|
五、拥有、作为和存在 萨特在经过前面儿部分的论述之后，认为自己拥有了回答人的自由行动，也就是他这部书所要归结的“人的自由”的这一根本问题的一切要素：虚无化，“人为性”和身体，他为的存在，“自在”的固有本性。由于对自身、他人的体验，甚至可说“自为”本身都是由行动决定的，萨特把行动的永恒可能性看做“自为”的本质特征，由此阐发他的自由理论。 萨特的自由理论最终是要归属到伦理意义上去。长期以来，道德的目的都是把存在的方法提供给人。比如斯多葛派，认为伦理的根本问题就在于遵循本性，也就是遵循“自然”、神明的秩序。奥勒留说过：“……分给每一个的是整个实体的多么小的一部分！是普遍灵魂的多么小的一部分！你甸旬在上面的是整个大地上多么小的一块土壤！想到这一切，就要认定：除了按照你的本性所领着你的去做，以及忍受共同本性所带给你的东西之外，就没有伟大的事情了。”斯宾诺莎的伦理意义则在于存在的升华，他要求人们从原始的认识过渡到高级的认识。他认为世界万物的本原和始因是实体和神，也就是“自然”。他主张按照自然本身去解释自然，所以他的伦理观点是从人的“自然”本性和心灵特征出发的，而人的自由活动的伦理意义则在于根据人的自然本性去行动和生活。萨特认为，二者都是要用某种特定的原则和方式来规范人的行为，追求和符合一种目的的行为。 但是萨特指出，如果人的存在消解在活动过程中，道德的目的就不再是把人尊崇到本体论的最高尊严中去。康德的伟大就在于他的伦理体系用“作为”取代“存在”的而成为行动的最高价值。康德提倡一种不是来自经验而是来自纯粹理性、每个理性之人都必须遵守的“绝对命令”。“绝对命令”是道德的最高原则。行动只有服从它才是道德的，才是真正的“作为”。萨特高度评价了康德把“人”（排除了任何其他目的和利益）作为最高目的道德律，这是了不起的，这种没有“目的”、“极度自律”的最高目的其实在精神上与萨特的自由追求灵犀相通，当然在具体论述上仍有不少差别。萨特还提到法国作家马尔罗，他的著名小说《希望》中的大部分英雄都是处于“作为”水平上的，也就是行动的英雄。行动完全显示了他们的真实存在。但也有一些人（比如西班牙旧民主主义者）与共产主义者们的“义务作为”的道德不一样。那这就提出一个问题：“作为”和“存在”哪一个是人的能动性的最高价值呢？和“拥有”的关系又如何呢？如果“自为”是由行动定义的存在，那就应该对行动及其作为、存在和拥有的本质关系进行研究。 第一章 存在与作为：自由 1．行动的首要条件便是自由 萨特首先进行一般范围内的行动理论的阐述。萨特认为行动对于人类现实来讲，就是与世界保持一种最基本的关系，就是通过行动超越世界的简单稳定的决定论以在世界的物质性中改造世界。 行动在萨特看来并不简单地仅仅是运动，因为行动总是有意向性的：行动就是要改造世界的面貌，就是为着某种目的而使用某种手段，就是造成一个工具性的、有机的复合。比如一个笨手笨脚的抽烟者不小心打翻了烟灰缸，这不意味着他行动了。而当一个受命去炸采石场的工人引燃了预定爆炸时，他就是行动了。因为他知道他所做的事情，他意向性地实现了一项有意识的谋划。萨特认为行动并不是由状态引发动机而产生的，比如君士坦丁堡大帝在建立拜占庭时并未预见到他将来会建立一座希腊语文化城，但这座城的出现后来导致了基督教会的分立，并削弱了罗马帝国的作用，终牙实现了在东方建立一座新宫的计划。这就是说，只有这个新城市的概念先于行动本身，或者至少这个概念成为组织后来的所有步骤的主题时，这个创立君士坦丁堡才能被理解为活动。再比如，1830年里昂的工人的情况。那时工人们因为降低工资而起来反抗，但实际上这不是“行动”，因为他们并不是感到生活不可忍受，并没有对这种痛苦的社会状态进行必要的反思，他们的存在和痛苦的状态合为一体。而萨特认为，真正的行动必须与这种痛苦状态相隔有距，只是在谋划改变状态的时候，才能体验到状态的不可忍受。这是双重的虚无化：一方面把理想事物状态确定为纯粹在场的虚无，另一方面把现实的处境确定为对这种事物状态而言的虚无。这就引出两个重要结论：一是任何事实的状态，不管是什么样的（社会政治，经济结构，心理状态等），本身都不能引起任何一个行动。因为一个活动就是“自为”向着不存在的东西的投射，而存在的东西完全不能自已规定不存在的东西。二是任何事实的状态都不能规定意识把它当作否定性或欠缺。任何事实的状态都不能规定意识来给它下定义和给它划定范围。 在萨特看来，行动有三个组成部分：目的，行为，结果。这三个部分是相辅相成的，但不是互为因果。虽然我们在世界上找不到一个没有动机的行动，那目的也不是行动的原因，它只是作为行动得以完整化的一部分。事实是，向着一个变化的谋划就是行动。目的、行为、结果是在世界上出现的同一行动中构成的。这就是说，这三个部分中的每一个都把其他两个当作自己的意义。三者组成的整体并不是通过任何特殊的结构而被解释的，行动的出现就是自在的时间化的纯粹虚无化，这个行动是与自由合二为一的。在行动中，结果与目的得以确立而行动本身就构成了自由的表现。比如，不是处境的艰苦引起我们去设想事物的另一个较好的状态，而是相反，正是从设想另一种较好的状态起，在谋划改变这个艰苦处境时起，这个艰苦环境才使我们产生不可忍受的感觉。这就意味着意识退出并脱离了他所意识到的充实的世界的存在而靠近了存在的将来世界。“从人们将这种否定世界和意识本身的权力赋予意识时起，就必须承认一切行动的必要和基本的条件就是行动着的存在的自由。”（第544页）萨特在此还批评了决定论者和孤立自由论者，前者认为没有任何动因和动力的活动，但却停留在只是单纯指出动因和动力并以为过去的动因或动力是引起活动的原因，这说明他们忽略了活动的将来，误解了动力或动因对活动的作用的性质。而后者抽象地认为，没有事先的动力或动因就可以做出决定并进行行动，这就取消了活动的意向性结构，忽视了过去。这就是在正在进行的活动的层面上寻找意向结构，使意向结构称为荒谬的。（第544－545页） 自由是行动的首要条件：是自由使得意识从它意识到的满溢的世界中挣扎出来，同时又从自身的过去中挣扎出来。人所以是自由的，首先是因为在行动中表现出来的人并不是他本身，而是一个对自我的在场，他总是要向外超越，自由就是人类实在和心中的虚无，它迫使人自由造就，而不是单纯的“是”。和通常的针对某种特殊本质的结构进行解释的描述不同，萨特首先认为：“自由是没有本质的，它不隶属于任何逻辑必然性。这是在谈及自由时，我们应该重复海德格尔在概况地谈到此时所说的话：‘在自由中，存在先于本质并支配本质。’自由变成活动……我们通过自由，用动机、动力以及活动所包含的目的组成的活动来取得自由。”（第546－547页）其次，自由是个体的。萨特要描述的是个体的自由的存在，而不是自由的本质。”当我描述了意识时，涉及的不能是某些个体的共同本性，而是涉及我的独有的意识。正如我的自由一样，这意识是在本质之外的，或……对意识来说，存在就是已存在。” 最后，这说明我拥有一种特殊的经验，那就是‘我思’来达到这种意识本身。胡塞尔和笛卡尔都要求“我思”提供一种本质的真理。萨特认为，笛卡尔要通过我思达到两种简单本性之间的联系，而胡塞尔则是要把握意识的本相结构。但是萨特认为他们俩人犯了同样的错误，那就是没有看到意识在它的存在中应该先于它的本质。按照这样的看法，“我们能要求于我思的，仅仅是使我们发现事实的必然性”（第547页）。而我们是向“我思”求救以把自己规定为我们的自由，规定为纯粹事实的必然性，即偶然的、但不能不体验到的存在物。所以，我的自由在我的存在中永远处在问题之中，不是外加品质或本质的属性，而是构成我的存在的材料。我应当拥有对自由的领会。 事实上，萨特在《存在与虚无》第一部分就已经指出，否定是通过人的实在来到世界的，人的实在应该是一个能实现于世界以及它自身的虚无化脱离的存在。这种脱离的永恒可能性和自由是一回事。另一方面，萨特指出，决定人的存在的就是他自己的虚无。（第548页）存在，对于“自为”来说就是把它所是的自在虚无化（人为性）。因此，自由和这种虚无化是一回事。有了虚无化，自为才永远地像脱离其本质那样脱离了它的存在，才总是异于人们论及它时所说的东西（本质）。黑格尔的公式“本质是过去的存在”其实说的是同一回事，那就是“人是自由的”。实际上，由于我意识到促使我活动的一些动机，这些动机就成为了我的意识的超越对象，是外在的，我不可能把自己和它们联在一起，我为了存在而不断地脱离它们。从这个意义上讲，萨特提出他的著名公式：“我命定是为着永远超出我的本质、超出我的动作的动力和动机而存在。我命定是自由的，这意味着，除了自由本身之外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由。”（第548－549页）萨特还要指出，人的自由说到底是与人内心中的虚无相吻合。因为，人的实在如前所说是“不足够地”存在着，他总是要多出来一点，也就是说他是自由的，因为他不断地脱离他自身，因为一个虚无把他过去所是的和他现在所是的东西分离开了，还因为他现在的存在本身就是在“反映－反映物”的形式下的虚无化。所以，自由就等同于自为的存在本身，它是在人的内心中“被存在”的，强迫人的实在自我造就而不是单纯地存在。（第550页）人的实在孤立无援，被完全抛掷在连最小的细节都变成存在这难以忍受的必然性中。人是虚空的，他的存在就是自由本身。对他来讲，存在就是自我选择。人不可能时而自由时而受奴役：人只能是或者完全并且永远是自由的，或者他不存在。 萨特接着分析了自由与意志的关系。最常见的是把自由的行为同化于意志的行为，把决定论的解释留给激情的世界。这是笛卡尔的观点。笛卡尔的意志是自由的，但还有“灵魂的激情”，萨特认为笛卡尔还希望用生理学来解释激情。后来，普鲁斯特要对嫉妒等进行理智的分析，那是出自一种纯粹心理的决定论。就是要把人设想为自由的，同时也是被规定的。关键是不受制约的自由和心理生活的被规定过程之间的关系：自由如何控制激情，又如何为自己的利益而利用激情呢？萨特这里提到了斯多葛派，主要是晚期代表人物爱比克泰德的著名格言：“忍让、忍让、再忍让，克制、克制、再克制。”而早期的斯多葛派认为哲人是没有激情的，没有什么激情既自然又有用，因此人应该向激情妥协以便能控制激情。而更普通的观点是针对情感性行事，就像人在一般意义上的自然面前行事那样，服从自然是为了更好地驾驭它。所以人的实在显现为被一个被规定的过程整体包围着的自由能力。 萨特不同意上面的观点。他认为，“否定”应该建立在这样的立场上：上述的二元性是被切断的，在心理统一的内部是不可能的。你怎么能想像，一个存在是“一”，它一方面能被确定为一系列互相规定的事实，因而是外在的存在物，而另一方面又能确立为规定自己存在并只从属于自身的自生性呢？自生性不能接受任何一种依据已确立的决定论的活动。问题是它是根据什么活动的呢？对象本身（现时的心理事实）和过程法则（第551页）这两种情况，都会使我们遇到前面所说的不可能性。再者，这种自生性在能及范围之外自己不能去触及，只能自己造就自己。如果设想它支配某种专门工具的话，就应该把这工具设想为在自由意志和被规定的激情之间的一种中介的本性，但这是不可能的。一种被规定的过程不可能作用于自生性，这就和对象不能作用于意识一样。因此两种类型的存在物的任何综合都是不可能的，二者是不同质的，不可沟通交流。“虚无化的自生性与诸多机械过程之间可能有的唯一联系，就是自生性从这些存在物出发，通过内在否定造就自己。”（第551页）那么，被规定的激情的整体就必然会被自生性作为一种纯粹超越物来把握，就是被当作必然外在的东西，相异的东西。这样就只能有两种可能的结论：人或者是完全被规定，或者是完全自由的。但我们已经看到，前者是不可能的，因为一种被规定的即从外部产生的意识就会成为纯粹外在的，那就不再是意识了。 那么，这里就产生了我的自由选择是意志的还是激情的问题。人的超越的目的是超越过去趋向将来的可能，超越规定了我们的存在的特征，并且和我们的自由的原始显现合二为一。比如，我在微小的危险面前能够是意志的（冷静不慌）,克罗维斯：法兰克国王，柳年为了取得罗马人的支持而饭依天主教。阿里乌斯教：在相当一个时期内能和天主教扣抗衡的“异端”教派。而在危险性加大的情况下陷人激情（慌乱逃跑）。通常人们会把“道德生活”设想为意志一物和激情一实体之间的斗争，归于在萨特看来站不住脚的心理学的善恶二元论。在《情绪理论初探》中，萨特就已经指出过，情感不是一种生理性的爆发，而是适应处境的一种反应，其意义和形式都是意识，这种意识的意向对象的行为用一些特殊的方法以求达到一种特殊的目的，比如害怕时，昏迷、神经错乱等反应其实都是要求以消除危险的意识来消除危险。再比如，面对战争的危险，一个“激情的人”由于对死亡的恐惧撒腿逃跑，而“意志的人”认为应该留在原地，坚持下去。萨特指出，这二者都是为了实现自由谋划的目的而选择的方式，它们之间没有高低、根本之别，最根本的应该是自为对自身目的的原始自由谋划。应该说，自由的原始谋划相对理性和非理性的实现方式的选择，是逻辑在先的，虽然是同时发生的。这样，就可以说“与我的存在同化了的自由是我或者通过意志或者通过情感的努力力图达到的目的之基础……意志力和情感一样，是某些我们据以到达原始自由提出的目的的主观态度……自由只不过是我们的意志或激情，因为这种存在是人为性的虚无化，即一个以应是自己的存在方式成为自己的存在的存在的虚无化”（第554页）。萨特接下来进一步阐述了动机和动力的关系问题。人们通常习惯把动机理解为活动的理由，比如历史学家们解释历史事件、宫廷活动、战争等；比如克罗维斯在许多蛮族国王都信阿里乌斯教时饭依天主教，是因为他发现了取得高卢最强有力的主教团恩宠的机会。当然人们会讲出许多出于境况的原因，但这种客观领会只有在预先设定的目的的指引下，在“自为”向此目的的谋划的限制下才可能形成。比如克罗维斯就应该设定征服高卢的目的才能够把饭依的动机显示出来。所以我们把“动机叫做对被规定的处境的客观把握，因为这种处境在某种目的的指引下被揭示，表明能作为达到这目的的工具”（第557页）。如果按照传统的看法，可以说行动的动机赖以在世界上涌现出来的“自为”的内在结构是非理性的。但是这里有一点需要说明，那就是萨特的“非理性”相对自由的谋划是逻辑在后的，也就是说，需要在“自为”的自由谋划中选择是揭示了世界的情感一面还是世界的理性一面，同时选择是给予白己激情的存在还是给予自己理性的存在。所以，“自为”对二者都负有责任，它是非理性的激情的自由基础，也是理性的意志的自由基础。也就是说，我决心已下，我深思熟虑形成决心都是在意志参与之前。（第562页）从这个意义上讲，用“前理性”这个词可能会更清楚一些。“自为是对这个动机的意识。但是对动机的这种位置的意识原则上是对作为指向一种目的的谋划的自我的非正题意识。在这个意义上讲，意识是动力，就是说他在确立自己是把世界组织为动机的揭示性意识那一刻，非正题地体验到自已是向着一个目的的或多或少激烈的、或多或少激情的谋划。”（第5印页）所以，当意志参与某事时，决心已经形成，除了预示的价值外它再也没有其他价值。 萨特因此指出，意志的活动有别于非意志的自生性。因为非意志的自生性是通过活动的单纯的谋划对动机的纯粹非反思的意识。动力在非反思的活动中，并不是它自己的对象，而仅仅是（对）自我（的）非位置意识。而意志的活动的结构则要求一种反思的意识显现，这种意识要将动力当作准对象，或甚至有通过被反思的意识将动力当作心理对象的意向。（第563页）萨特把动机这个把反思作为其基础的谋划命名为意向。意志是反思的一种情况，为了行动，它就要求一种更深层次的意向作为基础，不光是心理学要求的把主体描绘为以意志性反思的方式实现谋划，还应该能够给我们提供使主体用这种意志的方式而不是用其他方式实现它的谋划的深刻意向性。一旦目的由一种原始谋划所确立，任何意识方式都会带来同样的实现。这样，我们就达到了一种比意志更为深刻的自由。 这样，我们就到达了绝对的自由。自由表现为动机、动力和目的的整体，是不可分析的。三者被统一在自由的范围里，并且只能由自由出发被理解。但是这里萨特特别说明，这种自由并不是可以被描述为任意的，无法无天的。它不应该被表现为一个任意中断的系列，就像伊壁鸿鲁的原子偏斜那样。自由和“自为的存在”是一回事：人的实在严格说来就是他自己固有的虚无，所以他是自由的。人的实在在许多领域中都是这种虚无。首先是在时间化中，人总是与自身有距离的，永远不能听任他的过去来规定这样或那样的活动。其次，是在作为对某物的意识或（对）自身（的）意识的涌现中，就是说“自我”的在场并不仅仅是“自我”，就是说除了对存在的意识外，意识中没有任何其他，所以没有任何意识以外的东西引发意识。最后，人的实在是超越性，就是说他不是首先存在以随后和这样或那样目的发生联系的某物，相反，他一开始就是谋划的存在，是由他的目的确定的存在。（第564－565页）所以自由存在者是一个作为意识独立于别的存在者的存在者。他在他的将来的启示下以传统的形式决定自己的过去，而不是简单地让自己的过去决定自己的现在，通过他所不是的来谋划目的。所以自由的含义是深刻的，完全不同于自由地坐下、进来或出去等等的自由，这就是把自由理解成任性、无法无天、无缘无故和不可理解的偶然性。“当然，我的每一个活动，哪怕是最小的活动，都是完全自由的。但是这并不意味着它可以是任意的，甚至也不等于说它是不可预测的。然而有人会说，如果人们既不能从世界的状态出发也不能从我的被当作不可挽回的事物的全部过去出发来理解这活动，那么它怎么可能不是无缘无故的呢？”（第565页） 萨特举例对此作了说明。我和伙伴们出去远足，几小时后，我感到累了，行走开始困难。最初我坚持着，渐渐我受不了了，倒在路边。同伴们责备我，认为我完全有选择与劳累作抗争的自由。；我实在太累了，终于倒下不起。萨特要用这个事件指出，我的劳累并不是一个对象的位置性的意识，而是我的意识的限制。我在爬山时，我的意识的意向性针对的是周围的山，我要爬过这些山，越过它们。而另一方面，我对身体有一种非位置的意识，它调节着我与世界的关系，意味着我对世界的介入的行动。也是由于这种意识起作用，路显得越来越艰难，似乎没有尽头。阳光越来越毒辣，我终于支撑不住，最后我倒下了。但是需要说明的是，这种意识的产生，只有在我介入到某一处境时才有可能发生，也就是在自由选择的行动中（在世的行动）才能发生，才能使自由选择的行动成为可理解的行动。也就是说，在自由选择的行动中，人们可以分析出行动的因果来。比如我的同伴就采取了不同的选择，他坚持远足、爬山，陷人疲劳是为了使自在更加强有力地存在，他负有使他要爬的山和要穿过的森林的意义显现出来的使命，要成为在这些山和森林的存在本身中奠定它们的人。萨特因此认为，说自由是无限的，但并不意味着它是没有限制的，只是说明它永远不会碰到这些限制，自由每时每刻碰到的唯一限制只是它强加给自己的那些限制。也可以说，如果我有时抛弃了我的非反思的计划，那就只有我的意志才能够反思地强加于我与我的最初谋划相反的谋划，而由于这只是改变了我的次级的谋划，没有改变最初的谋划，那从我自己出发做出的深层的自由选择就是“自欺”，不能获得有价值的结果。萨特从这种自由选择——要揭示一个活动（任何一种活动）所包含的意义，以达到更丰富更深刻的意义，直至发现再不含有别的意义而只归结为自身的那个意义为止。（第570页）萨特其实在这里借鉴了弗洛伊德的精神分析的一个方面，那就是逆溯的方法（这点在下一章要详述）。萨特认为应该系统地获取一个活动包含的意义。弗洛伊德在他看来正确地指出一个活动不会仅限于它本身，应该把它归结于更深的层次结构。但他认为，欲望更深的层次只能从主体里比多的最初规定出发，这使他的概念必然回到主体的过去，建立一种纵向决定论。他说的心理一生理意向形式下的活动基础——情感，其实在人身上一开始都是“白板”。萨特认为，其实是外界环境，或者说是主体的历史决定是否有这样或那样的倾向作用于这样那样的对象上。比如，是孩子在他家庭中的处境决定了在他身上产生俄底蒲斯情结，而在其他一些地方就不可能产生这样的情结。弗洛伊德的错误就在于，他的情结还是先于的象征性显现而存在。这和常见的决定论是一样的，只有过去而没有将来的一维，没有人的“绽出”。而在萨特的活动中，必须是从现在出发回溯，这就涉及到被自身活动意指的主体，它的基本结构对自己并没有所指，只对解释意义的见证人有意义。（第571页）对于精神分析的思考和借鉴，得出了一种原则，用它来揭示一个活动的多种意义：“一个行动，无论它怎样无意义，它都不是在前的心理状态的简单结果，不属于线性决定论的范畴，相反，它作为次级结构融合在总结构中，并最终融合在我所是的整体中。所以，选择的活动是自由的，没有支撑，我是在整个世界中整体的自我选择，这种整体化是需要整体地把握的。”（第574页） 这样，选择的活动就找到了：“正是这个活动把它的意义赋予那个我能被引去考察的特殊行动。这个经常更新的活动与我的存在没有区别：它是对在世的我本身的选择，同时又是对世界的发现。”（第575页）这就避免了弗洛伊德精神分析的“无意识”的障碍。其实意识中除了存在的意识以外别无其他，而基本的选择则是有意识的选择。意识说到底是一切深思熟虑的基础，因为深思熟虑需要一个从原始选择出发的说明。所以“从有了动机和动力时起，也就是说有了对事物和世界结构的评价时起，就已经有了目的的地位，因此就已经有了选择。但是，这并不意味着因此深在的选择便是无意识的。它和我们对我们本身所拥有的意识是同一回事”。当然，这种意识是非位置的。“它是意识——我们是因为它和我们的存在没有区别。另外，由于我们的存在恰恰就是我们的原始选择，那么，（对）选择（的）意识就和我们拥有的（对）我们本身（的）意识是同一的。为了选择，就必须是有意识的，为了有意识就必须选择。选择和意识是同一件事情。”（第575－576页）。萨特接着进一步从时间等概念出发，批评了笛卡尔和莱布尼茨等瞬间选择的思想。“选择，就是因为我的介入使某种限定了具体、持续的绵延的广延涌现出来，这种广延正是那种将我们和我的原始可能的实现过程分离开的广延。于是，自由、选择、虚无化、时间化便只是同一回事。”（第580页）“任何基本的选择在自我时间化的同时都决定了被追求的追求方向。这并不意味着它提供了最初的冲动，也不意味着有某种我在这选择的限制内可以利用的已获得的东西……虚无化不断地重新选择是必不可少的。只不过，只要我自由地重新选择，这种重新选择就不是一个瞬间一个瞬间进行的，因为那时还没有瞬间……只要我重新进行我的选择，过程的过去化就会和现在一起成为本体论的完满连续体。”（第582页）萨特把他的自由的结论与莱布尼茨的有关自由的思想作了比较。莱布尼茨认为自由在理智之中，包括与考虑的对象不同的知识，它在我们用以做出决定的自发性之中，在偶然性之中，也就是说在对逻辑和形而上学的排除之中。理智是自由的灵魂，其余的就是自由的身体和基础。比如他那著名的有关亚当的例子。其实亚当可以吃也可以不吃苹果，亚当的偶然性和他的自由是一回事。他周围有无数可能的亚当。萨特认为，在莱布尼茨那里，人的实在所要求的自由是由三个不同的概念组织成的：一是人理智地决定去进行一个活动；二是这样的活动是通过进行这个活动的人的本性本身而被完全理解的；三是他是偶然的，就是说他的存在使得在同样的处境下进行其他活动的其他个体也是可能的。萨特认为，莱布尼茨也承认亚当的活动在另一个亚当的个性的朦胧光照下，在另一个亚当个性的范围内被理解。但是，由于莱布尼茨把编年的秩序还原为只是一种逻辑秩序的象征性表现，他又陷人了与只有观念的理论完全对立的必然论。因为按他的想法，提供了自由的可能的偶然性完全处于亚当的本质的内容中，但这个本质不是由亚当本人选择的，而是由上帝选择的。他不能自已选择成为亚当。（第584页）萨特则认为，亚当不是通过一种本质来定义自己的。因为对人来讲，本质是后于存在的，是通过对其目的的选择来定义自己。所以亚当的偶然性表现了他从自身做出的最终选择。实际上，亚当选择的是吃苹果，而没有选择已定的本质，他的自由处在亚当自己选择的水平上，就是存在决定本质的水平上。另外，莱布尼茨的心理学说明的是从过去到现在的顺序，表明本质的也是一种永恒的顺序，一切都固定在逻辑的永恒中，亚当于是成为上帝的公设。而萨特认为，解释的顺序是编年的，时间不能还原为纯粹逻辑（理性）或逻辑一编年的连接（原因，决定论），而是从将来出发被说明的。 可以看出，萨特的自由选择完全是建立在他的自由意识的基础上的。应该说，他的自由并非像有的人所说的那样，是任意的、无法无天、毫无理由和根据的，而是说这些理由和根据是要与自由选择的行动一起爆发出来的。它不是斯宾诺莎的“必然性’，，也不是事先决定的，而是通过自由选择的行动显露出来的。它并不隐藏在任何东西的后面，而是与存在一起显现的。所以“自由是存在的根基，是存在的隐秘一维，在这个严格的体系中，自由归根结底是必然性的深刻意义和真实面貌”。所以萨特在对“自卑”等经验的分析中（第587页以下）,得出这样的观点：“对所有目的的选择尽管是完全自由的，但是并不是必然地甚至也不是经常地快乐地进行的。不应当把我们在其中是自我选择的必然性与权力意志相混淆。选择可能是在屈从或不安中进行的，它可以是一种逃避，它可以在自欺中得以实现。我们可以自我选择为逃遁的、不可把握的、犹豫不决的等等，我们甚至能选择不进行自我选择……不论我们的存在是什么，它都是选择：把我们选择为‘伟大’和‘高贵’或‘低贱’和‘受辱’的人，这是取决于我们自己的。”（第588页）只不过这些选择永远是在一定的处境中选择的，所以它们都可以被逆溯地分析出原因和目的来。比如选择“自卑”。选择自卑不意味着惬意地满足于一种“平庸的声望”，而是产生并担当揭示这样的自卑的反抗和失望……选择成为一个自卑的艺术家，就是必然选择想成为一个伟大的艺术家，否则自卑就既不会被忍受，也不会被承认。选择成为一个普通的艺术家，丝毫不意味着追求自卑，而是选择结局。“……选择自卑意味着有意识地实现有意志追求的目的和已获得的目的之间的差距，它就和拍涅罗拍一样，把白天做好的东西在夜里摧毁。”（第589页）这实际上表明了选择自卑者的自欺的意志，而这种意志并不对立于基本选择，因为只有从自卑这基本选择的背景下，意志才是可以在其目的和原则的自欺中被理解的。萨特要说明：“自发意识和意志之间的分离并不是一种纯粹观察到的事实的材料，而是相反，这种两重性开始是由我们的基本自由来谋划和实现的。这两重性，只有在把我们选择为自卑者这基本谋划的深刻统一中并通过这统一才能被设想。”（第589－590页）萨特特别指出，这样的分离虽然说明他部分地接受精神分析学家阿德勒的“自卑性”的思想，承认存在要补偿和掩盖这深刻感觉的行动、著作或混乱的表现等等，但是有三点是坚定不移的：一是禁止将深刻的意识设想为“潜意识”的，它如此的远离潜意识，以至于它构成了意志的自欺。因此，我们不在上述两个方面之间确立潜意识与意识之间的差别，而是要建立非反思的基本意识和依靠它的反思意识之间的差别。二是萨特要用自欺的概念取代阿德勒所使用的潜意识压抑和无意识的概念。三是对“我思”所表现出的那样的意识的统一，使我们在这个统一没有通过一个更深刻的综合意向重新把握时就不能承认这个一分为二的分裂。而这个综合意向把其中一方面引向另一方面中并且把这二者统一起来。（第5叨页）所以，自卑情结不仅仅被认识，而且这种认识就是选择。也就是说，“拥有”一种“自卑”的情结，就是选择了比别人低下，一下子就解决了他人在场提出的种种困难，这是因为“自为的存在”作为一个“他为的存在”，它有一个外在，它的自由造成了世界的对象的形象，它承受了这种损失。我们可以再举《禁闭》一剧为例。加尔询总是为曾经做过儒夫所困扰，他采取了各种方法对待永远压抑着他的“他人”的在场。他选择了补救自己存在的道路，他唯一的谋划就是要说服过于清醒的伊乃丝相信他不是懦夫。但是，他其实完全可以选择对伊乃丝的注视无动于衷，那他的谋划就是要用自欺否认他的“他为的存在”，而且说服自己相信自己对于伊乃丝的相异性，也就是说装着在与伊乃丝不同的世界中，而不可能有任何的交流。这也是加缪的《异乡人》中的墨而索的情况。其实墨而索对他人存在的冷漠并不是偶然的，因为他完全可能只此一次地选择为懦夫，也用自欺或假定去揭示他的“他为的存在”所要承担的责任。但应该明白，这种选择和“自卑”的选择一样都是非反思的，也就是“构成”的，无论如何，原始的选择是第一级的。这些都和“自卑”一样，其实选择“自卑”的立场是为了掩盖想要“崇高”的意志。意志是第二级的，表示了一种改变自身原始谋划的改宗。萨特在这里还举了纪德小说中的人物菲罗克式武斯的例子，他曾要放弃仇恨和基本谋划，甚至存在的理由和存在的瞬间，后来终于采取了自己复仇的行动。还有陀思妥也夫斯基的小说《罪与罚》，书中主人公拉斯科尔尼柯夫是个人主义的反抗者，生活在社会底层。他杀死放高利贷的老太婆，幻想突破社会道德和法律的约束，取得权力：“权力只给予敢于去取得它的人。”后来经过痛苦的心理折磨，他选择去自首，这个自首就是经过反思为着一个目的的“行动”:“不错，我犯了法?，?…那么许多不能继承权力而自己夺取了权力的人类的恩人甚至一开始行动就应该被处死了。可是那些人成功了，所以他们是正义的。可我失败了，因此，我没有权利让自己采取这个行动。”他问自己：“当时为什么不自杀，为什么不投河，而宁愿去自首？”他宁愿认为这也许仅仅是本能的重负，他不能卸除这种重负，也无力越过它。这就是他的选择的结果。自由就是在这些瞬间爆发出来的，旧的谋划从这个瞬间开始就留到了我的后面，成为了我的处境，我彻底地改变了我的谋划，也就彻底地改变了自己，成为了一个新人，也就是所谓的“改宗”。这样的瞬间给我们的自由提供了最明晰和最生动的形象。需要说明的是，意志只能够影响到派生的结构，而永远不会改变它从中脱胎出来的原始谋划，这就和一种定理的结论不能够反过来对抗和改变这个定理一样。（第593页） 萨特于是对他的自由本体论作了总结： l）人的存在应该归于“作为”。萨特指出，其实19世纪的心理学家们已经指出了意向、关注、知觉等等的主导结构，萨特认为他们不无道理，只不过运动本身就是活动，在人的存在中没有任何既定物。人的存在是由行为（作为）构成的统一体，就是人在不同的处境中表现自己的不同方式。阿兰曾经说过：“显现，是通向存在的道路，而且是唯一的道路。”行为主义认为心理学就应该研究处境下的行为，行为主义不单纯是行为的科学，而是哲学甚至形而上学的理论。还有雅奈，他把人的情绪归结为一种行为的落空和意识到这种不适应性日趋严重的理论。他把行为放在第一位，意识放在次要地位。他认为心理学就是关于人的行为的科学，这和威廉?詹姆士的理论相近，詹姆士认为情绪是心理的混乱和对这种棍乱的意识，一切心理现象必然在有机体的某种反应中表现出来。萨特不同意他们的部分在于，他认为他们都没有用意识的原始活动来建立我们和世界的关系。各种人的情绪实际上就是意识的一种行为，情绪的行为表现了超越性和意向性，也就是在处境中的逃逸意向。格式塔心理学家铁钦纳也说过情感性的行为。但萨特还是认为他同样没有注意知觉的问题，知觉从来不是在对世界的态度之外的。所以，人的存在不是首先为着行动的，存在，就是行动；停止行动，就是停止存在。2）人对行动的规定本身就是行动，因为人的存在就是行动。如果否定这点，那就是在人的存在的起源放进了一个给定物。行动的存在就包含着它的自律。这是自由本体论不可否定的原则。 3）行动是有意向性的，是被意向所规定的。意向是超越给定物而奔赴要获取的结果。心理学家的错误就在于他们把意向当作事实状态。意向实际上是从给定物出发从非存在中‘可能）取得其全部的意义。而意向和意向的区别只有通过目的才有可能。这就说明，人的存在的基本结构的意向在任何情况下都不能通过既定的东西来解释，只能通过它的目的来解释，因为意向就是在自我之外设定它的目的的结构。意向在选择显示它自己的目的时使自己存在。 4）由于意向使对目的的选择而且世界通过我们的行为被揭示，所以，正是对目的的意向性选择揭示了世界，而世界则是根据选定了的目的而揭示为这样或那样的。照亮世界的目的是一种要获得但尚未存在的世界的状态。应该注意的是，意向是对目的的正题意识，但它只能在使自己非正题地意识到它固有的可能性时才能成为这种意识。比如我肚子饿了，我的目的自然是一顿美餐。但我在这尘土飞扬的道路上步行去找美餐，我是在这路途之外谋划美餐的，这条路通向作为其意义的美餐。但这只有相应于我非正题地谋划我自己用美餐的可能性才能被把握。意向由于一种双重而统一的涌现从尚未存在的目的出发照亮了世界，并且通过对其可能的选择自我定义。（第595页） 5）如果给定物不能解释意向，意向应该通过它的涌现本身去实现和给定物的分裂，无论这个给定物是什么。说到底，人的存在就是行动，而行动就是与给定物也就是与“自在”决裂，而人在与给定物决裂时，在非存在（可能）的光明照亮给定物时，使得世界上有了给定物的存在。 6）揭示只在虚无化范围内显现的给定物的必然性是前面描述的内在否定。意识如果没有给定物的存在，它的存在也是不可想像的。但应该注意的是，这决不意味着给定物制约着意识：意识对给定物的否定，是作为从某种存在着的给定物那里的脱离和对某种尚未存在的目的的介入而存在的。另一方面，这种内在否定只能是一个永远处于对自身的后退中的存在的事实，是对自身的否定。所以，它与任何“给定物”都是没有联系的。这就是说，自由不是一种给定物，不是一种属性，“自为”在自我选择中存在。而这种选择在它曾经是的东西上面是找不到任何救助、任何支撑点的。自为是自由的。人永远应该被理解为正在进行中的选择。但是，自由之为自由仅仅是因为选择永远是无条件的。 7）自由选择是荒谬的。这是因为，自由就是对自己存在的选择，但它不是这个存在的基础。人不能不进行自我选择，甚至不能拒绝存在（自杀其实是对存在，即对“自在的存在”的选择和肯定）。而选择之所以荒谬，并不因为它是非理性地存在，而是因为它没有不选择的可能，它在理性之外。自由因此不单纯是偶然性，而是对偶然性的永恒逃离，是偶然性的内在化、虚无化和主观化，这样被改造了的偶然性就过渡到无动机的选择之中。 8）对自由的谋划是基本的，因为它就是我的存在。原始的谋划是整体，是应用现象学方法来解释的。这就是下一章要讲的“存在精神分析法”。萨特在这里批评了康德的“心智特性的选择”。康德的自由独立于自然规律，不受自然规律支配，意志自己决定自己。康德的道德律以意志自由为前提和基础，认为自由是绝对命令的根据，是作为目的存在的有理性者的本质。有了自由，人才能根据理性“自己立法”，对自己的行为进行自觉的决定和选择，使道德律成为自觉的实践活动。康德说：“所谓自由就其宇宙论的意义而言，我指为‘自发地创始一种状态’之力量而言。故此种因果作用其自身非如自然法则所要求，在时间中有其他原因规定之者……自由乃纯然先验的理念：第一，此等理念决不含有假自经验之任何事物；第二，与‘任何经验中所不能规定或授予’之对象相关。……理性自行创造一自发性之理念，此种自发性之理念能由其自身创始行动，而无须依据因果律，由先在原因以规定其行动者也。……自由之实践的概念乃以此先验的理念为基础，且‘自由所以可能之问题常为其所包围烦困之种种难点’之真实原由实在此种先验的理念之中。自由就其实践的意义而言，乃脱离任何感性的冲动所加压迫之意志独立。盖意志在其受动的被激动时，即为感性的动机所激动时，为感性的；若受动的使意志成为机械的必然时，则为动物的。人类意志确为感性的，但非动物的，而为自由的。盖感性并未使其行动成为机械的必然。故在人中实有一种脱离感性的冲动所加任何压迫之自决力量……现象在规定意志时，自当在意志之行动中发生现象所有之自然的结果，且使此等行动成为机械的必然。故否定先验的自由，必因而消灭一切实践的自由。”萨特认为，自由的选择的结构必然意味着选择是在世的选择，是从乌有出发对抗乌有的选择，不是选择乌有，而是作为选择自我虚无化。如果真正明白现象是绝对的话，也就是说，只有显现出来的才是真正的存在的话，那世上就只有现象性的选择。而且，基本谋划由于没有支撑点又没有跳板，为了存在就必须不断地更新，所以人就永远在进行自我选择，永远不能作为已被选择定了的存在，否则，就又会落人单纯的自在的存在之中。 综上所述，可以把萨特的自由简归为三点：首先，自由只被设想为给定物的虚无化，是内在的否定和意识，加人到把意识规定为是对某物的意识的必然性中。其次，自由是选择的自由，不是不选择的自由。不选择就是选择了不选择。这就是自由的荒谬性的来源。最后，自由只有从处境出发选择才能得到理解，这就是自由与人为性的关系问题。 2．自由和人为性：处境 萨特的自由是选择行动的自由，是不受任何条件限制的选择的自由。但是为什么常常会有这样的情况：人们会感到自由在不同程度上受到了限制。比如我不能自由地逃避我的阶级、民族和家庭，不能自由地克服一些最无意义的欲念或习惯；比如我出生于工人家庭，生为法国人，患有遗传性梅毒或肺瘩等等。而且为什么我们经常看到，人们选择采取了相同的行动却会得到完全不同的结果呢？这样，我们就遇到了“处境”的问题。这就是说，尽管人看起来是“自我造就”的，他还是要被诸如气候、土地、种族、阶级、语言、所属的集团的历史、遗传、童年时代的个人境况、后天的习惯、生活中发生过的大小事件所限制的。 萨特的“自由”带有浓厚的笛卡尔色彩。他认为：“笛卡尔是第一个同时承认意志是无限的并应该‘先努力克服我们自己而不是命运’的人。”（第600页）笛卡尔说过，“我体验到，在我之内只有意志是达到我领会不到会有什么别的东西比它更大、比它更广的了……如果我把意志形式地、恰如其分地对它本身加以考虑的话，那么我就觉得它就不是更大，因为它仅仅在于我们对同一件事能做或不能做，或不如说，它仅仅在于为了确认或否认、追从或逃避理智向我们提供的东西，我们做的就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。因为为了能够自由，我没有必要在相反的两个东西之间选择这一个或那一个上抱无所谓的态度，而是我越是倾向于这一个（无论是由于我明显地认识在那里有善和真，或者由于上帝是这样支配了我的思想内部），我选择得就越自由，并且采取了这一个。而且，上帝的恩宠和自然的知识当然不是减少我的自由，而是增加和加强了我的自由”。但萨特不采纳决定论者的陈述。他认为，世界上的事物的敌对系数是非常普遍和巨大的，但这不能成为反对我们自由的根据。如前所说，敌对系数的显现是由于我们，也就是目的的先决地位。正如萨特那段著名论述所言：“……这有如一块岩石，如果我想搬动它，它便表现为一种深深的抵抗，然而，当我想爬到它上面去观赏风景时，它就反过来成为一种宝贵的援助。从它本身来看——如果甚至有可能观察它本身能是什么的话——它是中性的，也就是说它等待一个目的的照亮，以便表露自己是一个对手还是一个助手。”（第001页）所以这些“天然存在物”尽管一开始就可能限制我们的行动的自由，但是我们的自由本身设定了这种限制的框架、技术和目的，是我们的自由构成了它后来将碰到的限制。这里萨特还指出了分析之后存在的不可称谓而且是不可设想的属于自在的“剩余’，。在萨特看来，“剩余”在我们的自由照亮的世界里使得这一块岩石更利于攀登而另一块则不是这样。当然“剩余”并非一开始就是自由的限制，但多亏了它，自由才作为自由涌现出来。这说明，可能的目的的谋划和实现这个目的是有区别、有距离的。“通过存在物，自由既与其追求的并且显示出它是什么的目的分离又可达到目的。因此，自由在存在物中发现的抵抗对自由来说远非一种危险，而只是使自由作为自由涌现。只存在介入到抵抗的世界之中去的自由的自为。在这种介入之外，自由、决定论、必然性这些概念都会失去它们的一切意义。”（第印2页）另一方面，要注意这一点，那就是“是自由的”并不意味着“获得所要得到的东西”，而是自己决定去要求。比如说一个囚犯有被释放的自由是荒谬的，但可以说他有越狱的自由。也就是说，必须要区分选择的自由和要获取什么的自由。选择的自由和获得的自由之间存在着本质的区别。 “自为”是自由的。但这并不意味着“自为”是他自己的基础，自由应当决定“自为”的存在。这是必然的，因为自由决定存在，不仅仅是目的的选择，而且是对作为自由的对自身的选择，设定自由的可能性。这里就有一个很荒谬的论点：“设定自由的可能性和不是自由的可能性在自由选择其中一个可能性之前，也就是在对自由的自由选择之前是平等地存在的。”（第604页）那么只有自由是一个先决的东西，因为它需要一个在前的自由来选择它。“我们是进行选择的自由，正如我们在前面说过的，我们被抛进自由，或者像海德格尔说的那样是‘被遗弃’的。正如人们看到的，这种遗弃的根源只是自由的存在本身。因此，如果人们将自由定义为逃避给定物，逃避事实，就有一种逃避事实的事实。那就是人为性。”（第604页）所谓处境，就是自在的偶然性和自由的偶然性的共同产物，是一种模棱两可的现象。在具体、特定的处境下，很难区分那些回到自由中去和回到自为的原始存在中去的东西。所谓障碍和帮助都是模棱两可的，它们都只有在自由选择的行动中才可获得意义。也就是说，人处处可能遇到的不是自己建立的障碍或帮助，但只是在自由选择中才可遇到。处境就是自由的限制的根据，即自由的人为性。“自由应该在它之后是它还没有选择的那个存在，并且正是在它转向这个存在以便照亮它的时候，自由使这个属于它的存在显示为与存在的充实（完满）相关，也就是说在世界之中存在。我们说，‘自由’不可能是‘不是自由’的自由，也不可能不是‘不存在’的自由。因为实际上，不能够不是自由的这一事实就是自由的人为性，而不能够不存在这一事实就是它的偶然性。偶然性和人为性是一回事：有一种自由在不存在的形式下（也就是说在虚无化的形式下）应该是的存在。作为自由的行为而存在或者应该是世界之中的存在，这也是同一回事，而这意味着自由一开始就是与给定物相关的。”（第606页） 关于给定物，萨特特别要人们注意，给定物的设定，并不能说明给定物制约着自由。给定物不是自由的原因，因为它是完满的，只能是其所是。它不是自由的理由，因为所有的理由必须通过自由的选择行动来到世界上。但它也不是自由的条件，自由的存在是立足于纯粹偶然性的地基上，没有任何实在的东西。它也不是自由的必需质料，那就会成为作为亚里士多德的形式或斯多葛派的普纽玛存在，而且要寻找一种质料来加工。而萨特认为，给定物丝毫不进人自由的构成中，因为这种构成使自己内化为对给定物的内在否定。给定物是自由在作自我选择时竭力否认的那种纯粹的偶然性，存在的实存。所以萨特认为，这给定物的实在有三个名称：是那个应该成为它的自为虚无化了的自在，是作为对世界的观点的身体，是作为自为曾经是的本质的过去。而自由选择并不是选择这个给定物，这个给定物是外在的，自由通过自己根据目的所作的选择使得这给定物以这样或那样的方式、在这样或那样光照下、在与对世界本身的发现的联系中被揭示出来。（第607页） 由此，“处境这个白在的偶然性和自由的共同产物是一种模棱两可的显现，自为不可能在这种现象中分辨出自由所带来的东西和天然存在所带来的东西。同样，事实上，自由就是一种对它为了逃避而应该是的偶然性的逃避；同样，处境是一个不允许随意定性的天然给定物的自由调整和自由定性”（第608页）。比如萨特举的攀登岩石的例子：岩石是作为抵抗还是作为帮助的自在给定物，只有在谋划中的自由的光照下才表现出来。给定物的抵抗并不直接作为给定物的自在性质而仅仅是作为一种“指示”（indication）成为可接受的。只有在自由的自由涌现中并通过这个涌现，世界才发展和揭示了能使被谋划的目的的不可实现的抵抗（比如攀登岩石，对运动员来说轻而易举，对新手、对训练差和身体虚弱的人来说就很困难。身体反过来只是在相对一种自由选择时才表现为是训练有素还是缺少训练）。所以自由的悖论就是：“只有在处境中的自由，也只有通过自由的处境。”为了进一步分析“处境”的问题，萨特具体阐述了处境的具体情况，也就是自由应该是的并且以其谋划照亮了的给定物。处境以几种方式被表露出来：我的位置，我的过去，我的已经被他人的指示决定的立足点（周围），以及我与他人的基本关系（我的邻人）和我的死亡。 l）我的位置 位置表示人的居住地，比如国家连同其土地、气候、宝藏、山少！l地貌等，其实就是由前面所说的在空间秩序和世界基础上向我揭示的诸多“这个”的特殊本性所定义的。位置是偶然的。比如，我生在波尔多，因为我父亲在那里为官；我生在图尔，因为我的祖父母在那里有家业，我的母亲追随他们生活，因为在她怀孕时，我的父亲去世了。这都说明，对我来说出生和出生为我确定的位置是非常偶然的事情。萨特认为，正确考察“位置”，应该从一种二律背反出发：人的实在一开始就接受了其事物的位置——人的实在就是某作为位置的事物赖以来到事物中间的东西。但另一方面，虽然没有人的实在就没有空间和位置，人在事物中接受自己的位置，却不能说人的实在是这个位置的主人。这说明了自由和“人为性”的关系。萨特认为，唯一能够向我揭示的具体位置，就是绝对广延，就是说由我的被视为中心的位置来定义的。对它来说，距离被绝对地理解为由对象到我的距离，而不是相互的。“唯一的绝对广延就是从我绝对地存在的那个地方出发展开的那个广延。”（第612页）就是说，之所以有一种广延，在这种广延的界限内，我把自己当作自由的或不自由的，或它对我表现为协助的或敌对的，只是因为是我使我的位置存在。就是说，如若没有我的选择，也就没有必然性。我在这里，而不是在那里，这是绝对的和不可理解的事实，这种事实起源于广延，就是起源于我和事物的原始关系。这就是纯粹的偶然性事实——荒谬的事实。 但是，另一方面，由于我所是的位置是关系，所以我不能仅限于使我的位置存在，否则就不能在别处建立这种关系，也不能对我的位置相对于它而被定义的对象有所理解。这样绝对的广延就会消失了。再有，位置这个纯粹存在物不是自由的，也不是不自由的，我们无法约束它。它是为了某种作为原始地定义为我的位置的广延的东西来到世界上的，并且严格规定我，我不仅应该使我的位置存在，也就是说，不仅应该在此，而且还应该完全不在此，以能够在彼处，从而显示出我在此处的位置。就是说，我的位置的关系是作为一种在我所是的和我所不是的之间的关系而被说明的。萨特指出，这种为揭示自己的关系能够让我做如下两种活动：首先是逃离我所是的东西，并使之虚无化，以至尽管是“被存在”，我所是的东西仍然能够被揭示为关系项。这种关系不是在对对象的简单沉思中被直接给出的，而是由我们的直接行动（“他们朝我走来”,“我们去追他”,“我离开他”等等）被直接给出的，包含着对我作为此在所是的东西的理解。另一方面，也应该从别的“这个”的此在来定义我所是的东西。比如登山的例子：为了使我能通过我的位置来被定义，我就应该首先脱离自身，以设置坐标，把自己确定为世界的中心。但我的此在不能规定固定和确定事物位置的超越，因为我的此在是给定物。另外，是在我所不是的并使我显示我之所是的世界中，通过内在的否定以脱离诸种“这个”。并不是给定物引起了我们的感知，相反，为了有一个显示了到我所是的此在的距离的“这个”，要除去“给定物”上面的遮蔽，内在否定是首要的，也是自发的。所以虚无化、内在否定、向我所是的此在回归的决定，这三个行动是一回事。我的自由向我提供了我的位置并把它定义为我所是的位置，因为我只能完全被限制在我所是的那个此在内，因为我的本体论结构就是不是我所是而又是我所不是。萨特再次明确，这个超越位置的决定，只有在相对一个目的时才能发生。我的位置的意义只有在目的的照亮下才有意义。但这种位置是“流放”的。萨特举了莫里亚克的小说的例子。他的作品中的主人公常常是一个作恶的人，通过一系列的事件而趋于善，回到“人”的位置，就像斗兽场上受伤的野牛总是要冲回斗兽场中心的位置那样。 我的位置在自由没有限定它之前是不存在的，它只能通过我的自由选择才能在我面前揭示出来。所以自由是对“人为性”的感知。其次，萨特认为，只有在自由发现人为性的行动中（即把人为性感知为位置的行动中），被确定的位置才可以表现为我的欲望的障碍，是自由选择本身确立我们承受的障碍。比如，侨居法国的人要离开法国去阿根廷，人们说阿根廷很远，这个“远”总是针对某种自由选择而言的，是一个住在法国想去阿根廷的目的而言的。自由提出目的，自由本身使得我们所在的位置对我们的谋划显示出是可克服的还是难以克服的主力，关键在于自由选择的起点。比如从美国到纽约的计划，对一个蒙一德?马松德小职员和一个富足农民来说就大不一样。对前者可能会是不可逾越的障碍，而对后者，就可能是轻而易举的了。就是说，无论如何必须有一个自由选择的起点。这些都说明：“没有人为性，自由便不会存在——作为虚无化和选择的能力；而没有自由，人为性便不会被发现，甚至不会有任何意义。”（第617页） 2）我的过去 我的过去是指每个人拥有的业已成为既定历史的东西。人的过去是不可补救的。从黑格尔的“我的本质就是属于过去的”思想出发，萨特认为，存在就是曾经存在。没有过去，我就不能设想自己；没有过去，我就不能思考有关我的任何东西：一方面，我思考的是我所是的东西并且我是属于过去的；另一方面，我是一个使过去成为自我本身和世界的存在。比如，我从海军学校毕业，成为海军军官。那么，我以后的任何重新考虑自己的时刻都要被介入到这个过去之中。比如我辞职或自杀，其实是否定这个过去的极端态度。（第618页）和我的位置一样，我的过去是针对选择的目的而言的，即针对我的现在的选择。也就是说，为了使将来成为可实现的，过去就应该是不可挽回的。 所以萨特认为，相对自由来讲，过去有两个特点：首先是在不是对存在的意识的意识中是空无所有的。过去如果没有自由的选择就不成其为过去，是通过向将来的谋划把过去保持为存在。其次是我的存在在我的存在中是在问题之中，就是说，没有任何不被选择的东西可来到我身上。过去指相对被选择的目的才是其所是，比如我以前得过的疾病。这就相当于柏格森的一记忆的“纯”质料。不过萨特认为这种质料的表露只能在一个包含这种质料的纯粹显现的谋划中并通过这个谋划才有可能。 过去的意义紧密地依赖我现在的谋划。但这丝毫不意味着我可以随心所欲地改变我以前活动的意义，相反，这意味着我所是的基本谋划绝对地决定我应该是过去对于我和别人来说所能拥有的意义。比如对我15岁的神秘危机是过去了的偶然事故，还是未来转变的第一个征候的决定，是根据我以后的选择而定的。比如谁决定偷窃之后我被囚的日子是有益的还是可悲的？谁决定旅行的教育价值？谁能决定一个爱情誓言的可靠性？谁能决定一种过去了的意图的纯洁性呢？这一切都根据我用来照亮它们的目的来决定。 萨特形象地把过去比做一种纪念碑式的东西，是一种延缓的东西。过去的价值、秩序和本性是历史性选择。说人类社会是历史性的，不仅仅是由于人类社会有一个过去，而是由于它们将过去看做是纪念性的。比如美国因为看到获利机会而参加第一次世界大战，它是实用的。但在这实用的谋划之光的照耀下，恢复了美国和法国以前的关系，并赋予这些关系“一种美国人偿还法国人过去的一笔债务”的意义，这样，这个介入就成为历史的事件了。再比如，第二次大战的爆发使得1918一1938年这段时间得到了“两次大战期间”的命名。再比如，如何看待巴士底狱的攻占？这个事件过去了，它总是要等待着后来的介入行动照亮，获得各种意义。所以社会的过去的意义永远是处于“延期的”状态。个人的过去也同样，人也有一个纪念碑式的和处在延期状态的过去。正如希腊悲剧家的剧中的警句所言：“没有任何人在死前被认为是幸福的。”因为，幸福（痛苦等也一样）的定义只能针对一个过去，在下这个定义的瞬间，就成为了过去的状态，人就要从这个过去出发进行自由的行动。“自为”的永恒历史化是对这种永远脱离自在的自由的永恒肯定。卡夫卡的《诉讼》一书就是要弄清楚这个自由选择的意义。人永远处在诉讼的状态之中，是自由的，就是永远即将自由行动。萨特还有一个很著名的例证（第625页）：一个在复辟时期只领半晌的老兵，他是从俄国战场回来的作战英雄。这个老兵的过去等待着未来的自由选择。若老兵选择了最终希望帝国重获胜利的道路，并参加了阴谋活动促进这个选择，宁愿要半响而不要全晌，于是，他的选择就把他在俄国作战的过去选择为光荣的、英雄的过去。而另一个人相反，他归顺了新朝政，那他就要把这过去选择成为羞耻的一页。他们从同一个过去出发进行不同的选择，他们今天的选择就是要选择一个与他们过去相称的现在。而我们就是在今天的目的的指引下选择我们的过去。其实，社会和人的历史都是在谋划的自由的光照下阐明历史，使自己历史化。这也说明，谋划，事实上就是要求过去，要求通过次级的行为来实现过去，对过去的要求是假设的命令：“如果你希望有这样的过去，那你就这样或那样的行动吧。”所以，不是过去决定我的选择，我的存在是从将来出发的，过去不能阻止我自由选择。如果我是瘸腿，看起来我不能自由选择我的过去，但瘸腿的意义是我现在给予的，我只有选择需要用腿的现在，才能在行走中意识到我是瘸腿。这里，萨特认为选择无限定可鄙地逃避传统（我那时多傻！我曾经多坏）和选择拒绝逃避，拒绝“拒绝”都是没有真正地自由选择，前者据傲地和轻描淡写地对自己的错误进行忏悔，而后者则把自己的存在与过去相等同，把过去选定为是他们所是。 所以萨特总结说，和位置一样，当“自为”通过对未来的选择赋予其过去的“人为性”一种价值、一种等级的秩序和一种人为性由之出发而导致自己活动和行为的即刻性时，过去就和处境融为一体了。 3）我的周围 萨特首先指出，不应该把我的“周围”和我的“位置”相混淆。我的“周围”是包围着我的诸多事物一工具连同它们的敌对和工具性的固有系数，它们是我周围的与我相异之物。我在占据我自己的位置时，也为发祥周围奠定了基础；在改变位置时，即在自由选择的活动中，我为新的周围的显现奠定基础。这里，萨特提到柏格森在《物质与记忆》一书中的观点：我的位置的变化会引起我的周围的完全的改变。而周围是在我的自由谋划中，即在我所是的那些目的的选择的界限内，才显现出来。比如我想骑车到达邻近的城市。这个谋划包含我的个人目的，包含对我的位置和城市与我的位置间的距离的估价和为达到目的所采用的方法（努力）。但轮胎漏气，阳光毒热，还顶风，如此等等，这就是没有预料的周围。“周围是在我的主要谋划中并通过这个谋划显露的，正是由于我的主要谋划，风才可能显现为顶风或者‘顺风’，正是通过它，太阳的光热才表现为有利的或令人讨厌。”（第628页）这样，一个工具的突然改变和显现就有助于处境的彻底改变。比如我的轮胎漏气，我与邻村的距离就突然起了变化，我得用步来量了。可能我想见的人我会碰不见了，或者我会放弃这次访问。这说明了对自由的限制。但上面已说过：我的选择的自由，不能等同于我获得自由。我的周围无论如何是与我的选择相关的，或者说它是在我的自由选择中显现的，是我发生变化的契机。那么周围的变化能够引起我的谋划的变化在两种情况下才有可能：首先，那些改变不能导致我放弃我的主要谋划，而这些主要谋划反过来衡量了这些变化的重要性。比如，我因乌云密布改变了郊游的计划，那也因为它们在一种自由谋划中被把握了。显现的和消失的对象在任何情况下都不能引起对一个计划的放弃，即使是部分地放弃。即使刽子手也没有免除我的自由，这并不是说可以绕过困难，弥补损失是可能的，而仅仅说明继续向某一个方向前进的不可能性是自由地构成的，通过我的放弃自由这种不可能性来到事物之中，而不是要坚持的行为的不可能性导致我们的放弃，是我们的自由放弃的。（第629－630页）这还是说明，给定物的在场远不是我们的自由的障碍。萨特在这里重提了他在导言中的“本体论证明”，他予之以更加广泛和深入的意义。“如果有对某种事物的意识，这‘某种事物’一开始就应该有一个实在的存在，也就是说，不是相对于意识的存在。但是，现在我们看到，这个证明有一个更加广泛的意义：如果我应该能够做某种一般的事物，那么我就应该在一些其存在是不依赖我的一般存在的存在上面，特别是那些不依赖于我的行动的存在上面进行我的活动。我的活动能够向我揭示这种存在，它并不制约这种存在。是自由的，就是为了改变而‘是自由的’。因此自由包含着要改变的那些周围的存在：要越过的障碍，要使用的工具。”（第650页）周围的一切，自由只有通过自由选择来解释它们的存在的意义。而周围是天然的，以便能有自由。是自由的，就是为了作为而是自由的，就是“自由的在世”。这可说是“行动的本体论证明”：一切行动都是对某物的行动，就是要把自在的周围改变成为是障碍或帮助的行动。也可以说，自由就是“改变的自由”。行动针对的给定物是自在的，所以从本质上讲，这种“改变”的自由就暗含着承认、预示不依赖它作用的给定物是自在地存在的。就是说，这种内在的否定将自在揭示为独立的。自由其实就是与“异于自身的东西”打交道。自由谋划就是一种预料到的并接受事物抵抗系数的谋划的作为。这样，自由行动的谋划就处于将世界事物的自在特性的理解为某种不可预测的抵抗。比如我计划去邻村见皮埃尔，从那时起，轮胎的爆裂、逆风这些可预测和不可预测的事故就在我的计划中被确定，并成为了我的计划的意义。另一方面，如果我要经过的路被洪水或塌方等阻断，我还要走一百里路，从这个意义上讲，不可预测已经被预测了：在我的计划中，某种留给不明确性的余地“已经作为不可预测的东西”被造成了。这就像古罗马人在他们的庙宇中为陌生的神留下一个位置一样，这是我的谋划所致。人们就可说，人的实在的确不应该对任何东西感到吃惊。实际是我们的自由决定我们自己对某事物要惊讶。这说明自由选择的谋划还是开放的。尽管自由谋划是个体的，仍然在自身中包含着今后变化的可能性。任何计划都在其结构中包含着对世界事物的自立性的理解。 “自为”通过自己的涌现，使“自．在”来到世界上。通过我们的涌现创立的虚无化的各种不停的花样而和自在的实在分离了：世界、空间、时间、潜在性。我们被在场的东西包围着。而除了我们的自由，没有任何东西能够把我们从事物中分离出来：正是自由使得世上有了事物连同它们的冷漠、敌对等，也是自由使得我们不可避免地和事物相分离。萨特总结了三点：一是我的自由的谋划不会在事物中补充任何东西，它使得世上有了事物；二是自由使得这些事物在经验中被发现，即以世界为基础在一种时间化的过程中连续显现；三是自由使事物表露为不可触及的、独立的，被我发出的和我所是的虚无本身分离于我。这都说明“自由命定是自由的，也就是说只能在自我选择为自由时才有事物，才有一种自由本身在其内部就是偶然性的‘偶然性的充实’。正是通过假定这种偶然性和它的超越，这里才能同时有一种选择和处境中的事物的结构……于是，我绝对是自由的并对我的处境负有责任。但是同时，我永远只在处境中才是自由的”（第634页）。 4）我的邻人 在受到邻人纠缠的世界中生活，并不仅指我随处可以碰到他人，更重要的是要说明介入到一个世界中去，而这个世界的工具性复合能够拥有一种并非我的自由谋划所首先给予它们的意义。这个世界已经具有意义，这个意义不是我给我自己的，但我和这个意义是有关联的。在有他人存在的世界中存在，这是原始和偶然的事实，研究它对组成我的具体处境起什么作用呢？萨特提出了三个层次的实在：首先是已经有意义的工具（比如火车、火车时刻表、艺术作品、征兵动员告示等等），其次是我发现的已经属于我的意义（比如国籍、血统、健康状况等），最后是这些意义归结到的作为参照中心的他人。 问题的复杂就在于我不仅仅是属于在我固有的目的的启示下被发现的世界，而且我还不能不相关于和这个世界作用相同但又有本质不同的“我的邻人”。我与他人的关系并不是简单的单子和单子之间的关系，因为那就意味着一种暗藏的唯我论。意识的多样性就决定了在我的世界里除了纷繁众多的可能意义外还存在着别的事物：存在着作为并没有被我发现的而对我表现出来的对象的意义。比如我在城市中生活，会发现街道、房屋、商店、交通工具、指示牌等等，它们和天然的岩石是不同的。当我在街道拐角看见一座房屋时，这并不是仅仅揭示一个天然物，不仅仅使得街上有一个这样那样的“这个”，因为那时表现出来的对象的意义对抗着我并总是独立的。这里的意义也是偶然的，独立于我的选择，和“自在”的意义相同，而这个意义在我体验到它之前业已存在。比如“减速，危险”,“注意，学校”,“前面有横沟渠”，我遵循这些指示，其实是遵循他人向我提供的指示行动，否则就会出问题。这就是在事物的敌对系数之上又加上了一种纯粹人类的敌对系数。（第636页）萨特认为，如果我屈从于任意一个人的实在的目的，那我的存在本身就发生了变化，而世界也发生了变化。这样，我的自由就全面地离开了我，不再有在我的自发性的自由选择周围的作为有意义的世界组织的处境，而是有一种人们强加给我的状态。这就是应该注意的我的邻人。我在有他人的世界生活，我对这个世界的从属具有一种事实的价值，这个价值归结于他人的世界上的在场这个原始的事实，但这个事实不能从“自为”的本体论结构那里推出来。虽然这个事实只会使我们的人为性的根扎得更深，它也不是来源于我们的“人为性”的。他人的存在的事实本身导致了技术的集体性的事实。人为性在这个水平上通过我在一个世界中的显现而表现自己，这个世界只有通过集体的和已经形成的技术才对我揭示出来，这种手段旨在按一种其意义已经在我之外被定义的样子使我把握世界。（第637页）这样一些技术将决定我属于一些集体：属于人类，国家集体，职业和家庭团体。这里萨特实际上受的是海德格尔的影响，他认为对人类的归属是用非常基本的和一般的技术来定义的：会走，会拿，会判断所察觉到的对象的形状和相对的大小，会说话，会区别一般的真假等等。 萨特重点谈到和他人的关系中的“语言”问题。语言就是一种“集体的技术”，不过，我们不是在这种抽象和普遍的形式下占有这些技术的。会说一种语言，并不是只会称呼和理解一般的字词，而是会说某种语言，表明他属于国家集体层次上的人类。此外，会说一种语言并不是具有由字典、由学院语法学家们所定义的语言的抽象的和纯粹的指示，而是通过地方的、职业的、家庭的筛选和改造将它变成自己的。比如我们的国籍，国籍意味着我们属于的家庭、地区、职业等。言语就是语言的实在，是方言，是行话和土语。反之亦然，“方言的真理是语言，语言的真理是言语。这意味着，使我们的属于家庭和地方表露出来的具体的技术推回到更抽象更一般的结构，这种结构把它们构成意义和本质，这意义和本质又归属于其他的更加一般的结构，直到人们达到使任何一个人的存在把世界化归己有的任何一个人的技术的单纯普遍完满的本质”（第638页）。比如，萨特举法国人为例。从某种意义上讲，是法国人，只不过是萨瓦人的真理。而萨瓦人则不仅意味着住在那里的山谷，而且离于其他诸如冬天滑雪、乘雪橇工具等事情，也就是以法国式的方法行事。同样，山头和雪场只有通过一种技术才能被领会，这就显露了滑雪场的法国意义。所以，萨特在这里谈到的包括语言在内的“技术”受到海德格尔存在论有关思想的影响。海德格尔认为“一切产出都植根于去蔽”，技术是去蔽的一种方式。在萨特那里，技术不仅仅是人利用的一种手段，而且应该就是人的存在显示本身，是对隐藏本质的揭示，也就是对“人为性”的揭示。在“我的邻人”这一处境中，技术其实是显示或者说揭示了另一种类型的“周围”——“他人”。 另外，语言学家们似乎把语言当作一种既定类型的语音的或语义的一些恒常的东西和畸变公之于世，好像词和句法的规则是带有其意义和历史的个别的实在。而萨特认为，诸个体对语言的进化并没有多大影响。其实心理学家早就注意到，词不是语言的具体元素（包括方言，甚至畸变的同族词）,语言的基本结构是句子。其实是在句子之中，词才能获得一种指示的实在的功能。词只在使它一体化的复杂和活跃的组织之外才有一种纯粹潜在的存在，它不可能在由此形成的运用之前在一种意识或者一种潜意识“中”存在：句子并不是由词造成的。这是要说明，“无论词、句法，还是‘现成的句子’,都不能在人们使用它们之前存在。有意义的句子是语言单位，句子是只能通过向着一个目的超越一个给定物并使之虚无化而被设想的构造活动。在句子的启示下理解词，这严格说来恰恰就是从处境出发理解任何一个给定物，并且在原始目的的启示下理解处境。理解和我说话的对方所说的话，事实上就是理解他所‘要说’的东西，也就是赞同他的超越性的运动，就是把我连同他一起抛向一些可能，抛向一些目的，随后又回到为了通过它们的功能和目标来理解的这些被组织起来的诸种手段的整体”（第640－641页）。比如，口头语言是永远要从处境出发来理解的（时间、时代、位置、周围以及对城市、省份、国家的处境的参照在说话之前就已经确定了）。比如皮埃尔说“事情不好”，这都说明，听人讲话，就是“与之讲话”，因为人们一开始就向着诸多可能去自我设计，从世界出发去理解。这样，从根本上讲，我的自由谋划具有“他为”的一些专门法则，这些法则本身又在一种原始综合内部才能起作用。所以，“句子”说到底是一个事件。在人说话之前句子中是不可能有说话的法则的，法则只能在句子说出来时得以显示。所有的讲话都是一种指示的自由谋划，这个谋划属于个别自为的选择，并应当从这个自为的整体处境出发来说明。所以，“自为”并不是从一种先天给定的人的本质出发构成自身，而是相反，在自我选择的努力中，支持了某些使“自为”成为一个人的存在的社会的和抽象的特点，而“自为”与人的本质的因素一起来到的必然联系，也只能在自由选择的基础上出现。所以，每一个“自为”都要在自身存在中对人类的存在负责。社会制度也同样，社会制度不是由人与人之间的技术关系奠定的。比如封建制度，不只是一种抽象的结构，而是由千百万忠于领主的人的谋划支持和超越的，即是由于这些人的自由选择而揭示出来的，是他们的超越，照亮、揭示、支持并实现了这个抽象的结构。而“自为”在超越抽象结构奔赴一个目的使自己成为人类、民族、阶级、家庭中的一员。 另一方面，还有人与他人之间的关系问题。如前所说，他人的存在给我的自由带来了事实上的限制。我的自由的限制不是他人的行动带来的，比如拷打、酷刑并不能剥夺我们的自由，我们只能是在拷打、酷刑中自由地“屈服”（或者反抗）。再比如面对禁令，这种禁令只有在我的自由选择的基础上并由于这种基础才有意义。由此，萨特指出，对我的自由的真正限制只在于一个别人把我当作对象一别人这个事实，在于我的处境对于别人来说不再是处境，而成为我在其中作为对象结构存在的对象形式这另一个推理事实。我的处境的异化对象化，我的为他的存在中的自为的存在的对象化代表了我的自由的限制。这就是说，“只有我的自由能限制我的自由……我的自由也在他人的自由的实存中发现了它的限制。于是，在我们自己所处的某种水平上，一个自由遇到的唯一限制，是它在自由中发现的。按照斯宾诺莎的说法，思想只能被思想所限制，同样，自由只能被自由所限制，它的限制就和内在的有限性一样，来自它不能够不是自由的这个事实。 这样的论述说明两点：一是处境的异化既不代表一种内在缺陷，也不代表作为天然抵抗的给定物向我所经历的处境中的引人。完全相反，异化既不是一种内在变化，也不是处境的部分改变，它不在事件化过程中显现，我在处境中永远不会与它相遇，而它因此永远不会把自己提供给我的直觉。这就是处境的外在性。二是被异化的处境和我自己的被异化并不客观地通过我暴露和验证。事实是，一切被异化了的东西原则上只能“他为”地存在。也就是说，我不能够在不同时承认别人是超越性的情况下体验到这种异化。（第654页）应该指出，这被他人把握的存在的一维，只能由他人通过语言向我指明。比如，有人说我“平庸”，我是通过他人的直观把握到“平庸”的性质，才能把“平庸”这个抽象的概念用在我自己的身上。实际上这些性质都是“不可实现物”，因为我永远不能真正是它们。比如我在流放多年之后才可能对“不在巴黎”而感到深深的失望，而我却是在外的。当人们对我说“你可回来了！你在巴黎了！”等等时，他们在向我揭示：巴黎是一个“福地”，是个难得的好地方，我之前的“不在巴黎”真不是好事情，人们对我说的话都表明了他们对我不在巴黎的惋惜和同情。我从他人那里明白，这个“福地”于我是在外的。我之所以有内疚、悔恨、焦虑、失望等情感，都是由于他人对我指示的这种距离。萨特还举了“犹太人”的例子。因为任何性质只能在我的自由选择的界限中才能显现，那就再一次证明它们是“为他人”而存在的，只有在我选择时它们才能显现出来，我不是为他人而选择是我所是，所以，一个犹太人并不首先是一个犹太人，然后是羞耻或骄傲的，而是相反，正是犹太人面对他人的自豪感，或者说面对他人而产生的羞耻或者冷漠向他自己揭示了他的犹太人一存在。（第657页）这个犹太人一存在在采用它的自由方式之外则什么也不是。所以才会有为“是犹太人”而存在的谋划。关键在于我们的存在的限制和否定的状态。比如犹太复国主义者在种族这个问题上坚决选择了担当起自己，也就是担当了自己的犹太人存在，这是一个极端的态度。同样，革命工人通过发动革命的谋划也是担当了在他人面前“是工人”的存在。这就如海德格尔用事实性和非事实性所表达的意思：拒绝和逃离的态度永远是可能的，不管这个态度本身是什么，它都是它所逃离的东西的自由假定。比如资产者否定有阶级存在，在同时自己把自己选择为“是资产者”；而工人肯定阶级的存在，就同时通过革命能动性实现自己“在阶级中的存在”，自我造就成为工人。这些都是对自由的外界的限制。 所以，自由是完全的和无限的，这并不是说它没有限制，而是说它永远不会碰到这些限制。自由每时每刻碰到的唯一限制是它强加给自己的那些限制。 5．我的死亡 死亡是人的将来，而且是唯一的将来。它是所有结果的结果，是人的生命的终点。它是“墙”的另一边存布的东西。萨特首先指出，死亡是人的事情，那种唯心论和实在论在这个问题上都有不当之处。“人只能碰到人性的东西，不再有生命的另一面。死是一种人的现象，是生命的最终现象，但仍然是生命。死是逆向地影响着整个生命的，生命是以部分的生命来限制自己……死变成生命的意义，就像最终的和弦是旋律的意义一样，那里没有任何奇迹。”（第662页） 萨特不同意海德格尔“人是向死的存在”的观点，不认为死是人生的期待。死是一切可能的不可能，是对一切选择的否定。因此，我对我的死和对我的生命一样负有责任。 l）死亡是荒谬的。萨特认为，所有想把它看做一种旋律的结尾的最终和弦的看法都应该被排除。其实，不应该把死比做一种我们在其中作为被判决者的处境，我们不知道何时被判决，但每天都看见其他人被处决。相反，我们应该像勇敢迎接最后的极刑的被判死刑者那样，准备去死，死随时都可能来到。萨特认为，人能等待的只是一种特殊的死亡，而不能等待死亡本身，不存在“普遍的死亡”。这种看法与海德格尔不同。海德格尔把死个体化，说死是个人的死，是“唯一的任何人都不能替我做的事”，在自由谋划时，此在屈从实际的存在而从平庸中挣脱出来。萨特认为这是没有根据的。死是偶然的，也是没有理由的，它同样是我的一种处境。所以，在为着某个目的的谋划的自由选择中，别人完全可以替我去死。“只有当我已经处于主观性的角度时，死才变成我的死。正是这个被反思前的我思定义的我的主观性使我的死变成了一种主观的不可替换的东西，而不是死将把不可替换自我性给予我的自由。若那样，死就不可能个性化，因为它是作为我的死的死。因此，死的主要结构不足以把它变成为这个人们能够等待的个人化的和定了性的结局。”（第665页）其实，说到底我的死的意义是不能自己给出的。 2）死丝毫不能被等待。它是偶然的。其实死亡只是揭露了一切等待的荒谬性。法文的atten阮有两种意义，那就是“预料”和“等待”，预料死不等于等待死。我们只能等待查尔特来的火车，我知道它在驶来。但是很可能，火车会晚点，会出车祸。不过，将会实现的进站的过程本身仍然“在进行中”,而取消和推迟进站的各种现象仅仅意味着这个过程只是相对封闭和孤立的体系，陷人了梅耶松的“纤维结构”。我能够说我等待皮埃尔，也能说“我预料他的火车会误点”。准确地说，我的死的可能性仅仅意味着我在生物学意义上说是一种相对封闭和孤立的系统，仅仅指出我的身体是归属于存在物的整体。这就是火车可能晚点的类型，不是皮埃尔到达的类型。就是说它属于不可预测的、意想不到的、应当总是考虑着的障碍，同时总是保持着障碍的意想不到的方面，而又是人们不能等待的特有特点，因为这障碍消失在未确定性中。各种因素互相制约，蕴涵无限。所以我的死其实不能在任何时间中验证，所以是不能被等待的。比如我在房间里写作，这时可能发生的事情是：我的死可能非常逼近我，也可能相反远离了我。如果等待一个征兵令，那就意味着靠近；如果有一个维和国际会议找到了阻止战争的方法，那死亡就可能远离我。虽然我的生命是有限的，但这是很有弹性的限制，我可能活到100岁而死，也可能活到37岁就死了，甚至可能明天就死。我不可能知道在这个期限内，死在事实上是向我靠近还是远离我。萨特认为，老年人活到年限而死和让我们在青壮年死去有本质的区别。等待前者，是承认生命是一被限制的事业，是选择有限性和在有限性的基础上挑选我们的目的的方法之一；而等待后者，就是等待我的生命成为一项失败的事业。但是需要说的是，死亡总是在这样或那样的一天突然提前出现在等待着它的人们面前。这样，这种等待就是等待的一种欺骗，我们是幸存到这个日子的。但突然的死和另一种死有本质的区别，只是就我们对二者都活着而言的。“从生物学意义上讲，也就是说按宇宙的观点来讲，两种死对于它们的原因和决定它们的因素来说才是完不同的，其中一个的不确定性事实上影响了另一个……人们只能盲目地和自欺地来等待一种老年的死……我们随时都可能在我们完成我们的任务之前死去，或者相反在完成任务之后继续幸存。”（第667页）所以像希腊戏剧家索福格勒斯描写的那样最终和弦式的死亡是很少的。事实上，旋律的休止来源于旋律，为的是赋予旋律以意义。所以，死亡和所有我的可能性的虚无化一样，“应该被看做是本身再也不属于我的诸可能性的一部分了。于是，死并不是我的不再实现在世的在场的可能性，而是在我的诸可能性之外的我的诸可能的一种总是可能的虚无化”（第668页）。基督教的死亡是上帝决定的，而萨特认为，死亡不是上帝也不是我自己决定的，而是由世界的程序决定的。所以，我们甚至不能说死从外面把意义给予生命：意义只能来自主观性。既然死不是在我们的自由的基础上出现的，它只能将全部意义都从生命中去掉。“我是等待着等待的等待。”（第670页）比如一个年轻人在30年的时间里等待成为作家，而他没有天赋和能力，那人们会说这个等待意味着他的自负、荒谬的顽固。但是，如果他只写了一本书，那就是唯一的，是开幕词又是遗嘱，那一切就落人不确定之中了。比如巴尔扎克在《朱安党人》发表之前就死了，那他就只是一个写了几部糟糕作品的小说家。等待就失去了一切意义。对于巴尔扎克，“死永远不是将其意义给予生命的那种东西。相反，它正是原则上把一切意义从生命那里去掉的东西”（第671页）。 想用自杀来躲避这种必然性是徒劳的。作为我的生命的活动，自杀本身要求将来给予它意义。但它是我生命的最后的活动，那就排斥了这个将来，所以这个意义仍然是不确定的。如果我“自杀未遂”，那我后来会不会将自杀判断为懦弱或别的什么结果呢？而这些结果因为是我的谋划的结果，所以只能在我活着的时候才能显现。所以“自杀就是把我的生命沉人荒谬之中的荒谬性”（第671页）。因此，死并不能被看做诸种“可能”那样的“非存在”，也就不是可以实现的“可能性”，而实在是一种我的自由由之爆发的“处境”。“因为，‘自为’总要求一个后来的存在，死在自为的存在中没有任何位置。”（第672页）死是对自由的否定，实际是否定的否定，那它肯定的就是自在的存在。而对于死者的判断就重新组合起来，即所谓的“被重新组合的生命”。比如被忘记的死者，表示的是生者和死者的关系，是“他为的存在”的基本关系的本质结构。“自为”在向其存在涌现时，必然会相对于各种死者采取各种各样的态度，而且通过自己的谋划来决定死者的性质，并通过这种选择来规定自己。这也就是生命的延缓，因为只有我和我的同代人才能决定前一代人之为有什么样的意义。死去，就是被判断为只是通过别人而存在和被判决从他那里得到其意义和胜利的意义本身。（第677页）萨特的短篇小说《墙》十分形象地表现了“死亡”的荒谬性和意义的不确定。共和党人帕勃洛与同伴三人被长枪党人俘虏而判了死刑，他们总是想弄明白即将来临的死的事情到底如何。帕勃洛在敌人面前英勇不屈，心灵受折磨但从容待死。后来帕勃洛偶然中为愚弄敌人说的一句假话，阴差阳错地透露了战友藏身之地，但却意外地逃脱了死亡。他先前的焦虑实际毫无意义：死亡是荒谬的，不是等待来的。这说明人的存在和他可能成为的东西之间存在着一面不可逾越的“墙”。 因此，萨特认为应该得出与海德格尔相反得结论：死远不是固有的可能性，只是一个偶然事实。作为事实，它原则上脱离了我，而一开始就属于我的人为性。死是一种纯粹的事实，和出生一样，从外面来到我们之中，又将我们改造成为外在的。（第679页）生亦荒谬，死亦荒谬，都是外在的。“死完全不是我的存在的本体论结构，至少在作为自为的存在时是这样。正是别人在其存在中才是要死的。死在自为的存在中没有任何地位，自为的存在既不能等待它，也不能实现它，也不能向着它而自我设计。”（第680页）如果没有别人，我永远不会认识这个“死”，自为永远不会遇到它。它是作为限制的处境，但自由永远不会碰到这个限制，只是别处的一种命运，即马尔罗所说的命运。不是像海德格尔所说“死而是自由的”,而是“我是个自由的必死之人”（第681页）。人可以选择自己的存在，但是却不能逃避自己的命运。 在具体分析了这五种处境后，萨特对处境作了总结： l）我是在其他存在者中的一个存在者。我只有从这些不是我的存在出发自我选择才能使它们成为我的对象。这种目的的选择就是对非存在的选择，而在选择过程中能够碰到的障碍和帮助就是所谓的“处境”。 2）处境只相关于给定物向着一个目的的超越而存在。说处境，就是说“在处境中存在的自为被领会的立场”。处境不是主观的，也不是客观的。因为，它不是事物给我们的影响的总合，也不是这些印象的统一，它是事物本身和事物中的我本身。而它在某种意义上讲，是一种在主体完全为介入到一种如此构成的系统中的情况下验证的纯粹给定物。它根据给定物的意义本身（没有意义就没有给定物）反映了自为的“自由”。它完全是主体，也完全是事物。 3）处境中的存在同时考虑到它的此在和它的彼岸存在时定义了人的实在。所以，没有任何一种处境会使自为比在别的处境中更加自由。这并不是柏格森的“内在的自由”，因为那只是使奴隶辨认内在生命和锁链下的心灵的独立性。萨特讲的不是未确定的自由，而是爆发的自由，介入行动的自由，向着一个目的的谋划行动的自由。锁链下的奴隶之所以是自由的，因为他的目的是砸断锁链。锁链的意义在他砸断的目的的照耀下显现。关键是他选择的行动。选择不同，结果不同。每个人只能虚无化一种处境，那就是他自己的处境。处境被一些目的照亮，这些目的只能从它们自己照亮的此在出发而被谋划，因而这处境表现为完全具体的。处境被理解为世界向我们展示的特别的面貌和我们唯一的个人的机遇。萨特举卡夫卡的小说《诉讼》为例来说明。商人去城堡告状，卫士把他挡在门外，他不敢越过这道门，等待着并在等待中死去。死之前，他问：“为何只有我一个应该等待？”卫士答道：“这门是专门为你造的。”其实可以说，每个人都为自己造自己的门，这就是“自为”的情况。每个人都应该冲破这个自造的“门”，介入这个作为“障碍”的“门”，自由选择的行动就是对这个“门”的超越和虚无化。换言之，自由选择的行动造就了“处境”，同时也显现了“自为”的自由的“人为性”。 4）处境，不能被看做一个自由的自由结果或者我所遭受的约束的整体，而是起源于通过它以约束的意义的那种自由的约束的启示。自由谋划了把存在物组织起来的联系，也就作为向着目的的自由谋划被束缚在世界之中。 5）“自为”是时间化，这就意味着它不存在，它向着“非存在”而“自我造就”。处境表现这种人们自愿地从个人中辨认出的实体的恒常性（比如久未谋面的朋友说：“你没有变……”），而个人在许多情况下也正是经验地把处境体验为他自己的。谋划中的自由并不包含任何恒常性，我的永恒介入永远，不断更新。谋划所照亮的一切代表着“自在”的恒常性，正是这种恒常性支持着自为的“存在”。 在自由和处境问题上，萨特和梅洛?庞蒂有所不同。梅洛?庞蒂在《知觉现象学》中提倡一种“为适应环境的一般能力的一种具体的自由’，。他更加关注“具体”，他在萨特的有关“自由和处境”的描述中更多看到的是不能互相还原的两个项。而且他更多注重的是“处境”对“自由”的作用和影响。而萨特声称，自由和具体并不是两个互不相干的项。他从意识与世界和自身的关系出发，以研究意识的本质结构为目的。萨特的自由是行为的自由，没有它，理念的自由就永远只是一个抽象的概念。让松说过：“梅洛?庞蒂描述的是一种伦理的处境，而萨特描述的是处境的伦理化。”这大体上是比较准确的概括，比较明确地说明了萨特和梅洛?庞蒂在自由和处境问题上的倾向和偏重。 3．自由与责任 处境中的存在的描述得出的主要结论就是：人命定是自由的，那他就把整个世界的重量担在肩上，对世界和他本身都有责任。而萨特是在“对一个时间或者一个对象的无可争议的作者的意识”这个意义上使用“责任”的。 这种责任是沉重的。就是说，无论处境显得多么不可忍受，自为都要承担它，因为可以达到我身上的最坏的缺陷和最严重的威胁也只有通过我自己的谋划才可能获得意义。这个绝对的责任不是对外界的接受，而是对我们自由结果的逻辑要求。 另外，我是与来到自身的东西，也就是我碰到的东西相称的。所以，我必须对其结果负责。只要我介入到一种处境中去，介入到行动中去，那个行动、那个处境就成为我的处境，成为我的行动。比如，我参加了一场战争，那这个战争就成为了我的战争，作为处境成为我自由选择的图像，我与之相称。因为是我选择了自己的行动，我其实可以选择自杀、逃跑等摆脱战争，但我却选择了战争，这选择一直延续到战争结束。正如罗曼所说：“在战争中没有无辜的受害者。”就是说，我选择了战争，就是把整个战争担在肩上，我对之没有任何借口逃脱，没有任何后悔。“我是完全自由的，因而我不能与我选择成为其意义的时代分辨开来。我同样对战争负有深重的责任，就如同我本人宣告了这场战争，我不能不将战争并入我的处境之中，我不能不完全介入到我的处境中并在它上面打上我的印记，否则，我就不能存在。我应该是既无悔恨又无遗憾地存在，正如我是没有托词地存在一样，因为从我在存在中涌现起，我就把世界的重量放在我一个人身上，而没有任何东西、任何人能够减轻这重量。”（第691页）所以，萨特把这个问题推到极致：“我对一切都负有责任，除了我的责任本身以外，因为我不是我的存在的基础。因此一切都似乎仍在说明我是被迫负有责任的。我被遗弃在世界中，这不是在我在一个敌对的宇宙里像一块漂在水上的木板那样是被抛弃的和被动的意义下说的，而是相反，这是在我突然发现自己是孤独的、没有救助的、介入一个我对其完全负有责任的世界的意义下说的。”（第691页） 第二章作为和拥有 1．存在的精神分析法 萨特在这一章中考察的是自由的行动的目的问题。人的实在永远是介入到一个基本的自由的计划之中的，但这还不够，应该规定这个自由的计划为了目的在它与存在之间建立起什么类型的关系。 首先，他提出应该预防两个错误：其一是经验心理学的错误——断言个别人是被他的各种欲望定义的，认为欲望是作为人的意识的“内容”在人之中，欲望的意义固有地在欲望本身之中。而萨特认为，这就避开了引起超越的观念。欲望物如何能够寓于我的欲望之中（比如房子、水、女人的身体等）呢？实际上，我的欲望就是对可欲的对象的意识。不应该把欲望当作是居于意识中的一些心理的实体碎片，欲望是在谋划和超越的原始结构中的意识本身。因为意识原则上是对某物的意识‘，第二个错误和第一个有深刻的联系，那就是认为心理学是要完成人们达到经验欲望的具体总体的东西，也就是想通过经验的观察所确立的一堆意向而给人下一个定义。例如，通常对福楼拜的批评，都认为他在少年时代的雄心和力量的双重感情使他总处于狂热，使他转向文学的青春激情……萨特认为这就是把一个青年的复杂性格还原为某种原始欲望，就像化学家把化合物还原为只是单质的联合。这样的分析，是把个别事实当作抽象、普遍的法则交叉而产生的东西，这些法则被分解为典型和抽象的欲望，成为“一般……”被认识的欲望的联合。个别成为普遍模式的交叉。这样，人们只能看到一个巧合的序列，总是互相支持的一些欲望，把握它们的发生是不可能的。（第695页）萨特认为，斯丹达尔和普鲁斯特他们还都没有指出爱情、嫉妒等不能被还原为仅仅是占有一个女子的欲望，但实际上，他们笔下的英雄（比如《红与黑》中的于连）追求的是通过对女人的征服去征服整个世界，这也正是斯丹达尔凝练出来的意义。斯丹达尔因此把爱情显现为在世的存在方式。天主教小说家们则同样在肉欲的爱情中同时看到了向着神的超越，比如唐?磺的“不满足的永恒”,作为“神的空着的位置”的罪孽，都是这样。关键不在于发现“具体”背后的“抽象”，向着神的冲动和向着某个特殊的女子的冲动一样仍然是具体的，关键在于在主题的特殊的、不完全的面貌下发现真正的具体化，这种具体化在内在关系和基本谋划的统一性中，只能是向着存在的冲动，只能是它与自我、世界和他人的原始关系的整体……只能是纯粹个别的和单一的。所以经验心理学解释只能使人返归到不能解释的原始材料。单纯的经验描述只能给我们一些术语，并且使我们面对一些虚假的不可还原的东西。（第699－700页） 萨特认为，他并不是要罗列一些行为、意向和爱好等等，而是要描述它们，辨认它们，并且还要对它们提出疑问。这就是“存在精神分析法”。 存在精神分析法是现象学的方法，这种方法其实用于从本体论到伦理学的转化，具有道德描述的特点，保证这种转化的实现。萨特的人的实在的谋划，是要成为作为自己存在基础的“自为一自在”的欲望，这个“自为一自在”就是存在精神分析法追寻的价值。这就是萨特所说的“上帝”。每个人都在这个“要成为上帝”的“自我造就”的过程中不断地显现出来，存在精神分析法就是要对这些“现象”进行描述，追溯、还原到“存在”中去，也就是从“普遍”过渡到个别。虽然，那个“要成为上帝”的欲望永远不能最终完成（除非人死亡），但它却代表着每一个自由行动所能回溯到的谋划目的。 存在精神分析法的原则：人是一个整体而不是一个集合。因此，他在他的行为的最没有意义和最表面的东西中都完整地表现出来——换言之，没有任何一种人的爱好、习癖和活动不具有揭示性。（第7价页） 存在精神分析法的目的是辨认（揭露）人的经验行为，就是说完全弄清楚它们之中的任何一个所包含着的启示性并把它们用概念确定下来，就是要了解被揭示的自由选择。这实际上表现了萨特的现象学描述的特点。 存在精神分析法的方法是比较：每个人的行为都按它的方式象征着应该公之于众的基本选择，因为任何人的行为都把这种选择掩盖在他的偶然个性的历史机遇之下，正是通过比较这些行为，我们使它们以不同的方式表达出来的唯一启示突现出来。 萨特的存在精神分析法显然受到弗洛伊德精神分析的影响，但萨特对弗氏又有所批评。他的存在精神分析法和弗洛伊德精神分析的有同有异。相同点：首先，两种精神分析都把“心理生活”的所有可观察到的客观表露视做一种象征化关系，保持着心理生活与象征以及真正构成个人的基本、总体的结构之间的关系。其次，两者都认为没有原始的材料——遗传的癖好、个性等。存在精神分析法在人的自由的原始涌现之前一无所知，经验精神分析法认为“个体的原始情感在其历史中是一种原蜡”。性欲在它具体固恋之外什么都不是。再次，二者都认为人的存在是永恒的历史化，并且都力图发现静止不变的材料，更力图考察这种历史化的意义、方向和显示、变化。这是因为二者都关注于在世的人，都要首先分析人的处境才可能设想考问人之所是。比如精神分析法调查所有能找到的诸如信件、证据、私人日记等社会情报，将之作为分析的根据。要重新构成的心理事件不只是纯粹心理事件。这里都涉及具体的“处境”。最后，二者都要探索一种不可能用简单的逻辑定义来解释的处境中的基本态度，这种态度是先于所有逻辑的。经验精神分析法要规定情绪，与情绪联系的意义是多价值的。而存在精神分析法决定的是原始的选择，它面对原始选择和世界，和情结一样是先于逻辑的，而且作为对位置的选择而选择了个人面对逻辑和原则所采取的态度。此外，二者都不认为主体的地位优于或支配那些对他本身的调查，二者都需要一种严格客观的方法，这种方法把反思的材料看成和他人的见证一样的证据。不同点：首先，经验精神分析法规定了不可还原的东西，并且不让它在直观中显现出来。就是说，性欲或权力意志构成了心理一生理学的残余，它本身是不清楚的，而且并不对我们显现为存在之前探索的不可还原的项。它认为实验确立情绪的基础是这种性欲或这种权力意志，实验调查的这些结论完全是偶然的，并没有证实。而存在精神分析法的起始点是选择，这种选择说明了它的原始偶然性，因为选择的偶然性是它的自由的背面。而且因为它是建立在存在的欠缺的基础上，并被设想为存在的基本特性，所以把正当化作为选择而接受下来。但是任何一个结论都同时是完全偶然和理所应当不可还原的，它总是单个的，达不到抽象和一般的项。比如性欲，在主体的外在事实和历史的行动下被区分并具体化为情结，然后具体化为细节的行为。相反，选择总是唯一的，它从一开始就是绝对的具体化。选择就是每个人的实在，对人的实在，存在和自我选择之间没有区别。存在精神分析法不应该对存在的选择的基本情结追溯直至解释它的性欲的抽象化。（第710－711页）“情结是最后选择，它是对存在的选择，并使自己成为这选择。它的出现每次都把它揭示为显然是不可还原的东西……性欲和权力意志在存在精神分析法中既不显现为一些一般的、和所有人共有的特性，也不显现为一些不可还原的东西……性欲与权力意志作为特殊的总体在某些主题那里表明了一种不能互相还原的基本选择……欲望和一般的性欲表明了自为为恢复它的被他人异化了的存在的原始努力。”（第711页）从根本上说，权力意志同样假设了“他为的存在”，对别人的领会和使他被别人拯救的选择。这种态度应该建立在原始选择的基础上，这种选择使人们理解到“自在自为的存在”与“他为的存在”的彻底同化。其次，存在的调查的最后一项应该是一个选择。存在精神分析法不是像精神分析法那样在考察的主体之上再假设一个中心的机械行动。他人对这个中心的任何一个客观描述都不能对我们有用。从一开始，这个处境的中心就归结为还在进行的选择的自为。这就放弃了一切机械因果性，拒绝象征论的一般解释，精神分析法不是建立序列的经验法则，所以不可能构建一个普遍的象征。精神分析法是要每一次都应该根据它考察的特殊情况重新发现一个象征。因为如果存在是整体，事实上就不能想像它能使象征化的基本联系存在。比如像经验精神分析所说的那样，粪便象征着黄金，插针团象征着乳房等等，这样的象征只能是决定论的，是不能正确描述人的真实存在的。这表明，存在精神分析法涉及到个体的甚至经常是不确定的东西。它的方法是个别、即时地应用的，（第710－711页）是不能预料和事先规定的。最后，存在的调查目的是要发现一种选择，而不是一种状态。和弗氏精神分析不一样，存在精神法认为，在所有情况下，它的对象不是被埋在潜意识的黑暗中的材料，而是一种自的和有意识的决定——甚至不是意识的寓客，而是与这种意识本身合二为一。（第712页）萨特认为，弗氏精神分析法的方法比其原则要有价值得多。萨特坚决反对“潜意识”的存在，认为这是自相矛盾的，它使得经验精神分析在存在的道路上半途而废。对象在分析者的表述中会一下子认出自己的形象（即所谓镜像），这使分析者到达自己的目的，从调查过渡到质料。但萨特认为，没有任何东西能使他理解和使用这个见证。如果情结是潜意识的，即符号由于阻碍与意义所指分离，所分析的对象又怎么能承认它呢？潜意识的情结是自己承认自己的吗？固然，心理和意识是有外延的，但是意识到并不等于认识到。所以，经验精神分析可能会得到有意识的东西和潜意识的东西突然重合的模糊形象，但是它却没有手段确定地设想这种重合的手段。也就是说不能获得对其所是的东西的意识，不能获得对那东西的认识。而只有存在精神分析法才能要求作为决定的这个对象的直观。 因此，“存在精神分析法是在严格客观的形式下，旨在阐明每个个人用以自我造就为个人的主观选择，就是说个人用以向自身显示他所是的东西的主观选择的方法。它探索的东西是对存在的选择同时是一个存在，它应该把个别的行为还原为基本的关系，不是性欲或权力意志，而是在这些行为中表现出来的存在，一开始就是被引向对存在领会”（第713页）。萨特是要在经验选择的人的实在之上建立一般的考察。被这种精神分析法研究的行为不只是一些梦、一些隐蔽的活动、一些缠绕不散的顽念和神经官能症，而还是并尤其是清醒的思想、成功的和适宜的活动、风格等等。这种精神分析法还没有发现它的弗洛伊德，充其量人们只能在完成了某些特殊的自传中发现它的预兆。（第714页）萨特在此提出他要对法国文豪福楼拜和斯丹达尔进行存在精神分析。 2．作为和拥有：占有 萨特认为行为和欲望的本体论分析是存在精神分析法的原则。这意味着具体的欲望拥有属于本体论研究范畴的结构，因为每个欲望，不论是吃或睡的欲望还是创造艺术作品的欲望，都表明了整个人的实在。“对人的认识应该是整体性的。”（第714页）经验和部分的认识是毫无用处的。本体论认为，欲望是存在的“欠缺”，它建立在它所欠缺的存在之上。而这个欠缺的存在就是“自在一自为”，也就是“上帝一人”，或者说是“偶然的、理想的自在”。“人的实在就是成为上帝的纯粹努力。对这种努力来说，不存在任何既定的基质，没有任何东西是像这样自己努力着的。而欲望表达了这种努力。”（第7巧页）但是，欲望实际上并不是仅仅相对于自因的自在而定义的，它还同样相关于作为所谓的欲望对象的天然具体的存在者，比如面包、汽车、女子、一个尚未实现而已被定义的对象（艺术品）。占有的欲望对象有物，还有人。欲望一幅画，就意味着想买它，要化归己有；要写书，散步，就是要“作”这本书，“作”这次散步；要打扮就是要“是”漂亮的；自我修养是要“是”有学间的等等。“人的具体存在的三大范畴在它们的原始关系中向我们显现出来：作为（做），拥有，存在（是）。”（第716页） 萨特的“存在精神分析法”是现象学的方法，所以，在这种方法的分析下，作为的欲望是可以还原的。比如削树枝做拐杖，目的是为着拥有这个拐杖，那“作为”（做）就还原为“拥有”的手段。而另一些活动，比如科学探索、体育运动、美学创造等，看起来没有用，但这些“作为”同样是可以还原的，实际上要创作画、剧本、小说、乐曲，都是为着从一开始就是具体的存在。而这种存在只有在我与它建立的创造关系给予我对它的特殊所有权而言才与我有关。它因为我而存在。一方面，我通过一种连续的创造保持理想的东西的存在，它作为永远更新的流溢成为我的理想；另一方面，它完全区别于我自身以便是我的理想而不是我。所以，我的作品对我显现为连续的但凝固在自在中的创造，无限定地带着我的“标记”，无限定地是“我的”思想。艺术作品的特性就是“精神”，这是因为：一方面，它是意义，所以是精神的；另一方面，这种思想永远处于活动之中，就如同是我永远在构造着它，就如同一种精神不懈地设想着它。我与它共存与包含着它的意识和与它的意识相遇的双重关系之中。当我说它是我的思想时，表明的就是这种双重关系。我在自由谋划的行为中追求的是我和非我的综合，用这种方法把文艺作品化归己有，削树枝做拐杖也因此双重地属于我。首先作为使用对象任我安排，就像占有我的衣服和书籍一样占有这个对象，其次是作为我的作品属于我。这都是统一个谋划的统一性。（第717页） 这样，认识就等于是“化归己有”。科学探索只不过是为达到化归己有的努力。发现真理是我的认识，只有在我形成思想时，思想作为对象的意识才显示出来，所以思想以某种方式显现是通过我而保持存在的。是通过我揭示了世界的一种面貌，面貌又是向我揭示的，所以我是创造者又是占有者。而这种活动是双重的，对象是双重地“是”我。因为它是向我揭示的世界，一个在别人中间的我，一个构成我的思想以及他人的精神的我。这种思想又是双重地向我关闭的东西，它是我所不是的存在（当它向我揭示出来的时候），并且它是对一切的思想，是从它显现时起就注定不知其名的思想。所以，“我”和“非我”的这种综合在这里还能用“我的”术语来表示。如前思路，萨特得出这样的结论：“化归己有”就包含着“享用”的观念，而它是包含在发现、揭示这些观念之中的，或可以说是同时发生的。化归己有的所谓“主体”和被化归的“对象”不能分离，是“认识”把二者联系起来。萨特形象地指出：看就是享用，看是使对象失去童贞。未被认识的对象被给定为纯洁的童贞女，还没有“提供出”其秘密，人没有夺去它的秘密，处于无知之中。如若对象没有意识到注视，即没有意识到自己被认识。（第718页）这就像有人窥视一个正在洗浴的女子，这个女子就是未被染指的，也就是未被知晓、未被认识的。古希腊神话中也有这样的故事：猎人阿克狄翁窥视洗浴的猎神狄安娜，被神女发现了，神女很生气，把他变成了雄鹿，立刻就被自己的猎犬吞食了。还有被培根作为“认识”来喻称的希腊神话中的畜牧神“潘”的狩猎，在萨特看来，这种狩猎就是“化归己有”。而且培根，明显地也是从认识论的角度引用这个神话：在神秘主义教益中，“潘”作为形似山羊的森林和牧场之神成为宇宙的普遍性和完整性的抽象概念。那么，认识就是从普遍到个体的过渡。从这个意义上讲，学者就是这样的猎人，他突然发现白色的裸体并以他的注视强奸这个身体。这些都揭示了“阿克狄翁情结”。而这个狩猎成为了阿莉阿尼（又译阿里阿德涅）线，它使萨特发现了化归己有的一种象征，那就是为吃而狩猎。认识就是吃。法国的认识论著作中充斥着“食喻”（吸收、消化、同化等），但萨特指出，这种以“吃”为象征的“化归于我”，其实“对象”并不能像“物”那样被消化和吸收，对象是外在的，就像鸵鸟胃里的石头、鲸鱼胃里的约拿。这些比喻是要说明“被认识的对象，就是作为物的我的思。我在探索中的时候最深的欲望就是这个：把我的思想把握为物并把物把握为我的思想。把如此多样的意向融合在一起的综合关系只能是一种化归己有的关系……认识是拥有所能采取的形式之一”（第720页）。 于是，这就不能不涉及我们前面已经谈到过的“严肃精神”。萨特认为唯物论者们是严肃的，他们首先是从他们的世界出发认识自己并且要改变这个压迫他们的世界。这和他们的唯心论对手们一样为了世界的利益而放弃了人的实在。（第721页）他们是自欺的，把自由的意识藏在心灵深 |
|
|
