|
谢谢大家来听我讲课。先秦诸子是我最近五六年研究的课题，我原来是研究现代文学，研究鲁迅起家，从现代小说一直搞到古代的小说、诗词，还研究少数民族，现在是研究先秦诸子。因为现在的时间比较集中，所以希望能够写出“先秦诸子还原系列”，就是用还原的方法研究诸子的思想是怎么产生的，两千多年来，关于诸子存在着哪些未解之谜，这些谜怎么去破解，等等。现在大家都很关心文化问题，我曾经讲过，文化工程说到底是一种人心工程，要把文、史、哲、宗教贯穿起来，思考中国现在的人文状态、人文精神结构，作为一个新崛起的现代大国，中国应该有什么样的人文气象和人文精神。 科技可以治贫，文化可以治愚，经济上的富裕和精神上的富裕，应该双轨并驰，富而愚，则可能导致一个民族的堕落。春秋战国时期整天打打杀杀，如果没有孔孟老庄，留给后人的记忆就是一群野兽；大唐盛世，“稻米流脂粟米白”，国力强盛，如果没有李杜韩柳，留给后人的记忆，就是一群大胖子。正因为有孔孟老庄、李杜韩柳等文化繁星，中华民族的长空才群星灿烂。 有一个词语大家可能都很熟悉，就是“环肥燕瘦”。说的是唐玄宗的贵妃杨玉环是一个胖美人，汉成帝的皇后赵飞燕是一个瘦美人，为什么汉人喜欢瘦美人，唐人喜欢胖美人？我们一般认为，这是因为审美的方式和标准变化了，但是如果我们从空间上展开这个问题，答案可能就不同。我现在主张文化研究、文学研究，除了时间维度之外，很重要的是还要考虑空间维度。时间是在空间中运行和展开的，没有空间的时间就变成一个游魂野鬼了。为什么赵飞燕是一个瘦美人呢？我们知道有句话叫做“楚王好细腰，宫中多饿死”，就是说楚王喜欢细腰的美人，所以宫中的美人都节食，很多人都饿死了。这到底是怎么回事？我们读先秦史书中的记载，比如《墨子》、《韩非子》、《战国策》的记载，就会发现楚王不仅是好宫中的美人细腰，而且好“士”细腰，就是那些知识分子、大臣们的细腰，所以楚国的臣子都节食，到什么程度呢？要撑着地板才能站起来，扶着墙才能走路。因为楚国的巫风比较盛，国王带着大臣们跳巫风的舞蹈，水桶腰跳起来不好看。现在看楚国的文物，比如说出土的楚国的国画，男的女的都是细腰。我怀疑屈原也是细腰，为什么？读《楚辞》就知道，“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”，就是说他戴着很高的帽子，很长的玉佩或者是很长的剑在腰间摆来摆去，水桶腰怎么摆得动？而且屈原的“芳草美人之喻”很可能跟楚国臣子的女性化有关系，有人说屈原把楚怀王作为他的恋爱对象了，其实“芳草美人”不是同性恋的问题，而是楚国的臣子女性化的问题。“众女嫉余之蛾眉兮”，他把同事们、同僚们说成一群女子，嫉妒我的蛾眉，这不是女性化吗？所以楚风很值得注意。我们看秦始皇兵马俑都是膀大腰圆的，但是到徐州去看楚王墓，那些兵马俑也就一尺多高，但所有的都是细腰的，从后面看都是像女人的腰段，但是转过去有两撇胡子，骑兵、武士、文臣都是细腰。因为汉朝是楚风北上，所以到陕西杨林汉景帝的陵墓去看，那里出土的东西有两个我印象最深，一个是他们陪葬的东西里边有很多陶做的牛、马、猪、狗，狗特别多，而且胖得像猪一样，讲解员说翘着尾巴的是家犬，拖着尾巴的是狼犬，汉朝前期的皇帝、王公贵族都是喜欢吃狗肉的，因为樊哙是屠狗的，他是刘邦的连襟，樊哙的妻子吕须是吕雉的妹妹。另一个就是所有杨林出土的陶佣都是细腰长腿的。所以赵飞燕是个瘦美人就是因为汉朝崇尚楚风。那么唐人为什么喜欢肥胖的女人？因为唐代是“关陇之风”南下，他们是关陇集团，关就是关中，陇就是陇西，就是西北一带游牧民族的风气。比如说李渊的祖父李虎，是北周的开国六柱国之一。李唐王朝的母系几乎都是少数民族，比如说李世民的妻子是长孙氏，就是长孙皇后，他的母亲窦氏是突厥人，他的祖母独孤氏是鲜卑人，所以他们的母系有一半的血统是少数民族。少数民族喜欢的女人是健壮的女人，马背上的民族要逐水草而居，女人要随军而行，而且少数民族的女人是要参政的，跟汉族的女人不一样。唐太宗的长孙皇后生了三个儿子，一个儿子是长子李承乾，就是废太子，一个是三子魏王李泰，唐太宗认为他像自己，对他的待遇超过了太子，所以引起宫廷的变动，还有第九子，就是晋王李治，后来的唐高宗。长孙皇后死后，魏王李泰就在龙门石窟宾阳洞给他母亲造了一个佛身像，我那年去参观，讲解员告诉我说这是长孙皇后，是大方脸，而且脸是鼓出来的，可见她其实是胡人，胡人就是这样一个长相，很健壮。其实武则天也是很健壮的。所以在唐宫里面，杨贵妃必须是个胖美人，她才能够“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色”。 中国是一个地域辽阔，部族种族众多的民族共同体，每一个地域、每一个民族给这个共同体注入的文化的、审美的思想要素都不一样，所以把中华文化做得博大精深、灿烂辉煌。比如说藏族的《格萨尔》，蒙古族的《江格尔》，还有柯尔克孜族的《玛纳斯》等等，这些都是少数民族给中华民族增加的东西，是很了不起的。中华文明是汉族和少数民族共同创造的。 我提出了一个概念，这个概念现在用得很多，叫边缘的活力，就是说少数民族处在边远的地方，它的文化能够保持一定的活力。比如说你坐在主席台上就不如在下面自由、舒服。中原的文化是官方的文化、主流的文化，它在逐渐地模式化、系统化，甚至僵化。少数民族的文化是边缘的文化，是不同的文化板块结合部的文化，是一种带有原始性和混合性的文化，带有野性和强力。这种东西，在中原的文化僵化的时候可以输入一些新鲜的、活泼的东西。当然，汉族影响少数民族是自上而下的，因为少数民族懂得汉文的是达官贵人，只有他们才请得起老师。我们讲少数民族文学都有几个层次，有一些是少数民族人用汉字写出来的文章，但比汉人写得还要好，比如老舍、萧乾、李准这些人；另一种是少数民族人懂汉文，写的是草原文化；还有一种是用少数民族的语言写的诗，比用汉文写得好，因为有些人不懂汉文，祖祖辈辈就是牧民。所以少数民族对汉族的影响是自下而上的，它渗入我们的民间，十几年后影响我们的上层，是这么一个过程。 一、走近诸子 我们讲先秦诸子也有这样一些问题，我们过去都认为诸子出于王官，好像是官方的文化产生了诸子，当然诸子确实接受了官方文献的影响，因为他们要变成一个士人阶层，需要读书，但是诸子有一个很大的贡献就是他们用民间的、民俗的东西，来打破原来周代的王官体制。我们搞文学史就存在这个问题，我们一般都是搞书面的文学史，而不讲口头的文学史，不讲来自民间的文学史，其实这是不行的。人类会写文字只有五千年的历史，而且在古代能够用文字著书立说的人寥寥无几，所以史官文化是很少的一部分。但是人类会说话的历史有多少年呢？根据牛津大学的实验室对人类基因变异的研究表明，人类会说话已经十二万年了，用这个十二万年和五千年对比，好比一个人到了12月20号才会写文字，其他的11个月加10天都是用口耳相传的方法来传授知识。 其实大量的民族记忆、民族想象都是通过口头传授的，比如黄帝的传说，尧舜的传说，大禹治水的传说，这些传说实际上早就存在了，什么时候记录的？我们的疑古学派有时候走进了一个误区，他们认为这些传说是先秦诸子伪造的，而实际上这都是民间的传说，诸子正是利用它们来创造自己的学问。司马迁写《史记》的时候，走了几万里，到处的人都在讲黄帝、尧舜，这就是民间的资源，民族对自己的部族始祖的一种记忆。包括现在的苗族，在苗族的古歌里，讲蚩尤是他们的祖先，他们认为人类文明三祖是炎帝、黄帝、蚩尤。清朝初期康熙年间有一个大学问家叫毛奇龄，他说过一句话，他说不记载的不等于不存在。“六经无髭髯”，髭就是上嘴唇的胡子，髯就是络腮胡子。“六经”里面没有“髭”字和“髯”字，但是中国人的胡子绝不是汉代才长出来的，是你认为有价值的时候才记载的。 《孙子兵法》的作者孙武，《左传》没有记载他，所以疑古的先生都认为孙武是子虚乌有的人，因为吴楚柏举之战有记载的只有三个人，一个是吴王阖闾，一个是伍子胥，一个是吴王的弟弟夫概，而没有孙武。因为孙武是客卿，不是重臣，不像伍子胥是相，是帮助吴王阖闾上台的重臣。官方的文献很可能不记载参谋长或者高级参谋、军事专家，而把功劳都记在国王的身上。但是先秦的兵家文献记载了，《尉缭子》说，有提十万之众，而天下莫敢当者，他是谁呢？是齐桓公；有提七万之众，而天下莫敢当者，是谁呢？是吴起；有提三万之众，而天下莫敢当者，是谁呢？是孙武子。柏举之战，孙武指挥吴国的三万军队对抗楚国的二十万军队，他开始是坐在船上溯淮河西，楚军就张着口袋准备让他钻进来，但他突然中途把船抛掉，直插楚国首都，等楚军回援的时候，再打伏击仗。这种打法，就是孙武的打法。所以我们要关注民间的问题，关注不同文化层次的问题，才能走进诸子。先秦的书，《老子》是最早的，五千字，《孙子兵法》是六千多字，《论语》一万三千字，在当时就是很大的书了，《庄子》是六万六千字，共三十三篇，内篇七篇是庄子做的，外篇十五篇是别人所记的，还有杂篇十一篇是后学所做的，但是这个说法可能还有一些值得讨论的地方。这些书影响了中国，进入了中国人的精神世界，所以我们研究先秦诸子，就是研究自己的DNA。先秦诸子，既是我们思想上的先驱，又是我们精神上的朋友。先驱率先开展思想的原创，朋友则转过身来启发文明的对话。我们面对诸子，应该做的事情，乃是沟通诸子的时代和我们的时代，深入地进行原创的对话，以对话开拓新的原创。 要发现原创和深入对话，其中的关键，是使这些先驱和朋友真正在场。在场的要义，在于还原他们的生命状态和生命过程。 我们要走近诸子、还原诸子，首先要追问：诸子是谁？他们为何把著作写成这个样子？这就是研究诸子的发生学。 比如庄子是谁？这个问题，二千多年就没有弄清楚。司马迁叙述先秦诸子，对庄子只作附传，附在《老子韩非列传》，非常粗略地说：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”蒙地在宋国（河南商丘）的北部，漆园吏就是乡镇里种漆树、造漆料的小作坊的账房先生，恐怕连个股长都够不上。细读《庄子》就会发现，庄子的家世蕴藏着二千年来被忽略了的三个未解之谜： （一）庄子家贫，到了要向监河侯借粟为炊的地步，监河侯推托“将得邑金，将贷子三百金”，庄子就以涸辙之鲋（鲫鱼）作比喻，说“君乃言此，曾不如索我于枯鱼之肆！”他是个连肚子都填不饱的人，那么他著书时“其学无所不窥”的博学何从谈起？当时可是学在官府，施行贵族教育。把官学变为私学的孔子，可没有收过一个弟子叫庄周。 （二）他出任一个小小的漆园吏，职位可能还不比现在的股长，那么他又哪来资格与那些王侯将相对话，而且衣冠不整，神情傲慢？在等级森严的社会，若无相当的身份，恐怕早就受到驱逐或拘押了。 （三）《史记》和《庄子》中，三次记述楚王派使者迎请庄子委以要职，都为庄子不屑一顾。《庄子?秋水篇》载：“庄子钓于濮水（按：此水于春秋时属陈国，楚灭陈而归楚，在楚边境而邻宋），楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾于涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”另一则见于《列御寇篇》：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔（菽），及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”楚国是当时的一流大国，为何到宋国聘请一个小吏而委以重任，而且这个小吏也无何等政治声望或实用的治国本事？人们也许会说，这是“庄子寓言”，不必较真；但是寓言是有底线的，尤其是涉及自己身世的时候，不然，他就是信口蒙人的骗子了。 由于存在以上三个千古未解之谜，我们对庄子的家族身世尚需进行深入的考证，才有可能认识他的文化基因从何而来，为何呈现此种形态。这是我们进行还原研究的根本的入手之处。人们往往忽略了先秦的姓氏制度，与汉代以后存在着根本的差异。假若从上古姓氏制度作进一步考察，庄子家族渊源的信息就可能浮出水面。宋朝郑樵的《通志·氏族略》说：“以谥为氏。……氏乃贵称，故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王，僖氏出于鲁僖公，康氏者卫康叔之后也。”又在“庄氏”一条下作注：“芈姓，楚庄王之后，以谥为氏。楚有大儒曰庄周，六国时尝为蒙漆园吏，著书号《庄子》。齐有庄贾，周有庄辛。”《通志》的作者郑樵，以博学著称，对唐宋以前的文献无所不读，他的考证当然有唐以前文献的根据。回过头来再读《史记》，它又是如何记述楚国庄氏的渊源？庄氏到楚威王时犹有存于楚者，比如《史记·西南夷列传》记载：“楚威王时，使将军庄蹻，将兵循江上略巴蜀黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。”太史公的这一笔，明明白白地印证了楚国庄氏，是以楚庄王谥号作为氏的，可以同楚威王想聘任庄周的记载相参照。因此，庄氏属于楚国贵族。 然而，庄子的年代（约公元前370—前280年）距离楚庄王（公元前613—前591年在位）已经200余年，相隔七八代以上，只能说是楚国相当疏远的公族了。楚庄王作为春秋五霸之一，曾以有鸟在阜，“三年不飞，一飞冲天；三年不鸣，一鸣惊人”的传奇故事驰名。他向北扩张势力，曾破洛水附近的陆浑戎，观兵于周郊，问九鼎大小轻重于周室，是楚国最杰出的政治家。楚庄王的直系后裔，就是楚国国王；旁系后裔到了孙辈，以他的谥号为氏，也是相当光荣的。 既然庄氏乃楚国疏远的贵族，那么又何以居留在宋国的蒙地？此事需从楚威王（公元前339—前329年在位）派使者聘请庄子当卿相入手，往前推五十年左右，看楚国发生何种重大事件，导致庄氏家族的这一支无法在楚国存家安身。五十年左右，是一个时间的关键点，因为超过五十年、甚至一百年，许多历史旧案就会在“新鬼大，故鬼小，先大后小”的过程中，淡出人们的视野。大概四五十年前，也就是在庄子出生前十几年，楚悼王（公元前401—前381年在位）任用吴起变法，“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，“于是南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦”（《史记·吴起列传》），拓展了楚国的实力和国土；吴起改革弊政的重要措施之一，是“令贵人往实广虚之地，皆甚苦之”（《吕氏春秋·贵卒》）。当时楚国的一些疏远公族，可能被充实到新开拓的国土上，甚至降为平民躬耕于野，因而对吴起积怨甚深。等到楚悼王一死，宗室众臣发生暴乱而攻打吴起，追射吴起并射中悼王的尸体。射中国王的尸体，犯的是灭门重罪，因而在楚肃王继位后，“论罪夷宗死者”七十余家。属于疏远公族的庄氏家族可能受到牵连，仓皇避祸，迁居宋国乡野。 通过梳理庄子的家族渊源，我们就获得一把合适而有效的钥匙，真切而深入地解开庄子为何能够接受贵族教育，为何敢对一些诸侯将相开口不逊，为何楚国要请他去当大官，而他又以不愿当牺牲的牛，作为拒绝聘任的理由。同时，一旦进入《庄子》书，我们就感到楚文化的气息扑面而来。《秋水篇》记述，庄子由于遭受故人惠施怀疑他要谋取其梁相的地位，在国中搜查三日三夜，就向惠施讲了一则“猫头鹰怕凤凰抢走死老鼠，对之进行威吓”的辛辣的寓言，其中说道：“南方有鸟，其名为鹓鶵（鸾凤之属），子知之乎？夫鹓鶵发于南海而飞于北海”，庄子家族生于南方，他便自居为“南方有鸟”，而且自拟为楚人崇尚的鸾凤。其家族迁于北方，便说“发于南海而飞于北海”，在鸟由南飞北的叙述中，隐含着庄子家族由楚国至宋国迁徙的踪迹。 庄子笔下的楚国故事有十几个，多有一种悟道的神奇色彩，那可能是他的父母、祖父母告诉他的关于那个失落了的遥远故乡的故事。“月是故乡明”，失落了的那轮故乡月，更是令人心尖儿发颤，激发出无穷的幻想。比如郢匠挥斤的故事，楚国首都的这位匠人是如何练就这份绝技的，庄子未作交代。但是如果与《养生主篇》的庖丁解牛相比较，约略可知他也经过类乎“所见无非牛”、“未尝见全牛”直至不以目视而“以神遇”，因而“以无厚入有间”的游刃有余的修炼进道的过程。此外，《天地篇》中汉阴抱甕丈人的故事，《达生篇》关于驼背老人捕蝉的故事也都是庄子借以论道的，而阴抱甕丈人、驼背老人也都是楚人。 先秦诸子在创造其学说的时候，除了面对非常有限的文字文献系统之外，他们主要的是面对非常丰富多彩的民间口头传统和原始的民风民俗。不了解这一点，我们就会陷入一个文化怪圈，总觉得诸子喜欢假托，或无中生有地造假。以往未见于文字的民风民俗和口头传统，沉积深厚，一旦被诸子著录为文，精彩点化，就令人惊异于闻所未闻，造成巨大的思想学术冲击波。春秋战国之世彪炳千古的思想原创，与此关系深刻。我们知道，庄子丧妻时的“鼓盆而歌”颇受儒者诟病，但这也事出有因，它与楚国的原始民俗存在着深刻微妙的关系。据《明史·循吏列传》：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”这么一句话，就足以使我们把庄子鼓盆而歌，与古老的楚地原始风俗联系起来。对此，清同治五年湖北《长阳县志》卷一可以验证：“丧次擂大鼓唱曲，或一唱众和，或问答古今，皆稗官演义语，谓之打丧鼓、唱丧歌。”这些风俗记载尚多，如湖北有一首《竹枝词》：“家礼亲丧有法程，僧巫那得闹书生。谁家开路添新鬼，一夜丧歌唱到明。”这里的丧礼唱歌，已掺入了佛道宗教因素。此外，贵州、浙江、岭南的少数民族地区，更不乏此类风俗。这种到明清时期犹存楚地的古俗，说明庄子妻死鼓盆而歌出自家族风俗记忆，因为在古中国的习惯中，其他生活方式或可随乡入俗，惟有“丧祭从先祖”，这个惯例是不能随便变更的。根据我的考证，庄子老婆六十岁死，在古时已是长寿，鼓盆而歌，也表达了庄子对老婆长寿而终，感到的安慰。只不过也许庄子流亡异地，家穷，无法邀集亲友或延请巫师击鼓歌舞，只好独自拿起盆子敲打唱歌。 从庄子向惠子阐述为什么“鼓盆而歌”的原因来看，庄子已将古俗哲理化了。在反省人间生死哀乐之中，庄子提炼出一个“气”字，从而把溟溟漠漠之道与活活泼泼之生命，一脉贯通。他认为：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐化为神奇，神奇化为臭腐。”对生死一如的生命链条作了这种大化流行的观察之后，庄子得出结论：“通天下一气耳。圣人故贵一。” （《庄子?知北游篇》）庄子看透了人之生死只不过是天地之气的聚散，通晓了万物皆化的道理，所以，在鼓盆而歌的行为中，便自然蕴含着见证天道运行的仪式。 比较起来，庄子写他的祖籍地楚国，与写他的居留地宋国的态度和手法，存在着巨大的反差。写楚国，他灵感勃发，神思驰骋，心理空间似乎比宇宙空间还要无际无涯；写宋国社会则似乎回到地面，描绘着各色人物的平庸、委琐、狭隘、甚至卑劣。“月是故乡明”的那轮明月，似乎沉落在污浊的水坑中了，需要那只在泥泞里拖着尾巴的乌龟去打捞。宋国本是商人的后代，大概多少懂一点生意经吧，但在庄子的描绘中，他们简直是生意场上的笨伯，脑筋死板而封闭。庄子行文，有时涉笔成趣，随手拿宋国人开涮。《逍遥游篇》有这么一句：“宋人资章甫适诸越，越人短发文身，无所用之。”把殷商时期留下来的士人礼帽（章甫），拿到越国那个断发文身之地去推销，可见宋人做生意不看行情，闭塞到了连蛮夷之地的服装、礼仪习俗与中原不同，都不明白。 地理也能为诸子学说的发生，提供思想形式创造的基地。庄子留居蒙泽湿地，他的文章来自水木丰茂、百物繁滋的湿地林野，携带着湿地林野的物种的多样性，携带着湿地林野文章的清新、奇异和神秘，是文人呼吸着湿地林野空气的适意悟道的写作。庄子寓言写树大多辨析有用无用，写动物则涉及世相百态、道术百端。树木无言，动物有性，它们都是那位蒙泽湿地少年的沉默的、或调皮的朋友。庄子最喜欢的动物似乎是鱼和蝴蝶，往往用之自喻，庄周梦蝶，濠梁观鱼，成了尽传庄生风采的千古佳话。对于猴子，庄子多加捉弄、嘲笑，说它不知礼义法度。猴性活泼而浮躁，总是上当吃亏。人性本能取法猴性，应该有一种万物不足以挠心的定力。庄子认为：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”他是推许“用心若镜”，不取于心猿意马。 虽然对动物有喜欢、有嘲笑，但庄子对之浑无恶意，更多亲切、平等的感情。庄子有一个广阔而繁盛的动物世界，既有鲲鹏、鵷鶵，也有斥鴳、鸠雀；既有虎豹狼狙，也有马牛龟蛇；既有螳螂井蛙，也有蝉蝶豕虱。他似乎喜欢独自漫游山泽林间，自小就因出身流亡家族而缺乏邻居伙伴，因而对林间百物是如此知根知底，知性知情，随手拈来，喻理证道，恰切、灵动而别有一番机趣。这块蒙泽湿地，使庄氏家族获得了避开政治迫害的生存避风港，也使庄子思想获得了一个有大树丰草、有蝴蝶、有鱼、有螳螂、有蜗牛的梦一般的滋生地。 二、还原文化现场 春秋战国时期有两次重要思想家的聚会，一次是春秋晚期，孔子到洛阳向老子问礼，这是启动以后三百年中“百家争鸣”的关键；另一次是战国晚期，韩非和李斯拜荀子为师，这给三百年的“百家争鸣”画上了一个句号。这两次聚会，以往都是争论不休的糊涂账，或者尚未破解的千古之谜。今天只讲后一次聚会。《史记·老子韩非列传》记载韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”。《李斯列传》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿”。那么，韩非、李斯是多大年纪、在什么地方、以什么方式、当了多少年荀子的学生呢？二千年来，人们找不出材料加以证明。战国晚期三大思想巨擘聚首于楚，乃是思想史上大事，有必要恢复它的历史现场。 关键在于考定韩非、李斯拜荀子为师的年代。清理荀子生平，他五十岁在齐襄王时代才游学稷下，“最为老师”，“三为祭酒”，在孟、庄之后已是首屈一指的大家。其间他曾游秦见应侯，不能说他无意于用秦。由此在稷下受谗，为楚春申君聘为兰陵令，时在春申君相楚八年（公元前255年）。荀子在楚又受冷箭，辞楚归赵，再应春申君招请，已是两年后了。此时荀子作《疠怜王》之书，以答谢春申君，见于《战国策·楚策四》，而《韩非子·奸劫弑臣篇》也收录此文。一个令人迷惑不解而长期引起纷争的问题是：此文的著作权属谁？如果考虑到荀、韩之间的师生关系，就有三种可能的解释：一是韩非所作，《战国策》把它误安在荀子的名下；二是韩非抄录老师文稿，而混入自己的存稿中；三是荀子授意门弟子韩非捉刀，而弟子有意保存底稿，留下一个历史痕迹。 仔细比较《楚策》和《奸劫弑臣篇》略有文字差异的《疠怜王》文本，觉得上述第三种解释较为合理。原因有五： 一是《楚策》本比《韩非子》本删去一些芜词，文字更为简洁。而且改动了一些明显带法术家倾向的用语，如：“人主无法术以御其臣，虽年长而美材，大臣犹将得势，擅事主断，而各为其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力，以禁诛于己也”，改成“夫人主年少而矜材，无法术以知奸，则大臣主断国私以禁诛于己也”，改掉了“御其臣”、“得势擅事”等法家惯用词语。 二是《楚策》本在修改《韩非子》本时，增加了“春秋笔法”，把“劫杀死亡之主”、“劫杀死亡之君”中的“杀”字都改作“弑”字，把弑齐庄公之崔杼称“崔子”的四处删去二处，改为直称其名“崔杼”二处。这些都可以看作起草者有法家倾向，改定者为儒家老师，精通“春秋笔法”。 三是文中采用的一些历史事件为荀子熟知，而为《韩非子》它篇未见，当是老师口授，弟子笔录的。比如崔杼弑君的细节，可能记录过详而作了删节；李兑在赵国掌权，围困沙丘百日，饿死主父（赵武灵王），乃荀子青年时代在赵国所知。尤其是淖齿在齐国受到重用，竟把齐闵王的筋挑出悬在庙梁上，使他宿夕而死。此事发生在荀子到稷下之前几年，此前未见史载，也未见于《韩非子》它篇，当是荀子初到稷下所听到的宫廷秘闻。这都是说明此文经过荀子口授。 四是本文用“疠怜王”的谚语作主题，乃是儒家的命题，而非法家的命题。《四部丛刊》影印元至正刊本《战国策》鲍注：“疠（癞也）虽恶疾，犹愈于劫弑，故反怜王。”也就是说，当国王比起生恶疾，还要难受，还要危险。只有儒家想当王者师，才会如此说三道四；法家是王之爪牙，甚至国王“头顶生疮，脚下流脓”，也要当国王的狗皮药膏的。这样的主题岂是崇尚君王权威的韩非所敢说、所能说，实在是老师大儒如荀子，方能出此狂傲之言。 五是《楚策》此文之后，还增加了一篇赋，曰：“宝珍隋珠，不知佩兮。袆布与丝，不知异兮。闾妹子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽为明，以聋为聪，以是为非，以吉为凶。呜呼上天，曷惟其同！”又引《诗》曰：“上天甚神，无自瘵也。”赋为荀子创造的文体，引《诗》述志是荀子常用的手法。因此，当都是荀子改定时所加。 这五条理由可以证得，这篇《疠怜王》的答谢书，是一篇由荀子授意，韩非捉刀，最后由荀子改定的文章。过去有学者想证明《疠怜王》的《韩非子》本与《战国策》本，一真一伪，其实这两个文本都是真的，只是过程中的真，不同层面的真。《韩非子》中的文本，是受意起草时的真，《战国策》的文本，是改定寄出时的真。如果以上的考证可以相信的话，一系列的问题就可以迎刃而解了。荀子由赵经韩，准备到楚都陈郢应春申君招请时，韩非已在荀子门下，时在公元前253年；李斯在六年后，即秦庄襄王卒年（公元前247年），辞别荀子离楚入秦。即是说，韩非、李斯师事荀子，共计六年，公元前253年至前247年。此时荀子六十多岁，韩非四十多岁，李斯二十余岁。他们聚首的地方是在楚国的新都陈郢(今河南省淮阳)，其时楚国首都已迁至东北的陈城（或称陈郢，今河南淮阳县），其地离韩都新郑和李斯故乡上蔡都在二三百里路程之内，交通颇便。 那么，他们师徒相聚的方式何如？李斯年仅二十余，正是从师问学的年龄，较常在荀子身边。这又为《荀子》书中李斯、荀子的问答所证实，李斯进入秦国，也向荀子告别请教。韩非年逾四十，又是韩王之弟，必须常住韩都，经营当官的机会，不然就可能长久被边缘化。他们师生相处的时间并不长，韩非未必常在身边，而且韩非师事荀子时，已经是相当成熟的法术家或思想家，因而荀子对他的影响不是体系性的，而是智慧性。兼且荀子是三晋之儒，异于邹鲁之儒，在稷下十余年浸染了某些黄老及其他学派的学术，他入秦观风俗吏治，交接秦相应侯，似有几分用秦之心，授徒也用帝王之术，这些方面与韩非并不隔膜。 还原历史现场的一个有效办法，就是从文化地理学的角度，考察诸子思想产生的地域文化原因。比如，考察老子思想发生的原因，就应该读一读郦道元《水经注》相关记载，因为该书难能可贵地为后世留下老子故乡的若干历史痕迹。这些历史痕迹中极可值得注意者，一是老子家乡苦县赖乡城、甚至相县县城，都是“其城实中”，或者“卑小实中”，并没有高衙大衢，充其量是一个防御性的大堡垒，这些城乡的边鄙状态可见。二是涡水、谷水在苦县、赖乡穿行盘绕，流水的季节性强，而且流经一些山谷，谷水大概因此得名。三是赖乡城以北有老子庙，再北是李母庙，都临涡水，老子庙东院还有九眼井，水是神圣的。而且老子庙只有李母庙伴随，不见李父的踪影，这是令人怪异的。地方风物透露的这三条信息，潜在地暗示着老子的身世，潜在地影响着老子的思想方式。 我们应该如实地承认老子是不知有父的，多么渊博的学者也无法考证出老子之父。他好像是天生的“老子”，而非“儿子”。但他是知有母的，李母庙就在老子庙的北面。我怀疑，老子出生在一个母系部落，才会如此。唐司马贞《史记索隐》在解释老子“姓李氏”时说：“按：葛玄曰‘李氏所生，因母姓也’。又云‘生而指李树，因以为姓’。”这是母系社会获得姓氏的方式。以往人们把这些话当成神仙家言，认为不足信。但神仙家就要编造自己无父吗？葛玄不是明明被葛洪称为“余从祖仙公”，而且有“洪传玄业”之说，又何必编造呢？而且刘安成仙，还要鸡犬升天，全家都飞升到天上。因此老子有母而不知有父，在神仙家编造和隐瞒上是找不出必然的理由的。 了解这一点，才可能解释何以在先秦诸子中，惟有《老子》带有母性生殖崇拜的意味。历史学家吕思勉、哲学家冯友兰以及一些外国汉学家，都是这样认为。最为明显的例证，是《老子》六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”牝的原始字形是“匕”，作女性生殖器形状，正如牡字去掉“牛”旁，乃男性生殖器形状一样。玄牝之门，即玄深神秘的女性生殖器之门，竟然是天地之根，这不是母性生殖崇拜，又作何解释？而且“牝”字又有孔穴之义，如《礼记·月令》郑玄注，就把接纳门闩的孔穴，叫做“牝”。那么，这个“玄牝”简直就是老子形容的生成天地的无限幽深的“黑洞”了。六十一章又说：“大邦者下流，天下之交，天下之牝（马王堆汉墓帛书甲本作‘天下之牝，天下之交也’）。牝常以静胜牡，以静为下。”这些话都语义双关，从神圣的生殖崇拜，转化出或发挥着致虚守静、以柔克刚的思想。 人们也许会问：春秋晚期中国已进入相当高度的文明进程，难道还存在母系部落吗？上古中国是一个多元共构的、并非都是同步发展的文化共同体，恰恰相反，非均质、非同步是其突出的特点。周室及其分封诸国的中心地区，经济文化比较发达。而远离城邦的边鄙之地，则存在着明显的原始性，中央政权和邦国的力量相当虚薄，依然活跃着许多氏族、部落和部落联盟。在这些边远地区，就很可能存在着母系氏族，或母系氏族的遗风。甚至二十世纪的中国西南部还有母系遗风，那么二三千年前的属于陈楚边远之地的苦县赖乡，又怎么能排除有母系氏族或它的遗存形态，生存在山谷溪流之间呢？值得注意的是，《老子》二十一章，在讲了“道之为物，惟恍惟忽。……窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”之后，特别讲到“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。众甫二字，马王堆帛书甲、乙本均作“众父”，这种用语是否带点群婚制的信息呢？老子是否也因而知有母，而不知有父呢？陈国（河南淮阳市）本是 “太皞之虚”，伏羲女娲的故土，伏羲是他的母亲踩着神的脚印生下来的，至今每年三月还表演伏羲母亲踩着神的脚印的舞蹈，尤其是那里有一种陶器玩具叫做“泥泥狗”，一个、两个、三个直到九个头，胸前都绘有色彩斑斓的女人阴部的图案，非常醒目，是女性生殖崇拜的遗存。 那么，为何又称“谷神”呢？从《水经注》可知，大概与赖乡颇有山谷，谷水出焉有关。那里的初民，也许有谷神信仰。而且溪谷也是“牝”，如《大戴礼·易本命》所说：“丘陵为牡，溪谷为牝。”这就将老子从原始民俗中所汲取的玄牝信仰和溪谷信仰，贯通起来了。谷神也就是玄牝。因而《老子》三十九章以“道生一”的“一”字言道，便如是说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”请注意这一系列得一者的顺序：天，地，神，谷，万物，侯王。这是一系列非常神圣的名字，其中惟“谷”字特别，超出常人的想象，说明“谷神”信仰的神圣性。《老子》书也用了不少“谷”字、“谿”字来论道，比如六十六章：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。” 从“百谷王”的虚怀若谷、海纳百川，讲到不争而莫能与之争，老子把原始信仰转化为无为思想的辩证法思维，理论穿透能力是非常强的。一般而言，无水为谷，有水为谿，在季节性山间小溪中，谷和谿是同一物在不同季节的各异形态。二十八章说：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。……知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”天下谿和天下谷相当，又与百谷王相对应。知雄守雌，以雌为雄，处下不争，归朴复婴，所追求的都是“常德”而不是一日长短。从母性生殖崇拜到谷神信仰，老子所发掘的历史文化资源，在诸子中最称古老和原始，由此他触及宇宙的根本和人生的根本，在宏大的宁静中寻找着此世界生生不息的母体。 陈地的地理风物对老子影响至深者，一是谷，二是水。他自小就在流经赖乡的谷水、涡水上，天真无邪地嬉戏，因而对水性、水德体验极深。《庄子·天下篇》称老聃之学“其动若水，其静若镜，其应若响”，是咀嚼到了老学中的水味道的。《老子》八章说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”这就是老子体验到的水之德。不妨设想，涡水、谷水滋润着童年老子所在的氏族部落的田地林木，流水何尝有侵占田地林木的收获的欲念，它只留下波纹的笑，留下两岸的绿，就向低处毫无留恋地奔流而去了。这就是流水，“善利万物而不争”的流水，老子只能望着它蜿蜒的身影而遥致敬意了。还有水之性，《老子》七十八章说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之克刚，……正言若反。”柔弱胜刚强，是老子最有标志性的发现之一，而最初启发他的莫非水，最好的喻体也莫非水。这个发现既可鼓舞弱者敢于坚持的勇气，又可告诫逞强收敛其锋芒，还可涵养强大者游刃有余的处事谋略，成为各阶层的人们以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的思想源。高深莫测哉，老子智慧，他的发现对中国人心理的渗透和模塑，谁也不应低估。老子从水性中发现了“柔弱胜刚强”，从水德中发现“善利万物而不争”，这和孔子叹逝川，可以并列为对水之哲学的三项杰出的发现。涡水、谷水虽小，它们滋生的哲学却功成而不居地震撼着中国人的心灵。 三、破解千古之谜 由于史料的缺失，以及历代的诠释以崇圣尊经为标准所造成的遮蔽，先秦诸子研究中存在着许多千古之谜。若要破解这些千古之谜，首先须对先秦诸子进行生命的还原，以“还原”来确立“破解”的根本。不管采取何种思维方式，思想的产生，都是社会实践和精神体验的结果。孔子一旦成了圣人，历代的人们尽心竭力地对他进行阐释、开发、涂饰和包装，他的名字就成了公共的文化符号，在相当大的程度上不再属于他本来自己了。因而对孔子的思想言论，要紧的是放在特定的社会历史境遇中，分析其生命的遭际和心理的反应，而不能将之从特定的社会历史境遇中游离出来，孤立地向某个方向作随意的主观引申，普泛化到了不靠谱的程度；也不能百般曲解、回护，为圣人讳，为了制造“句句是真理”而失去实事求是的准则。比如，《论语?阳货篇》孔子的一句话：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”此语在妇女解放和女性主义思潮中，最受诟病。以往注家也有所觉察，就进行回护。其实与其费尽心思地为这句话的正确性作辩护，倒不如考察一下这句话产生的历史境遇。孔子的政治生涯中，两遇女子。一是《论语?微子篇》说的：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”对于此事，《史记?孔子世家》综合先秦文献，进行了演绎，既讲到孔子为政带来“男女别途”，又讲到齐国“女子好者”八十人，在孔子政治生涯造成转折中的负面作用。孔子离鲁途中作歌，指责“彼妇之口”、“彼妇之谒”，而季桓子则感叹“夫子罪我以群婢故也夫！”在如此情境中，发一点“女子与小人”并提的感慨，不也是不会令人意外吗？与其说孔子在抽象地谈论 “女子”，不如说他在批评“好女色”；与其说孔子在孤立地谈论“小人”，不如说他在针砭“近小人”。 再看另一次遭遇女子。《论语?雍也篇》记载孔子离开鲁国而出入于卫国，发生“子见南子”事件。据《吕氏春秋》，孔子是通过卫灵公的宠臣的渠道，见到卫灵公的釐夫人南子：“孔子道弥子瑕见釐夫人。”这一点，与《淮南子?泰族训》、《盐铁论?论儒篇》的材料相仿佛。这个嬖臣弥子瑕，大概就是《史记》所说的南子派使的人。这次拜访却引起子路的误会，害得孔子对天发誓。而卫灵公却没有因此尊敬和重用孔子，只给他一个坐在“次乘”上，跟在自己和南子的车屁股后面的待遇。引得孔子对如此女子、如此小人，大动肝火，痛陈在卫国，“好色”已经压倒了“好德”。并且为此感到羞耻，离开了卫国。在如此情境中，孔子对“女子与小人”作出申斥，又有什么可以大惊小怪呢？当然，孔子身处宗法社会，他建构礼学体系时，难免有男尊女卑的偏向，这也不足为怪，现代人没有必要设想孔子为我们解决了一切问题。奇怪的倒是一些“圣人之徒”竭力否定这些历史情境，似乎要洗去圣人身上的污点，并将他在特殊情境中说的话，加以普泛化，给人吹出一个个“句句真理”的肥皂泡。这反而随着历史进入现代，这些“肥皂泡”破裂，成了人们指责的话柄。只要我们对历史进行有事实根据的还原，就会发现，今人对孔子的一些指责，指向的也许不是本来的孔子，而是圣人之徒加在孔子脸上的涂饰。只有消解这类涂饰和包装，才能如实地分辨孔子的本质和权变、贡献与局限、精华与糟粕、短暂与永恒。我们谈论孔子的力量，才是真实的、而非虚假的力量。 破解千古之谜的重要方法，是从文献处入手，在空白处运思，致力于破解空白的深层意义。这应该看作是我们的哲学的文献学的妙用。我们要尽可能地从文献的蛛丝马迹上，进入先秦诸子的生命本质。在把握多种多样的学科文献材料，包括出土文物文献的材料的基础上，需要交叉使用文化人类学、姓氏学、人文地理学以及考古民族学等等方法，才能够接触到诸子的生命的密码。 四、重绘文化地图 中国幅员广大，各个地域的种族、部族在漫长的历史过程中，积累了丰富多彩的地域文化成果。由于不同地域给诸子注入的文化因素不同，因此诸子家族身世的考定，对于破解诸子的文化基因，具有关键的价值。但这方面的资料短缺，又给我们的考定留下许多难题。《史记·孟子荀卿列传》所附的墨子身世片段，只有二十四个字：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”这里将墨子附于列传中庄子、申不害、韩非之后，年代是明显错乱的，只用二十余字就交代了一个学派领袖的一生，说明风行二百余年的墨子显学，在太史公的时代已衰微到了几乎进入绝学之境。而且《史记》说墨子为“宋大夫”，与《墨子》记载他从不接受爵位，是互相矛盾的；这也不是墨子的里籍，而他的里籍在何处，也未做交待，以致后世至今有关他的里籍争论不休，甚至肝火极旺。 怎样才能厘清墨子的出生地呢？有效的办法不是斤斤计较后人的议论纷纷，而是让墨子自己做出交代。墨子里籍问题，就不说今人争做名人的老乡了，《史记》、《汉书》就没有记个明白，但是“模糊也是一种意义”。高诱注作“鲁人”，是记清楚了，但是缺了一点“模糊”。那就只好请教墨子本人了。墨子对楚王说，“臣乃北方鄙人”，那他就不是楚国人，但是哪国人，他也来了个“模糊”。他“出”曹公子于宋，用一个“出”字介绍自己的弟子到宋国做官；止楚攻宋之后，“过”宋而未被守闾者接纳，那他不是宋人，在宋地无家。他又说，“南有荆、吴之君”，加上吴国，说明他所在北方偏东；“北有齐、晋之君”，那么他所在不是特别靠北，加上一个齐国，说明这不甚靠北的地方偏东；“东方有莒之国”，那么他所在，为莒国正西，也就是鲁国的“南鄙”那些附属小国。墨子在无意中交给我们一个他的家乡的定位系统。鲁国南面存在过有名字可考的小型国家，在春秋战国时期就有二十多个，有的小到只有十几里，或几十里，这些都属于东夷部族。墨子属于草根，出身于百工，也就是泥瓦匠、木匠之类的工匠，因此往往居无定所，游动于东夷部族之间。墨子思想与东夷文化，结有不解之缘。这对于将诸子研究纳入中华民族共同体发生过程中的华夷互动体系，具有本质的价值，可以极大地拓展墨子研究的文化空间。 为什么墨子提倡“节用”、“非乐”，反对“厚葬”呢？因为他是草根，他对他的门徒说，贵族们花天酒地、歌舞荒淫，把许多玉器、陶器、青铜器都埋进坟墓里去了，我们却吃不饱、穿不暖，死了连一张席子裹尸都没有，这个世道还有公平正义可言吗？这对于鼓动民众，是很有效的。群众鼓动起来了，用什么来约束和监督呢？他提倡“天志”和“明鬼”，上天有眼，鬼神监督。学者们翻一翻《左传》等书，发现春秋战国时期已经有“民本思想”，就觉得墨子讲天讲鬼，思想后退了。其不知“民本思想”只是当时精英分子的思想萌芽，广大草根民众还是信天信鬼的，明处对得起天，暗处对得起鬼，这种无所不在的监督，带有很强的心理强制性。墨子提倡“兼爱”和“非攻”，也是站在平民百姓和弱势群体一边的。儒家的仁爱和礼仪，是讲究尊卑等级，亲疏远近，推己及人。一讲尊卑等级，就没有草根平民的份了。所以墨子讲“兼爱”，没有尊卑等级的普遍的爱，大家都是“天之民”，各国不分大小，都是“天之邑”，不能以尊压卑，不能以大欺小。墨子说，他的思想行为，是从大禹那里学来的。大禹的子孙分封在杞国，这时在山东的新泰，离墨子家乡很近。在墨子二十多岁时，被楚国吞并了。贵族、巫师、歌手把大禹故事带到民间，所以墨子提到的大禹故事神神怪怪，非常怪异，非常原始，带有东夷文化色彩。我们破解了墨子的家乡何在，就破解了墨子思想的文化基因从何而来。但是，来自河南中南部的有些人，坚持墨子家乡在他们那里，在感情上难以接受。如果进一步分析先秦文献中墨翟、禽滑釐及其身后的墨家“钜子”的活动轨迹，可以认定，河南中南部是墨家民间结社团体的根据地，或他们止楚攻宋，实行非攻主张的大本营。说句开心话，鲁南鄙诸小国，是墨子的“韶山冲”；河南中南部，是墨子的“井冈山”，井冈山在某种意义上比韶山冲更重要。 近代以来，由于西方科学思潮的启发，《墨辩》声誉鹊起，《大取》、《小取》二篇也列入其中。梁启超有感于胡适的心得，认为墨子十论是“教‘爱’之书”，墨辩六篇是“教‘智’之书，是要发挥人类的理性”。此波愈涌愈烈，以至推崇“一部《墨经》，无论在自然科学哪一个方面，都超过整个希腊，至少等于整个希腊”（ 杨向奎：《关于研究（墨经）的讲话》）考察《墨辩》诸篇的发生，有必要搜索墨子思维方向的一次重大转换，由青壮年时期的满腔激情，到晚年充满悟性和理性的冥思。其转捩点隐藏在汉代邹阳的一句话中：“宋信子罕之计而囚墨翟。” （《史记?鲁仲连邹阳列传》）一次牢狱之灾，是可以促使人对于前此的人生和思想进行反思。墨子六十余岁被囚。人到晚年，激情化作理智，墨子被囚前可能就开始反思自己的学说。被囚中，苦思冥想早年百工众艺，以及日常事例、学理辩论的深层原理。出狱后，再也不能自由出入宋国；至于楚之北境，鲁阳文公受封于白公之乱（公元前479年）其父司马子期殉难前后，当比墨子长二三十岁，此时当已作古，因而也不宜再到其封地。即是说，墨子《经上》、《经下》的构思写作，可能在自宋出狱后，不再能留宋或入楚，唯有返回鲁南鄙故里之时。 从年龄心理学看，人在晚岁，往往津津有味地反刍早年的经验。人在捡拾早年的脚印中，捡拾青春的梦。墨子囚后返乡，旧雨重逢，朝花夕拾，许多当年的得意之事和幼稚笑话又何尝不可作为谈资？不要把草根圣哲看作不食人间烟火。当年能工巧匠师徒相授，不乏绝技和秘诀，窥探这些绝技秘诀背后的原理，也是人生之乐事。因此，百工之技，绳墨之学，融合着民间能工巧匠世代相传的智慧，成了墨子《经》上、下对百科技艺进行思考的切近而稔知的资源。而且百工技艺，也是凿山开渠、治理洪水的大禹所推崇的《周礼·考工记》说：“有虞氏上陶，夏后氏上匠。”墨子之高明，体现在由家常日用、百工之艺，凿空通向科学的通道，绳墨之学的抽象化或数理化延伸就是几何学。这是一种由经验上升为数理的科学主义的智慧。 文化地理学的角度，不仅对于破解诸子文化基因的来源，效果明显；而且对于解释诸子的想象方式和理想追求，也可以得到深入一层的收获。老子有一种“复归于婴儿”的思想，就是返本归真，复归生命的原始。老子“小国寡民”的社会理想，实质上是要复归社会生命之原始。我们再来看一看庄子的理想方式。尽管宋国政治没有接纳庄子，但蒙泽湿地接纳了庄子。《马蹄篇》论“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”，就与这块湿地的原始生态有关。接着这样描写：“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥”，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”。 所谓“至德之世”讲的是社会理想，一如老子讲的“小国寡民”含有老子对童年氏族生活的记忆，庄子对未来理想的构设，也嵌入美好的童年记忆的因子，在山无路、水无桥的蒙泽湿地里，可以同山禽野兽游玩，还可以爬上树枝掏鸟窝，他崇尚的是一种未被社会异化的自然人性。 五、小结 以上讲了先秦诸子研究中四个问题：走近先秦诸子，还原历史现场，破解千古之谜，重绘文化地图。这四个问题是互相关联，融为一体的。走近诸子，就是走近他们所处的历史现场，还原现场才能破解千古之谜，谜团破解了，文化地图自然也就变得清晰起来。反过来，以人文地理学、文化人类学、历史年代学、职官与姓氏、考古与文献等角度重绘文化地图，就可以厘清千古之谜由何产生，就可以还原历史现场，自然也就能够走近先秦诸子。在这四个维度，贯穿着一个核心的思想：还原诸子的生命过程。这一点就与现代文化建设联通起来了。经过这番还原研究，我们就可以用熟悉的、真确的、甚至亲切的姿态，与先秦诸子进行深度的文化对话，追问他们为 我们这个民族注入何种智慧，他们在创立思想时有何种喜怒忧愁，在中华民族数千年发展中他们提供的思想智慧有何种是非得失，在现代大国文化建设上这些古老的思想智慧如何革新重生。有所谓“酒逢知己千杯少，话不投机半句多”，既然经过还原研究，与先秦诸子机锋相投，那就会有说不完的心里话。在人生路上，或者国家发展的进程中，无论风雪雨晴，都有一批高智慧的圣贤时时光临你的心灵，这将是为人在世享受不尽的莫大福分。 （本文根据杨义2011年12月24 日在中央国家机关“强素质，作表率”读书活动2011年第12期主题讲坛上的讲座内容整理）
|
|
|
