊人的相似之处。 3.性恶论与礼的外在化。 荀子的人性论的前提是区分性与伪：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(《性恶》)“本始材朴”就是天然的未经过文明陶冶的人性，而“文理隆盛”则是礼义规范引导的结果。荀子将自然的人性与作为文明法则的礼义置于彼此对待的两端。但是，性与伪的关系却又不仅仅是相互对立，而是有着相反又相成的复杂关系。 荀子的“本始材朴”就是指人天生具有的自然欲望，他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”(《性恶》)性恶论的说法本身容易使人认为这些天生的自然欲望本身就是恶，荀子的意思却与此有所不同，他主张性恶，但并不同于基督教的人天生就有罪的观点，而是有其特定的涵义。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《性恶》)这里的“顺是”二字是重要的，它表明争夺、残贼和淫乱等行为都是顺着人的自然性情而不加约束的结果。也就是说，如果完全顺从人的自然天性发展，是不会有礼义忠信的。他举例说：“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶》)如果顺着人的自然欲望，甚至父子之间的辞让和兄弟之间的相代也不会存在，所以，在荀子看来，辞让是违背人天生的性情的，而道德是后天学习的产物，这就是他所谓性恶的涵义。 荀子虽然以人之自然欲望为依据断言人性恶，却并不否定自然欲望本身。他说：“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《非相》)，“虽尧、舜不能去民之欲利。”(《大略》)自然欲望是禹和桀共同具有的，是圣王也不可或缺的，尧舜都无法去除人们自然欲望。荀子又说：“欲不可去，性之具也”，“有欲无欲，异类也”(《正名》)。可见，自然欲求是人的本质属性，人若没有了自然欲求就不再是人类了。 因此，荀子的人性论将人性断言为性恶，同时强调欲望本身的不可或缺性，这两方面均对于荀子的礼义观发挥了基础性影响。首先，既然自然欲求是人天生就有并且不可或缺，那么“人莫贵乎生，莫乐乎安”(《强国》)就是具有人性依据的，人“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”(《儒效》)也是必然的。任何社会都要使这些发自人性深处的欲望得以实现，这构成了人类行为中最主要的驱动力，也构成了政治的现实基础。荀子认为保证人的自然欲望得到合理实现也是王道政治的重要标志之一，所以他说“足国之道在节用裕民”(《富国》)，将“贤士愿相国之朝，能士愿相国之官，好利之民莫不愿以齐为归，是一天下也”(《强国》)看作是强国的必要条件。由于礼义是王道政治的基础，所以从宏观上看，从社会目的上讲，礼义与人们欲望的满足并不矛盾，礼义是提高社会福利的主要保障，故曰“所以养生安乐者莫大乎礼义。人知贵生乐安而弃礼义，辟之是犹欲寿而歾颈也，愚莫大焉。”(《强国》)所以，荀子曾给礼下过一个更为简洁的定义：“礼者，养也”(《礼论》)，那么礼用来养什么呢？荀子接着说：“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖庙、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”(《礼论》)礼的目的在于养口、养鼻、养目、养耳、养体。于是，礼不再是天命或者天道的要求，而是为了满足人生的各种自然欲求，这是荀子在其天生人成的文明观中给予礼的新定位。这就从人性中自然欲望的必然性出发，肯定了礼义与自然欲求之间的养成关系，从而使得礼的功利化转向获得了人性论的支撑。 其次，由于荀子认为礼义之形成是反于性而悖于情，顺着性情不会有礼义，悖着性情才有礼义的产生，所以，从微观上看，即从道德本身的生成机制看，礼义与性情又是矛盾的，礼义不是由性情本身产生而是从外部对于性情进行强制性规范约束的结果。所以，与郭店楚简之《性自命出》、《五行》和孟子不同的是，礼义不是内生性的而是外在的。礼不是来自于人性中善良性情的呈现，而是圣王的制作，并用来从外部对于人性进行强制性约束以合于道德规范。所以荀子的礼和法的距离拉近了，教条性、规范性和外在性成了其重要特征。他记述的礼中既包括了像“十日一御”(《大略》)这样有关夫妻生活的具体规定，也包括了像“坐视膝，立视足，应对言语视面，立视前六尺而大之，六六三十六，三丈六尺”(《大略》)这样拘谨细致的行为规范。外在化必然导致的琐细和拘谨，它们就像一道道绳索，捆绑在被定义为本恶的人性上面，期待着礼义文理的形成。 由上可见，与传统儒家相比，荀子的天人观、国家观和人性论可以说是发生了革命性变革，这种变革已经为其礼论的演变奠定了基础。天人观的变革消除了以往礼的天道基础，国家观的变革将礼拉到以富国强兵为目的的功利化轨道，而性恶论的提出则在强化礼的功利化论述的同时导致了礼的外部化。因此，荀子礼论的变革已经是箭在弦上，不得不发了。 二、礼的本质规定及认识论基础 《礼论》篇说：“君子既得其养，又好其别”，以“别”说礼并非荀子之独创。《左传·僖公二十二年》“为礼卒于无别，无别不可谓礼，将何以没？”《礼记·坊记》说：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也”，《礼记·乐记》则说：“乐者为同，礼者为异”，都是强调礼的别异功能。孔子本人同样注重礼的别异作用，否则他就不会有“觚哉！”之叹(《论语·雍也》)，也不会以季氏之“八佾舞于庭”为“是可忍孰不可忍”了(《论语·八佾》)。 但荀子的礼论并不只是重复他人的思想，他借鉴战国时期的名辨思想，为礼的别异功能提供了新的方法论证明，其核心是分的概念。“分”是《荀子》使用最多的概念之一，出现的频率达113次之多，涵义也十分丰富，重要的义项包括分别、职分和名分等。荀子认为认识事物的前提在于分别事物：“坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之”(《非相》)，分别了事物才可以认知事物：“故知者为之分别，制名以指实”(《正名》)，首先分别事物，继而为事物命名，用以指称事物的本质，这便是认识的主要过程。这里的“智者”，荀子也称为“圣人”：“宇中万物，生人之属，待圣人然后分也”(《礼论》)，看来只有圣人才具备将众多事物分别清楚的认知能力。“明分职，序事业，材技官能，莫不治理”(《君道》)，以及“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守”中的“分”指的是职分，即基于位阶、行业等分工不同而形成的功能职责，荀子强调不同职位的人应该各尽其职。名分是指基于亲疏、贵贱、尊卑等级划分而产生的身份定位。他说：“礼乐以成，贵贱有等”(《赋》)，指的就是与礼乐相适应的名分。 因此，“分”成了荀子认识论的基础概念，对事物进行类型分析则成了荀子思想方法的基本特征，他几乎所有的重要概念都用分字来表达：天人之分(《天论》)、善恶之分(《性恶》)、是非之分(《不苟》)、荣辱之分(《荣辱》)、君子小人之分(《不苟》)，性伪之分(《性恶》)、能知之性与所知之理之分(《解蔽》)等等。荀子对于大儒、雅儒、俗儒，对于态臣，篡臣、大臣，对于小人、士君子、圣人，对于王、霸、安存、危殆、灭亡等的仔细分辨，便是“分”的概念在其思想形成过程中的具体运用。在先秦诸子中，荀子堪称善于分析的大师，他以条分缕析的解剖能力探幽解微，纵横深入，犹如锋利的解剖刀一般深入于事物内部，深化了对许多问题的认识，显示了杰出的分析能力。 分的思想方法运用到社会领域，就是分别人的名分，他称之为“明分”：“离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”(《富国》)又说：“兼足天下之道在明分。”(《富国》)。明分的范围包括人的贵贱、长幼、亲疏、强弱等，甚至人的能不能、智愚也被涵盖于其中： 故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。(《荣辱》) 基于先王礼义的名分是无所不包的，所有人均被囊括于其间，这显然是一个全能的政府和全能社会。 与分密切相关的概念是“辨”，他说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也”(《礼论》)，表明辨的目的就是分。他还从人禽之辨的角度指出：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”(《非相》)，将辨别能力视为人与动物的区别之所在。如何辨呢？荀子接着说：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”(《非相》)，辨的关键在于分，即分别人之不同的名分与职分，故曰“君子必辨”(《非相》)。 辨、分的作用在于分别和认识事物，荀子又将这一作用称之为“别”。他举例说：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”(《正名》)形成抽象的概念要从事物的相同处(共)入手，认识个别事物则要从事物的差异处(别)入手，将共与别层层类推，至于其极，就能获得相应的概念(名)以表达对应的内容。 分与辨的结果是类，荀子认为事物之特征在于其类的规定性中，因此认识事物之关键就在于明分其类，只要类没有变化，事物的本质规定就不会改变，所谓“类不悖，虽久同理”(《非相》)，根据这一规律，他提出认识古往今来事物的基本方法即类的认知法，包括“知类”、“度类”、“统类”、“通类”等范畴，他说：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。”(《非相》)通过度类、统类和知类，不仅可以把握事物的特征，而且可以了解事物彼此间的联系，从而达到对于事物整体的把握。荀子对于这一辨分知类的方法十分自得，认为它可以达到“以近知远，以一知万，以微知明”的效果(《非相》)。李泽厚认为：“正是从人类生存这一现实性的根本点出发，荀子把‘类’看得比‘礼’和‘法’更高一层”③。从认识论的角度看，这一结论无疑是合乎荀子思想实际的。 所以，荀子上述名辨方法的结果，就是用来确定人的类本质：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)按照荀子的分析，水火、草木、禽兽和人显然属于不同的类，水火只有气而没有生命，草木有生命而没有知觉，禽兽有知觉而没有礼义，人则兼有气、生、知、义，按照他上面“至于无别然后止”的分析方法，人和动物的区别在于义，于是经过一系列严格的逻辑分析，人禽之辨最终被落实到义上，义乃人与人相处的道德法则，所以“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义”(《非十二子》)。显然，按照荀子名辨思想的分析，义的本质是“分”和“别”，君臣之义就是君臣之别，长幼之义就是长幼之别，师弟之义就是师弟之别，而现实生活中体现此种分别的乃是礼，所以说“不可少顷舍礼义之谓也”(《王制》)。荀子每每礼义并称，义乃礼的普遍原理，而礼乃义的实现形式，礼无义是空洞的仪文，义无礼则是抽象的义理，所以荀子说“辨莫大于分，分莫大于礼”(《非相》)，又说“分何以能行？曰：义”。可以看出辨与分正是礼与义的思想基础。在荀子看来，这种基于分和别的礼之义，不仅是礼学思想的基础，也是治理天下之关键，他称之为天下之“大本”： 先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。(《王制》) 无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。(《王制》) 荀子认为人的贵贱等级就像天高地卑一样自然和重要。因此，不仅事物的本质规定在于分，社会管理的根本也在于分，所以他将分视为天下之本，而维护贫富、贵贱之类的等级差异就是养天下之本。他指出：“有夫分义则容天下而治，无分义则一妻一妾而乱”(《大略》)。他在《富国》篇中进一步强调：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”荀子对于名分与差异的强调到了无以复加的程度，天下之治乱安危皆系于此。 应该说，荀子对于礼的本质的分析之系统谨严是前所未有的，问题在于礼除了分和别的义外还有没有其他义？如果说礼的基本功能在于使人们组成社会(荀子谓之“群”)，则社会之组成除了需要名分的区分外，同时还需要彼此之间情意的交融，此种情意的交融不仅为人类所必须具备，即使动物世界也不能没有，比如狮群和象群的成员之间也有这种同类的情意交流，否则，动物群体也难以维系。周礼中的朝聘之礼固然体现着周王与诸侯之间的贵贱之别，同时也表达了他们之间的礼敬与关怀；乡饮酒礼固然体现着长幼之序，同时也体现了老幼之间的慈爱。孔子礼论的贡献，正是在承认礼以别异的同时，深刻揭示了礼之情意基础以及对于彼此人格的尊重，“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)正是表达了这一点。正因为充分注重了礼的内在性情依据，即人与人之间的相爱相亲的情意和敬重，这就是仁，也就是人与人之同，之通，之和。也就是说，孔子所发现的礼之义，除了别之外还有仁。人与人之间不能无别，亦不能无通，否则就不成人类，就会沦落到连动物都不如的境地。因此，孔子肯定了礼之别异的功能，又揭示了礼之和通的功能，才使得他的礼义真正达到了中道，才有“出门如见大宾，使民如承大祭”(《论语·八佾》)般的庄严。孔子的这一探索发现了礼的仪文背后的性情根据，从而使得礼的本质完整展现在我们面前。它表明，如果没有内在情意的交融，礼构建社会秩序的功能是无法实现的。 荀子的《礼论》篇也包含关于礼与性情关系的论述：“孰知夫礼义文理所以养情也？”、“故至备，情文俱尽”、“称情而立文”等都是强调情与礼的联系。他还说：“故说豫娩泽，忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也。歌谣傲笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也。刍豢、稻粱、酒醴、餰鬻，鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也。卑絻、黼黻、文织，资粗、衰绖、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也。疏房、檖庙、越席、床笫、几筵，属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者，人生固有端焉。”这里将吉礼和凶礼中的各种表现都看作是人的内在情感外化的结果。对于其中“两情者，人生固有端焉”，杨倞注曰：“谓吉与凶，忧与愉。言此两情固自有端绪，非出于礼也。”④这分明是从人的性情探寻礼的起源，与孔孟如出一辙。 但通观《荀子》全书，这种性情化的礼论并非荀子论礼的主导思想，除了《礼论》篇外，其他各篇中再没有出现过。由于荀子明确将礼的本质定义在分与别上。与此相对应，在《礼论》以及《富国》、《强国》、《王制》、《王霸》、《儒效》等各篇中反复出现并在实际上构成了荀子的社会政治思想基础的，并不是作为性情之表现的礼，而是体现人之分与别的礼，即作为人的名分等级差异的礼，这才是荀子礼论的特色与重心。荀子根据其名辨思想深入分析礼的理论基础，无疑对于礼的思想的系统化有所推进。可是，由于他仅仅将分与别视为礼的本质，却将礼片面化和抽象化了。与孔子的礼相比，荀子的礼显得单面而又僵硬，将这样一种礼作为“人道之极”，治理天下之“大本”(《王制》)，依靠它来实现社会的群居合一之道，必将对社会治理产生重要影响，这是我们下面要继续分析的。 三、礼义观的变化对原始儒家伦理观的影响 据学者统计，《荀子》一书中言礼340处，远超其他概念。⑤罗根泽认为“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣”⑥，此言甚是。细读《荀子》，礼不仅是《礼论》的核心，也是其余各篇的核心。荀子“隆礼义而杀诗书”，将礼视为道德的核心，所谓“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”(《劝学》)。如果将荀子思想视为一个系统，那么它主要是“礼义之统”，荀子将礼作为最重要的道德范畴，这便与孔子的道德思想重点有所不同。 孔子从西周的礼乐文明中提炼出一个仁字，以为道德的基础与核心，力图唤醒人们对于外在仪文的性情自觉，从而使得西周礼制获得了内在生命。孔子为周礼奠定了性情基础，将礼仪从虚文的形式主义困扰下解救出来，确立了内在性情对于外在仪文的优先性，礼只有作为实现仁爱性情的手段才有意义，这就确立了儒学作为修身之学的品格。因此，孔子思想的核心概念是仁，尽管他关于仁下过若干定义，但“爱人”(《论语·颜渊》)无疑是对于仁的基本规定，而孝悌则是仁的根本。显然，孔子的仁本质上是一种道德情感，而且是一种道德理性化的情感，如果将义理解为道德准则，那么，孔子的仁本身已经包含着义，仁是一个情理兼容的概念。孔子也高度重视礼，颜渊问仁，孔子说“克己复礼为仁”，指点颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，这也是强调仁只有通过礼的践履才能达成。孔子在答林放问礼之本时说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”(《论语·颜渊》)，这又明确将仁规定为礼的根本。因此，在孔子那里，仁与礼是相即不离而又彼此成就的，可谓仁礼并重，但仁的根本地位是毋庸置疑的。孔子十分重视义，主张“君子义以为上”(《论语·阳货》)，《论语·颜渊》和《论语·述而》皆有“徙义”之说，《论语·颜渊》中将“主忠信”作为“崇德”的内容，可见义之重要。但孔子并没有将仁与义并列，多将义与利并列，比如《论语·宪问》主张“见利思义，见危授命”，《论语·述而》说“不义而富且贵，于我如浮云”，《论语·里仁》认为“君子喻于义，小人喻于利”。可见，孔子主要将义视为超越于功利之上的道德法则。至于义与礼的关系，则曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。见得思义。”(《论语·季氏》)可见，义与礼二者，义是本质，礼是用来行义的。因此，仁、义、礼三者，作为道德情感的仁是根本，作为道德准则的义是理性法则，作为道德实现形式的礼则是具体行为规范，如果说义是实现仁的原则，礼则是仁的外化，义、礼二者归本于仁。 七十子及其后学继续发挥孔子有关仁、义、礼的思想。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，明确将仁义看做是礼的依据。郭店楚简之《语丛三》说：“爱，仁也，义以处之，礼行之也”，认为义以处仁，礼以行仁，将义与礼都看作是仁的展开和实现。《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”孟子将仁义看作是智、礼、乐的根本，后三者则为仁义的实现。由此可见，这是孔子及其后学的一贯思想。 那么，荀学中仁、义、礼之间的关系究竟如何？《劝学篇》说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也”；《儒效》篇说：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，无它道焉，已乎行之矣”，其中的“当是非，齐言行”需要通过礼的遵循来彰显。以上说法也是将仁义看作是礼的前提，将礼看作是实现仁义的途径。这显然是继承了此前儒家的成说。 但是，荀子对于仁、义、礼三者关系又有独具特色的说明：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”(《大略》)以上说法，初看之下与孔子、思孟之说似无不同，但仔细分析却存在不容忽视的分别。对于“制礼反本成末，然后礼也”一语，杨倞注曰：“反，复也。本，谓仁义；末，礼节。谓以仁义为本，终成于礼节。”杨注只是字面解说话语，却未能反映出荀子话语所体现的新意。无疑，以本末言之，孔子是以仁为本，以礼为末的，孔子对于儒学的一大贡献就是摄礼归仁，将外在的行为规范提升到性情自觉的高度，就此而言，他是反末成本。荀子则是反本成末，这一正一反之间，便反映出二者思想侧重的不同。荀子是善于转化的思想大师，他在继承儒家以往成说的基础上，将思想的重心由本转到了末上。荀子在认识论方面主张“解蔽”，他是“兼陈万物而中悬衡的”(《解蔽》)，那么，他的“中”在哪里呢？“何谓中，礼义是也”(《儒效》)。因此，表面看来，荀子是仁、义、礼、乐兼顾，承认仁义为本，要求仁、义、礼“三者皆通”，那么三者如何相通呢？仁是通过义才获得自己的规定性，义又是通过礼而获得自身的规定性，在仁、义、礼三者之间，重心显然在于礼，而仁和义统统要通过礼来获得自己的规定性与意义。 进一步分析，义在孔子那里主要是基于下学上达的道德自觉，在荀子那里则主要基于行政权力的禁止与强制，所谓“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”(《强国》)；礼在孔子那里主要是基于内在性情的行为规范，可是在荀子那里却主要是身份等级差异。荀子说：“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。……故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，备矣。”(《君子》)他将名分差异视为道德的本质，仁、义等德目因为成了别异的手段才具有意义。在孔子及其后学的思想中，义、礼是因为表达了仁才具有意义；可是，荀子却说，仁与义统统是因为作为实现礼的手段才有意义。因此，对于孔子来说，“仁义礼乐，其致一也”是一于仁；对于荀子来讲，却是一于礼。尽管荀子也是兼陈仁、义、礼、乐的，但是道德的本质和重心已然改变。在荀子以礼义为主导的道德观下，道德本身被外在化和强制化了。表面上看，荀子论仁、义、礼的关系未免具有循环论证的色彩，他一面屡屡强调“本仁义”，一面又说“处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也”，要求“制礼反本成末”，仿佛仁和礼都是根本，其实不是。当他说“本仁义”时，它是接着孔子说的；但是“反本成末”才是他自己的发明，也是他的思想重点，因为他以礼为“道德之极”(《劝学》)。用现代哲学的术语来讲，荀子不愧为诠释学大师，他在接着孔子讲的同时，将道德的基础由仁过渡到礼，实现了仁与礼关系的倒转，完成了一场重要的思想革新。不过，由于这一转变是在继承传统儒家思想的形式下展开，加以他的论证细密条理，以至于这种深刻的思想转变竟然看上去像是羚羊挂角，无迹可寻。 荀子说“先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《礼论》)，又说“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”(《非相》)。显然，礼出自于君王之手。君王制定了礼，也有权保证礼的贯彻落实：“民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉！”(《正名》)其中的势、命、刑透露出荀子之礼的强制性，礼相当于君主的命令，君主要用威势和刑罚确保它得以遵守。我们不能不说，这样的礼与孔子基于性情自觉的礼是有相当的差距的。孔子将礼变成了修身的手段，荀子将礼变成了基于外部权威的、强制性的政治措施，所以他总是从政治治理的角度来强调礼的重要性，“礼义者，治之始也”(《王制》)，“礼义之谓治”(《不苟》)，“隆礼贵义者，其国治”(《议兵》)，“明分达治而保万世”(《君道》)。 正因为如此，荀子便特别强调礼作为贵贱等级的意义，他在《天论》和《富国》篇中说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，贵贱有等被置于礼之诸项涵义之首位。他的理由是：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”(《王制》)对于“分均”一词，杨倞的解释是：“分均，谓贵贱敌也”⑦。荀子告诉我们，只有差异才能产生和谐，只有不齐才能产生齐一，只有从贵贱之分中才能产生社会秩序，这也就是他以体现人与人之分与别的礼作为治理天下之大本的理由。他在《王制》篇又说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”，王先谦《荀子集解》引杨倞注曰：“谓上下尊卑，人之大本”⑧，政治等级和伦理身份的差异被看作是社会治理之根本，而此一根本正是通过礼来确立的。 孔子的仁学为周文奠定了内在心性基础，也使道德具有了超越于政治与功利之上的功能，这也就是“杀身成仁”、“舍生取义”等教诲的深层意义。孔子的“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”(《论语·里仁》)以及“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)，意在使道德给政治和功利立法。可是，荀子将礼界定为实现政治和功利目的的手段，进而消解了礼的内在心性基础，道德对于政治和功利的超越性也丧失了，道德的独立性已经无法保障了，因为它的根基已经发生了动摇。在孔孟那里，一个社会之所以是正义的，在于它必须合乎仁的要求；对于荀子而言，作为道德的礼的意义只能通过它的政治和功利价值来彰显，道德因此而蜕变为实现等级秩序和功利目的的手段。 另外，荀子还将礼永恒化和凝固化了。荀子认为，“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。”(《王制》)对于这里的“一也”的“一”，郭沫若解释为“不变”⑨，也就是说，包括君臣、父子、兄弟、夫妇在内的名分与礼义，在荀子看来是周而复始，循环不已，永恒不变的。荀子的这一结论显然来自于前述他的“类不悖，虽久同理”的认识方法(《非相》)，区分事物的类无疑是重要的，而且不同类别的事物的确是各有其理。但是，如果据此认为人类的君臣父子之礼以及士农工商的阶层划分会永恒不变，显然将具体的礼普遍化和永恒化了，这不但忽视了人类的文化差异，也忽视了人类不同于其他自然存在物的根本特征，即人类具有适时应变的理性能力。孔子强调礼的时代性和变异性，认为三代之礼乃彼此损益而成，《礼记·礼器》所说“礼时为大”，正是此种精神的体现。但是，荀子上面的说法直接将有限的形而下之礼等同于无限的形而上之道，实际上是董仲舒“王道之三纲可求之于天”(《春秋繁露·基义》)说法之先声。 必须指出，荀学“反本成末”的努力本身并非全无意义，他意识到了亲情以至于情感本身的局限，力图用礼义来统帅指导情感，以实现道德的形式化和客观化，所以牟宗三曾经对于荀学的“客观精神”给予高度肯定⑩。但是，由于荀子忽视了仁对于礼的本源性意义，他消解了道德的内在根基，导致了儒家道德的异化。同时，由于其礼义过度形式化和政治化，他的政制设计又过度集权化，虽然他主观上试图将礼设定为实现仁义的手段，但权力的运行遵从的毕竟不是理想的规律而是现实的规律。一个没有任何制约的礼制秩序如何能沿着仁义的轨道运行，其实是一个有待于解决的问题。孔孟也不是没有意识到亲情的局限，所以孔子才要求强调忠恕之道，《大学》才强调絜矩之道，而孟子也指出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的修养途径(《孟子·尽心上》)。但是，这些终究还是内在的修养方式，如何从客观制度上保证社会权力按照仁义的原则来运行，这是儒家尚未完成的探索，也是当代中国政治转型的最大挑战。 荀子将礼外在化、政治化和凝固化，使他讲的五伦关系也发生引人注目的变化。原始儒家对于五伦的探讨出现很早，子夏说：“贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)有的注解将“贤贤易色”理解为夫妇之道(11)，则子夏这里说的乃是夫妇、父子、君臣和朋友四伦，只缺少了兄弟伦。《荀子·大略》篇中引用孔子和子贡的对话，提到了“愿息事君”、“愿息事亲”、“愿息于妻子”、“愿息于朋友”，孔子接着又引用了《诗经》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，则儒家之五伦已然齐备。孟子明确将五伦之道总结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。孔子强调人伦关系中礼的相互性，“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，于此表达最为清楚。郭店楚简《六德》篇集中讨论夫妻、父子、君臣三种伦理关系和六种伦理角色，庞朴先生认为是“本来样子的三纲”(12)，它倡导的基本伦理准则是夫率人以智，妇从人以信，君使人以义，臣事人以忠，父畜人以圣，子孝人以仁(13)。可见，从孔子到七十子及其后学，重视伦理义务的相互性是一以贯之的。可是，到了荀子这里，情况却发生了值得注意的变化。 在《荀子》一书中对于五伦问题多有讨论，而以君臣、夫妇、父子三大伦为重，故曰“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍。”(《天论》)可是，在有关五伦内涵的叙述上，如同在其他问题一样，我们再一次遇到了荀子式的矛盾，比如他一方面引用“《传》曰”：“从道不从君，从义不从父”(《子道》)，可荀子的其他论述却与此显著不同。他在《大略》中提出“为人臣下者，有谏而无讪，有亡而无疾，有怨而无怒”，则人臣对于君上只有服从的份儿了，已经完全没有了孔孟叙说中大臣以道自任进而“格君心之非”的勇气；《王霸》中进一步提出“下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺”，更将作为血缘关系的父子伦与作为外在政治关系的君臣伦混同为一，要求臣子像服从生父一般服从君主，这就离孔子道义型的君臣关系更远了。所以，荀子最终为臣子开出了如下一副“持宠处位”的药方，就不让人感到意外了： 持宠处位终身不厌之术：主尊贵之，则恭敬而僔；主信爱之，则谨慎而嗛；主专任之，则拘守而详；主安近之，则慎比而不邪；主疏远之，则全一而不倍；主损绌之，则恐惧而不怨。贵而不为夸，信而不处谦，任重而不敢专。财利至则善而不及也，必将尽辞让之义然后受。福事至则和而理，祸事至则静而理。富则施广，贫则用节。可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也，是持宠处位终身不厌之术也。(《仲尼》) 不管人君如何对待，人臣都要怀着惶恐不安的心情孝忠君上，即使被杀头也毫无怨言，这样的臣子已经毫无人格尊严可言。 与原始儒家相比，荀子对于夫妇之道的设计也同样有其特色。“请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。”(《君道》)如果说“夫有礼，则柔从听侍”尚不失儒家礼论的本来意蕴，而“夫无礼，则恐惧而自竦也”，则同样将夫妇间的相互之礼敬蜕变为妇对于夫单向度的服从，与原始儒家的夫妇之道有所不同。原始儒家一向重视夫妇伦，《中庸》曰“君子之道始于夫妇，及其至也，察乎天地”，对于夫妇伦的意义予以极高评价，《易传》之咸卦彖辞则曰：“柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉也’。”《易传》没有汉儒那种轻视阴柔的思想，相反，它主张乾坤并建，阴阳并重，认为夫妇伦应以感通为基础，进而提出“男下女”的主张，这与荀子的夫妇伦的差异是显而易见的。 另外，《礼记·哀公问》中有如下对话： 公曰：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。”公曰：“寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？”孔子对曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲人也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与！”公曰：“寡人愿有言然。冕而亲迎，不已重乎？”孔子愀然作色而对曰：“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？”公曰：“寡人固！不固，焉得闻此言也。寡人欲问，不得其辞，请少进！”孔子曰：“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉！”孔子遂言曰：“内以治宗庙之礼，足以配天地之神明；出以治直言之礼，足以立上下之敬。物耻，足以振之；国耻，足以兴之。为政先礼，礼，其政之本与！”孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？” 孔子在这里将夫妇伦放到儒家政教中加以考量，指出为政之本是爱与敬，并以亲、爱、敬归纳夫妻之道，婚礼中男子冕而亲迎，正是为了表达对于女方的敬意。当哀公认为这种礼数未免太过的时候，孔子便将夫妇之道提高到“合二姓之好，以继先圣之后，”“内以治宗庙之礼，足以配天地之神明”的高度，认为丈夫尊敬妻子不仅是基于妻子在家道中至关重要的作用，更是天地之道的必然要求，所以三代无不敬其妻与子。孔子的观点与上述《易传》中有关夫妇之道的结论十分接近，表明原始儒家五伦思想植根于其形而上学的天道观之中。另外，本段话也可以作为《中庸》“君子之道始于夫妇，及其至也，察乎天地”的具体解说，也可以看出孔子在此问题上与《易》《庸》的相通之处。 荀子对于父子伦的看法同样值得注意。《君道》说：“请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文”，与孔孟的说法基本一致，但从具体解释看，他同样为父子关系注入了新的内涵。他说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《子道》)“从道不从君”是孔子的思想，但“从义不从父”的说法则需要辨析。父子之亲属于家庭亲情，社会化程度似乎不高，但孔子并没有轻视它，因为“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，孝弟是血缘亲情，但它乃是更为社会化道德之根基，儒家认为“物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣”(《大学》)，故高度重视孝道。孔子并非主张父子之间就无道义可言，但要求“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”(《论语·里仁》)，又说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·里仁》)，显然是将父子亲情置于一个基础性地位，那种通过背离父子亲情来达到的义，是孔子所反对的。若没有了伦理亲情，道德建设就失去了根基，所谓的公义也终不能实现。七十子及其后学对孔子的这一思想有深切体认，郭店楚简的《六德》篇说“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”作了明确归纳，将“门内之治”和“门外之治”相对分开，指出它们所遵循的原则各不相同，前者是家庭伦理，主要应该遵从亲情法则；后者是社会政治问题，主要遵从政治与法律规则。 然而，荀子在《子道》篇中说：“故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之，之谓孝、之谓贞也”，这不再强调门内与门外之治的差异，而是转而强调二者之间的共同之处，强调门内之治和门外之治也应遵守共同的准则，也就是“所以从之”。那么，“所以从之”是什么呢？就是他所强调的礼义，而礼义又是一种政治性规定，他实际上便将政治原则延伸到了家庭伦理之中，这是荀子对于原始儒家伦理观的重要修正。 与此前原始儒家的五伦观念相比，荀子上述有关三行的说法中发生了某种值得注意的转变。原始儒家更重视情与理之间的有机关联，荀子则更强调理的重要性，他所主张的子与父、夫与妇以及君与臣之间的关系，都出现了某种程度的紧张，其中父子关系中的“从义不从父”最具有代表性。在先秦儒家思想史上，它首次将父子之间的理与情置于一种紧张关系之中，将义置于恩之上，使得理对于情开始显现出某种宰制性，此种对立是我们在孔子与七十子及其后学那里所没有见到的。荀子的义主要表现为礼，而礼乃是君主的制作，是具有强制性的政治规范，所以“从义不从父”的实质是对于伦理亲情和政治原则之间的抉择，荀子的主张开始偏向了后者，政治原则显示出压倒了伦理亲情的苗头，而郭店楚简《六德》篇提出的丧服原则是“为父绝君，不为君绝父”(14)，表明七十子时期的儒家反对用政治原则压倒伦理亲情。“文化大革命”中号召人们为了维护正确的政治路线而勇于与自己的亲人划清界限，导致大量儿子揭发父亲、妻子揭发丈夫等人伦悲剧，严重破坏道德底线而贻害无穷，倒是真的“从义不从父”了。荀子尊君权，重礼法，试图用政治化的礼来统御一切社会关系，所以，政治法则压倒伦理亲情在其思想中具有某种程度的必然性。 儒家伦理思想的一大异变是从五伦到三纲的转折。原始儒家的五伦之礼是相互性的，而三纲之说则将本来是相互性的、以彼此爱敬为前提的礼变成了单向度的，片面强调臣对于君、子对于父、妇对于夫的绝对服从为特征的礼，伦常的单向化和绝对化显然是与专制集权的强化密不可分。三纲的形成最早见于韩非的三常道：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”(《韩非子·忠孝》)三常道已经是三纲思想的明确表达，只是尚未冠以三纲的名号而已。从前面的分析看，荀子在夫妻伦方面强调：“夫无礼，则恐惧而自竦也”(《君道》)；在君臣伦方面主张“为人臣下者，有谏而无讪，有亡而无疾，有怨而无怒”(《大略》)，并在《王霸》中进而提出“下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺”，使得妻对于夫、臣对于君的义务呈现出单向化的趋势，与此前儒家的五伦观念显现出明显差异。当然，我们不能因此而将荀子的伦理观念等同于后来的三纲，荀子重视“解蔽”，主张“兼陈万物而中悬衡”(《解蔽》)，故他在《臣道》中将谏、争、辅、拂之臣说成是“社稷之臣也，国君之宝也”，肯定了汤武革命是“夺，然后义；杀，然后仁；上下易位，然后贞”，并在《臣道》和《子道》篇中两次提到“从道不从君”，这自然与韩非的三常道有所不同，显示了荀子对于孔子思想继承性的一面。但是，在先秦儒家伦理思想史上，荀子关于五伦的说法的确呈现出值得注意的变化，在他特别看重的父子、夫妇和君臣三大伦中，本来是彼此间相互性的礼敬开始演变为单方面的服从。在从五伦到三纲的历史转变过程中，荀学构成了一个不容忽视的转折点。 综上所述，与战国中期以前儒家思想相比较，荀子在天人观、国家观和人性论等方面均发生了深刻变革，从而为其礼学思想的演变奠定了基础。在此基础上，他将礼的别异功能绝对化，并吸收先秦名辨思想对于礼的本质给予了新的证明，进而将礼外在化、政法化和永恒化，使礼演变为具有强制性的政治措施。这不但逆转了仁与礼的关系，也导致荀子试图用政治性的礼义来统帅伦理亲情(比如父子伦)，使得原始儒家以强调伦理双方间相互性道德义务的伦理观开始在某些方面(比如夫妇伦和君臣伦)呈现出单向化的趋势，使得荀子的伦理观成为从原始儒家的五伦到三纲演化的一个过渡环节。但是，必须指出的是，在五伦关系上，荀子并没有走到将其中一方绝对化的地步，他将孝悌说成是“人之小行”(《子道》)，并未否定孝悌本身；他在君臣关系上开始强调臣子对于君主的服从，却并没有忘记以往儒家“从道不从君”的原则。对于此前儒家的有关思想，他是在继承中发展，在诠释中变革，前者体现了他对于孔子思想的认同，后者则是他顺时应变的结果。这也许是荀子的思想何以显现出诸多矛盾的原因之一。 ①萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第105页。 ②王国维：《释礼》，载《观堂集林》，中华书局，1999年，第290页。 ③李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第111页。 ④王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年版，第366页。 ⑤参见韩星：《荀子：以仁为基础的礼义建构》，见《2014年邯郸荀子研究的回顾与新探索国际研讨会论文集》，第129页。 ⑥转引自韩星《荀子：以仁为基础的礼义建构》，见《2014年邯郸荀子研究的回顾与新探索国际研讨会论文集》，第129页。 ⑦王先谦：《荀子集解》，第152页。 ⑧同上，第163页。 ⑨郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年，第210页。 ⑩牟宗三：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第133-136页。 (11)参见钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，200年，第11页。 (12)庞朴：《庞朴文集》第2卷，山东大学出版社，2005年，第97页。 (13)李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年，第171页。 (14)李零：《郭店楚简校读记》，第171页。关于《六德》篇“为父绝君，不为君绝父”在先秦儒家礼制史上的意义，参见李存山先生《再说“为父绝君”》，载《江苏社会科学》2005年第5期。 |
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