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[关键词]庄子；言意关系；言不尽意；得意忘言 先秦诸子著作中，《庄子》一书的语言向以汪洋恣肆见称。书中“寓言十九，重言十七”[1]（《庄子·寓言》。以下凡引《庄子》，只注篇名），“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”[1]（《天下》）自汉魏以降，学者们多从言意关系的角度来理解和阐释《庄子》的“三言”（卮言、重言、寓言），并发展了其“言不尽意”、“得意忘言”的主张。魏晋时期，文学进入“自觉”的时代，“言意之辩”也由此进入文学理论的视野而对其后的古典诗歌、音乐、绘画、文论以及传统文化特色的形成产生了至深至远的影响。 《庄子》是一本论“道”的书，既是哲学也是美学，而把握其内在一致性的关键应当说是对《庄子》中有关言意关系的理解，并且《庄子》一书本身就是一个可以进行多样引申和丰富阐释的开放的空间。基于此，不揣浅陋，谈谈对《庄子》言意关系的一些理解。 一、庄子的“言不尽意”论并非对语言持否定态度 有许多人认为庄子主张“绝言”、“去言”、“忘言”，是对语言持否定和不信任态度，是贬低语言，我认为此说不能成立。 尽管《庄子》中有多处谈及语言问题，但其本意并非刻意去解决认识论或语言学上的语言的限度问题，《庄子》的语言观是在其人生哲学的基础上产生并发展的，是构成其人生哲学的一个组成部分。在庄子思想体系中，言意关系是跟道与物、形与神、实与虚一样，是相对应的概念，所谓“言不尽意”，是有限不能穷尽无限的意思，无限不仅仅指无限大、无限多，也可以有无穷小、无穷细微之意，其极致接近于无。《庄子·秋水篇》中说： “夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故异便，此势之有也。夫精粗者，期于有形者也，无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。” 在这里，精粗，是“期于有形者也”，是“夫精，小之微也”，所以应理解为语言的表述能力和人的心智的感受力在深浅程度上存在差异，“言”可以表达较为粗显的认识，而在表述更为细致微妙的感觉时则会有所局限，至于“不期精粗”的、“无形”的“道”，则是语言所无法表达的。正是在与“道”以及作为道的体现的“意”相对举时，言才“不尽意”，有限不能表达无限。而在最基本的层面上，庄子认为“可以言论者，物之粗也”，言还是可以表达作为对“物之粗”的认识的“意”的，这是对“意”的概念范畴加以限制，而并非否定言。正如庄子并不否定有限，他只是不停地在提醒人们，有限之外还有更为本质、更高境界的“道”的存在。 换一个角度去理解“可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也”这句话，可以明白地看出庄子认为人类的认识是由粗到精、由言及意的，“言者所以在意”，精自粗始，意由言至。从言作为“得意”之工具的层面上，庄子是肯定“言”的。再如“道行之而成，物谓之而然”[1]（《齐物论》），语言的对象是具体存在着的“物”，物既然成为语言的对象，就标志着它已通过语言的规定性而被语言所把握，语言的功能即在于此。至于语言所不能把握的“道”，则是在周行不殆的变化中“展示”，即“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[1]（《知北游》）。《庄子》中的“道”既是遍在的（“道”“无所不在”，“目击而道存”），又是超越的（“视之不见，听之不闻，博之不得”）[2]，因此，“夫道，窅然难言哉。”[1]（《知北游》）这也应算做“知止乎其所不能知，至矣”[1]（《庚桑楚》）。可见，庄子对言的态度应当说是既肯定而又有所保留的。 从庄子与惠施的关系也可从一个侧面了解庄子对言的态度。《庄子·外物篇》中说： “荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？” 由这段话可以看出，“得意忘言”是一种很高的境界。首先“忘言”之人必须先曾“有言”，如果从未有过，也就根本不存在“忘”的问题；其次，所有之“言”必须是能“得意”之言，若比之于荃蹄，即须在大小、形状、牢固程度上适用于“得鱼”、“得兔”才行；再次，“忘言”须先“得意”，尚未得意而先忘言，则注定一无所得，等于是未得鱼兔而先弃荃蹄，决非庄子本意，更不可能是庄子欲“与之言”的“忘言之人”。在以上三项前提之下的“得意忘言”之人，注定不可多得。 《庄子》一书中，多处记载了庄子与惠施的谈话、论辩。惠施是提出“合同异”之著名命题的当时名辩学派的代表性人物，也可算得上中国历史有记载以来最早关注、思索纯粹的语言问题的几个著名人物之一。名辩学派通过把语言和事实相分离，当做纯粹的运思符号并进而把这些符号任意挪移并有意识地违反语言约定俗成的内涵与外延，使得经过变异的语言本身成为哲理思辩的内容。庄子对名辩之学的看法虽与惠施不尽相同，但对“惠施之才”却有不止一次的肯定。《庄子·齐物论》说：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。”指出惠子之才智，几乎是登峰造极的；另据《北齐书·杜弼传》记载，杜弼曾为《庄子·惠施篇》做注，而今本《庄子》并无此篇，故有学者认为《庄子·天下篇》中自“惠施多方，其书五车”以下，或许就是原名《惠施篇》而曾为杜弼所注者[3]。惠施论辩的资料今已多数亡佚，仅存《庄子·天下篇》中所记载与评述的，后人全赖《庄子》一书而得窥惠施之学；《庄子》一书记载了庄子与惠施的多次辩论，比如《逍遥游》、《外物》篇中辩论“有用无用”问题，《秋水》篇中辩论“子非鱼，安知鱼之乐”的问题，都是为人们所熟知的。惠施死后，庄子过惠子之墓，以一则“匠石运斤”的寓言，慨叹“自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！”[1]（《徐无鬼》）可见，庄子所要求的“忘言”之人是从惠施这样对“言”有很深的思索并对使用“言”有很高造诣的人中去找寻的，他所抱憾的是惠施过于关注言辩而不知返，故曰：“惜乎惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反。”[1]（《天下篇》）说到底庄子所推崇的“忘言”不是对“言”的否定和舍弃，而是对“言”的超越，是一种“虽不能至，心向往之”的理想境界。 二、《庄子》中的言、意概念可以做不同层次上的理解 究竟“言尽意”还是“言不尽意”？这听起来很像是为亚洲大专辩论赛而出的辩题，因为不论正方或反方，都可举出使人信服的事例来证明己方论点和驳斥对方论点，并且不论哪一方获胜，都并不能代表己方观点已成定论，而只能说明获胜一方的辩论技巧更高超些而已。魏晋时期玄学兴起时，“言意之辩”也成为热门话题，在先秦儒道言意观的基础上，辩论的双方各执一端，施展辩才，在这个问题上争论不休。这种论辩虽在一定程度上加深了人们对言意关系的认识，对后世的中国美学和艺术产生了深远的影响，但却未能就这一辩题彻底廓清。之所以会在这个问题上如此纠缠不清，原因之一是争论双方对“言”与“意”这两个关键词语的概念界定不清晰，以至于造成两个命题之间不可调和的矛盾对立。事实上，如果借助现代西方新兴的符号学、语义学、心理学的研究成果与术语，深入到语言活动与人类经验的关系这一层面去探讨，就有可能化解这对矛盾并找准其中的症结。 首先，“言不尽意”不是对“言尽意”的否定，因其所关注和理解的“言”、“意”的意义层面有所不同，“言尽意”是指作为人类认识外界事物的符合系统的“言”可以帮助人们确立对外在世界的认识并表达明确、清晰、简单、带有人类共性的经验感受。更准确地说，可以“尽意”也应该“尽意”的“言”，是指日常语言（所尽之“意”为普通的、明确的人类共同经验感受）和科学语言（所尽之“意”为理性的认知内容）；而“言不尽意”则是指“言”不能穷尽“不期精粗”、超乎具体事物、知性认识和理性经验之外的“意”（例如人类深层美感经验），这种不能“尽意”但“意”又不得不借助的“言”是指具有情感功能、富于启发和暗示性、复杂朦胧、“意在言外”的文学语言或曰“诗性语言”。由此可见，“言尽意”和“言不尽意”是可以在各自意义层面上并行不悖的。正如钱钟书先生评论古代文论中的言志派和载道派之“矛盾”时所说的，在中国的旧传统中，“文以载道”、“诗以言志”，是规定不同文体的职能而非概括“文学”的界说，因此看起来针锋相对的两句话，实则水米无干[4]。 再看《庄子》一书中的“言”，可以说有这样三个层面： 一是普通意义上的日常语言和认知性语言，在这一层面上庄子着重强调了“言”的有限性和局限性，如“大言炎炎，小言詹詹”[1]（《齐物论》）、“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也”、“言未始有常”、“言隐于荣华”[1]（《齐物论》）等等；二是文学意义上的诗性语言，这层意义上的“言”在庄子手中表现为“三言”，即卮言、重言、寓言，通过创造性地运用语言的模糊性、歧义性、意象性和暗示性功能来尝试突破“言不尽意”的局限，扩大“言”对“意”的表述深度与广度，这种努力的结果赋予了《庄子》一书以不可抗拒的文本魅力。就像轮扁手中的锥凿，庄子的“三言”“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不亻党，不以角奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”[1]（《天下篇》）在运用语言上达到了得心应手、出神入化的境界；三是指向“道”的本体境界的超越性语言，也即《庄子》一书中所说的“至言”（“至言去言”）、“无言”（言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”），“不言”（“夫大道不称，大辩不言”、“天地有大美而不言”、“知者不言”、“不言则齐”）在这一层面上的“言”，实际上就是指“道”的遍在性，前面说过《庄子》的“道”既是超越的又是遍在的，作为绝对性存在的“道”，是“先验”的存在，是一切存在者之所以存在的可能条件，故“道”不可知，但“道”并不是“超验”的存在，“道”虽不可知，但道“在”，这就是庄子所说的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。“大辩不言”这种无言之“言”是一种内在生气注满的光辉、是“展示”而非平常意义上的“言说”，是人对于澄明之境的自由体验，它类似海德格尔所说的“静之声”，“寂静的钟声”，它“非言非献”，与“道通为一”。 《庄子》一书中“言不尽意”的“意”也包括两层意思，一方面是指感觉的不确定，“意之所随者，不可以言传”[1]《（天道》）；另一方面是指精神的无界限，“名之不能当，称之不能既”、“言之者失其常、名之者离其真”[5]。 另外需要说明的是，《庄子》中不只是“言”、“意”的所指在不同层面上有所不同，“言”、“道”的能指相对而言也都分别有几种，如“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”中的“言”、“议”、“说”，就是不同的能指对应相同的所指；再如“至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”[1]（《知北游》）。所谓“异名同实”，也就是能指异而所指同，故曰“其指一也”。 这种“同名异实”（言与意）和“异名同实”（道与言）的情况在《庄子》一书中同时存在，“异名同实”，可让读者领略到作者高超的语言表达能力和认识到被表述事物的不同侧面的特征，而“同名异实”，则有可能带来理解上的歧义，或使本不矛盾的事情变得似乎不能相容。 《庄子》“言不尽意”说对中国古典美学和艺术的深远影响主要体现为追求以第二层面的“言”（卮言、重言、寓言）去表述“意之所随，不可以言传”的感觉。因为“不可以言传”，所以要表现、体会“言外之意”，要“言有尽而意无穷”，这样的“言”在本质上是“诗性语言”。至此，“言不尽意”已由对语言与人类经验的关系的描述转而变为艺术创作上一种自觉的美学追求。正是这一转变，奠定了中国古典美学与艺术之风貌与特色的基础，甚至在更宽泛的意义上规定并塑造了中国人传统的思维模式和审美情感。 《庄子》提出“言不尽意”和“得意忘言”，都对后世有深刻影响并被历代诗人学者阐释发挥，不过“言不尽意”与“得意忘言”之间尚有不同。“言不尽意”是针对表述者而言，这是每个人尤其是从事文学创作的诗人作家都深有感触和体会的，循着这条线索，后世文人不断总结创作经验，得出欲求达意最好的方法是既诉诸言内，又寄诸言外，充分运用语言的启发性和暗示性，唤起读者的联想，体味那字句之外隽永深长的情思和意趣，以达到言有尽而意无穷的效果。 而“得意忘言”则是针对着接受者来讲的。庄子的“得意忘言”说在王弼的《周易略例·明象》中得到发挥：“夫象者出意者也，言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。”以他看来，只有能忘象的人才是真正得到意的人，只有能忘言的人才是真正得到象的人，“得意在忘象，得象在忘言。”他所谓的“忘”其实是弃执的意思（唐刑涛注曰：“弃执而后得之”），这本是针对汉儒烦琐的章句之学而发的，不过细究起来，从诗的角度看，诗意和神韵，是保存在诗的词语之中的，与说明文的理和谈玄者的道与词语可以分离有所不同。正如钱钟书先生《谈艺录》中所说：“诗藉文字语言，安身立命，成文须如是，为言须如彼，方有文外远神，言表悠韵，斯神斯韵，端赖其文其言。品诗而忘言，欲遗弃迹象以求神，遏密声音以得韵，则犹飞翔而先剪翮，踊跃而不践地，视揠苗助长，凿趾益高，更谬悠矣。……是以玩味一诗言外之致，非流连吟赏此诗之言不可；苟非其言，即无斯致”[2]。钱钟书先生认为“求道之能喻”和“词章之拟象”是不同的，“诗也者，有象之言，依象以成言，舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符也；诗之比喻不离，体示意义之迹也。不即者可以取代，不离者勿容更张”[6]。这就非常清楚地指出了“喻道”之书和“词章”之文的言意关系之不同，而且不仅有针对鉴赏的高论，对创作也有极大的启发。反观《庄子》，应该说既是“喻道”之书，也是一部文学意味极浓的杰作，从悟道的角度去看，倒也不妨“得意忘言”，但若从作品语言实践的艺术化去研究，则不仅不能“忘言”，还应该首先研究一番《庄子》之“言”才行。 [参考文献] [1]庄子〔M〕. [2]钱钟书.谈艺录〔M〕.北京：中华书局，1984.310，412－413. [3]张默生.庄子新释〔M〕.济南：齐鲁书社，1993. [4]钱钟书.七缀集〔M〕.上海：上海古籍出版社，1984. [5]王弼.老子指略〔M〕. [6]钱钟书.管锥编，第1册〔M〕.北京：中华书局，1979.12. 原载：《东岳论丛》2002年第1期 论《庄子》的言意关系 魏泉 [摘 要]在庄子思想体系中，言意关系是跟道与物、形与神、实与虚一样，是相对应的概念。所谓“言不尽意”，是有限不能穷尽无限的意思，无限不仅仅指无限大、无限多，也可以有无穷小、无穷细微之意，其极致接近于无。“得意忘言”是一种很高的境界，庄子所推崇的“忘言”不是对“言”的否定和舍弃，而是对“言”的超越，是一种“虽不能至，心向往之”的理想境界。《庄子》中的言、意概念可以做不同层次上的理解。“言不尽意”是针对表述者而言，“得意忘言”则是针对接受者来讲的。 [关键词]庄子；言意关系；言不尽意；得意忘言 先秦诸子著作中，《庄子》一书的语言向以汪洋恣肆见称。书中“寓言十九，重言十七”[1]（《庄子·寓言》。以下凡引《庄子》，只注篇名），“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”[1]（《天下》）自汉魏以降，学者们多从言意关系的角度来理解和阐释《庄子》的“三言”（卮言、重言、寓言），并发展了其“言不尽意”、“得意忘言”的主张。魏晋时期，文学进入“自觉”的时代，“言意之辩”也由此进入文学理论的视野而对其后的古典诗歌、音乐、绘画、文论以及传统文化特色的形成产生了至深至远的影响。 《庄子》是一本论“道”的书，既是哲学也是美学，而把握其内在一致性的关键应当说是对《庄子》中有关言意关系的理解，并且《庄子》一书本身就是一个可以进行多样引申和丰富阐释的开放的空间。基于此，不揣浅陋，谈谈对《庄子》言意关系的一些理解。 一、庄子的“言不尽意”论并非对语言持否定态度 有许多人认为庄子主张“绝言”、“去言”、“忘言”，是对语言持否定和不信任态度，是贬低语言，我认为此说不能成立。 尽管《庄子》中有多处谈及语言问题，但其本意并非刻意去解决认识论或语言学上的语言的限度问题，《庄子》的语言观是在其人生哲学的基础上产生并发展的，是构成其人生哲学的一个组成部分。在庄子思想体系中，言意关系是跟道与物、形与神、实与虚一样，是相对应的概念，所谓“言不尽意”，是有限不能穷尽无限的意思，无限不仅仅指无限大、无限多，也可以有无穷小、无穷细微之意，其极致接近于无。《庄子·秋水篇》中说： “夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故异便，此势之有也。夫精粗者，期于有形者也，无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。” 在这里，精粗，是“期于有形者也”，是“夫精，小之微也”，所以应理解为语言的表述能力和人的心智的感受力在深浅程度上存在差异，“言”可以表达较为粗显的认识，而在表述更为细致微妙的感觉时则会有所局限，至于“不期精粗”的、“无形”的“道”，则是语言所无法表达的。正是在与“道”以及作为道的体现的“意”相对举时，言才“不尽意”，有限不能表达无限。而在最基本的层面上，庄子认为“可以言论者，物之粗也”，言还是可以表达作为对“物之粗”的认识的“意”的，这是对“意”的概念范畴加以限制，而并非否定言。正如庄子并不否定有限，他只是不停地在提醒人们，有限之外还有更为本质、更高境界的“道”的存在。 换一个角度去理解“可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也”这句话，可以明白地看出庄子认为人类的认识是由粗到精、由言及意的，“言者所以在意”，精自粗始，意由言至。从言作为“得意”之工具的层面上，庄子是肯定“言”的。再如“道行之而成，物谓之而然”[1]（《齐物论》），语言的对象是具体存在着的“物”，物既然成为语言的对象，就标志着它已通过语言的规定性而被语言所把握，语言的功能即在于此。至于语言所不能把握的“道”，则是在周行不殆的变化中“展示”，即“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[1]（《知北游》）。《庄子》中的“道”既是遍在的（“道”“无所不在”，“目击而道存”），又是超越的（“视之不见，听之不闻，博之不得”）[2]，因此，“夫道，窅然难言哉。”[1]（《知北游》）这也应算做“知止乎其所不能知，至矣”[1]（《庚桑楚》）。可见，庄子对言的态度应当说是既肯定而又有所保留的。 从庄子与惠施的关系也可从一个侧面了解庄子对言的态度。《庄子·外物篇》中说： “荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？” 由这段话可以看出，“得意忘言”是一种很高的境界。首先“忘言”之人必须先曾“有言”，如果从未有过，也就根本不存在“忘”的问题；其次，所有之“言”必须是能“得意”之言，若比之于荃蹄，即须在大小、形状、牢固程度上适用于“得鱼”、“得兔”才行；再次，“忘言”须先“得意”，尚未得意而先忘言，则注定一无所得，等于是未得鱼兔而先弃荃蹄，决非庄子本意，更不可能是庄子欲“与之言”的“忘言之人”。在以上三项前提之下的“得意忘言”之人，注定不可多得。 《庄子》一书中，多处记载了庄子与惠施的谈话、论辩。惠施是提出“合同异”之著名命题的当时名辩学派的代表性人物，也可算得上中国历史有记载以来最早关注、思索纯粹的语言问题的几个著名人物之一。名辩学派通过把语言和事实相分离，当做纯粹的运思符号并进而把这些符号任意挪移并有意识地违反语言约定俗成的内涵与外延，使得经过变异的语言本身成为哲理思辩的内容。庄子对名辩之学的看法虽与惠施不尽相同，但对“惠施之才”却有不止一次的肯定。《庄子·齐物论》说：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。”指出惠子之才智，几乎是登峰造极的；另据《北齐书·杜弼传》记载，杜弼曾为《庄子·惠施篇》做注，而今本《庄子》并无此篇，故有学者认为《庄子·天下篇》中自“惠施多方，其书五车”以下，或许就是原名《惠施篇》而曾为杜弼所注者[3]。惠施论辩的资料今已多数亡佚，仅存《庄子·天下篇》中所记载与评述的，后人全赖《庄子》一书而得窥惠施之学；《庄子》一书记载了庄子与惠施的多次辩论，比如《逍遥游》、《外物》篇中辩论“有用无用”问题，《秋水》篇中辩论“子非鱼，安知鱼之乐”的问题，都是为人们所熟知的。惠施死后，庄子过惠子之墓，以一则“匠石运斤”的寓言，慨叹“自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！”[1]（《徐无鬼》）可见，庄子所要求的“忘言”之人是从惠施这样对“言”有很深的思索并对使用“言”有很高造诣的人中去找寻的，他所抱憾的是惠施过于关注言辩而不知返，故曰：“惜乎惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反。”[1]（《天下篇》）说到底庄子所推崇的“忘言”不是对“言”的否定和舍弃，而是对“言”的超越，是一种“虽不能至，心向往之”的理想境界。 二、《庄子》中的言、意概念可以做不同层次上的理解 究竟“言尽意”还是“言不尽意”？这听起来很像是为亚洲大专辩论赛而出的辩题，因为不论正方或反方，都可举出使人信服的事例来证明己方论点和驳斥对方论点，并且不论哪一方获胜，都并不能代表己方观点已成定论，而只能说明获胜一方的辩论技巧更高超些而已。魏晋时期玄学兴起时，“言意之辩”也成为热门话题，在先秦儒道言意观的基础上，辩论的双方各执一端，施展辩才，在这个问题上争论不休。这种论辩虽在一定程度上加深了人们对言意关系的认识，对后世的中国美学和艺术产生了深远的影响，但却未能就这一辩题彻底廓清。之所以会在这个问题上如此纠缠不清，原因之一是争论双方对“言”与“意”这两个关键词语的概念界定不清晰，以至于造成两个命题之间不可调和的矛盾对立。事实上，如果借助现代西方新兴的符号学、语义学、心理学的研究成果与术语，深入到语言活动与人类经验的关系这一层面去探讨，就有可能化解这对矛盾并找准其中的症结。 首先，“言不尽意”不是对“言尽意”的否定，因其所关注和理解的“言”、“意”的意义层面有所不同，“言尽意”是指作为人类认识外界事物的符合系统的“言”可以帮助人们确立对外在世界的认识并表达明确、清晰、简单、带有人类共性的经验感受。更准确地说，可以“尽意”也应该“尽意”的“言”，是指日常语言（所尽之“意”为普通的、明确的人类共同经验感受）和科学语言（所尽之“意”为理性的认知内容）；而“言不尽意”则是指“言”不能穷尽“不期精粗”、超乎具体事物、知性认识和理性经验之外的“意”（例如人类深层美感经验），这种不能“尽意”但“意”又不得不借助的“言”是指具有情感功能、富于启发和暗示性、复杂朦胧、“意在言外”的文学语言或曰“诗性语言”。由此可见，“言尽意”和“言不尽意”是可以在各自意义层面上并行不悖的。正如钱钟书先生评论古代文论中的言志派和载道派之“矛盾”时所说的，在中国的旧传统中，“文以载道”、“诗以言志”，是规定不同文体的职能而非概括“文学”的界说，因此看起来针锋相对的两句话，实则水米无干[4]。 再看《庄子》一书中的“言”，可以说有这样三个层面： 一是普通意义上的日常语言和认知性语言，在这一层面上庄子着重强调了“言”的有限性和局限性，如“大言炎炎，小言詹詹”[1]（《齐物论》）、“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也”、“言未始有常”、“言隐于荣华”[1]（《齐物论》）等等；二是文学意义上的诗性语言，这层意义上的“言”在庄子手中表现为“三言”，即卮言、重言、寓言，通过创造性地运用语言的模糊性、歧义性、意象性和暗示性功能来尝试突破“言不尽意”的局限，扩大“言”对“意”的表述深度与广度，这种努力的结果赋予了《庄子》一书以不可抗拒的文本魅力。就像轮扁手中的锥凿，庄子的“三言”“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不亻党，不以角奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”[1]（《天下篇》）在运用语言上达到了得心应手、出神入化的境界；三是指向“道”的本体境界的超越性语言，也即《庄子》一书中所说的“至言”（“至言去言”）、“无言”（言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”），“不言”（“夫大道不称，大辩不言”、“天地有大美而不言”、“知者不言”、“不言则齐”）在这一层面上的“言”，实际上就是指“道”的遍在性，前面说过《庄子》的“道”既是超越的又是遍在的，作为绝对性存在的“道”，是“先验”的存在，是一切存在者之所以存在的可能条件，故“道”不可知，但“道”并不是“超验”的存在，“道”虽不可知，但道“在”，这就是庄子所说的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。“大辩不言”这种无言之“言”是一种内在生气注满的光辉、是“展示”而非平常意义上的“言说”，是人对于澄明之境的自由体验，它类似海德格尔所说的“静之声”，“寂静的钟声”，它“非言非献”，与“道通为一”。 《庄子》一书中“言不尽意”的“意”也包括两层意思，一方面是指感觉的不确定，“意之所随者，不可以言传”[1]《（天道》）；另一方面是指精神的无界限，“名之不能当，称之不能既”、“言之者失其常、名之者离其真”[5]。 另外需要说明的是，《庄子》中不只是“言”、“意”的所指在不同层面上有所不同，“言”、“道”的能指相对而言也都分别有几种，如“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”中的“言”、“议”、“说”，就是不同的能指对应相同的所指；再如“至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”[1]（《知北游》）。所谓“异名同实”，也就是能指异而所指同，故曰“其指一也”。 这种“同名异实”（言与意）和“异名同实”（道与言）的情况在《庄子》一书中同时存在，“异名同实”，可让读者领略到作者高超的语言表达能力和认识到被表述事物的不同侧面的特征，而“同名异实”，则有可能带来理解上的歧义，或使本不矛盾的事情变得似乎不能相容。 《庄子》“言不尽意”说对中国古典美学和艺术的深远影响主要体现为追求以第二层面的“言”（卮言、重言、寓言）去表述“意之所随，不可以言传”的感觉。因为“不可以言传”，所以要表现、体会“言外之意”，要“言有尽而意无穷”，这样的“言”在本质上是“诗性语言”。至此，“言不尽意”已由对语言与人类经验的关系的描述转而变为艺术创作上一种自觉的美学追求。正是这一转变，奠定了中国古典美学与艺术之风貌与特色的基础，甚至在更宽泛的意义上规定并塑造了中国人传统的思维模式和审美情感。 《庄子》提出“言不尽意”和“得意忘言”，都对后世有深刻影响并被历代诗人学者阐释发挥，不过“言不尽意”与“得意忘言”之间尚有不同。“言不尽意”是针对表述者而言，这是每个人尤其是从事文学创作的诗人作家都深有感触和体会的，循着这条线索，后世文人不断总结创作经验，得出欲求达意最好的方法是既诉诸言内，又寄诸言外，充分运用语言的启发性和暗示性，唤起读者的联想，体味那字句之外隽永深长的情思和意趣，以达到言有尽而意无穷的效果。 而“得意忘言”则是针对着接受者来讲的。庄子的“得意忘言”说在王弼的《周易略例·明象》中得到发挥：“夫象者出意者也，言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。”以他看来，只有能忘象的人才是真正得到意的人，只有能忘言的人才是真正得到象的人，“得意在忘象，得象在忘言。”他所谓的“忘”其实是弃执的意思（唐刑涛注曰：“弃执而后得之”），这本是针对汉儒烦琐的章句之学而发的，不过细究起来，从诗的角度看，诗意和神韵，是保存在诗的词语之中的，与说明文的理和谈玄者的道与词语可以分离有所不同。正如钱钟书先生《谈艺录》中所说：“诗藉文字语言，安身立命，成文须如是，为言须如彼，方有文外远神，言表悠韵，斯神斯韵，端赖其文其言。品诗而忘言，欲遗弃迹象以求神，遏密声音以得韵，则犹飞翔而先剪翮，踊跃而不践地，视揠苗助长，凿趾益高，更谬悠矣。……是以玩味一诗言外之致，非流连吟赏此诗之言不可；苟非其言，即无斯致”[2]。钱钟书先生认为“求道之能喻”和“词章之拟象”是不同的，“诗也者，有象之言，依象以成言，舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符也；诗之比喻不离，体示意义之迹也。不即者可以取代，不离者勿容更张”[6]。这就非常清楚地指出了“喻道”之书和“词章”之文的言意关系之不同，而且不仅有针对鉴赏的高论，对创作也有极大的启发。反观《庄子》，应该说既是“喻道”之书，也是一部文学意味极浓的杰作，从悟道的角度去看，倒也不妨“得意忘言”，但若从作品语言实践的艺术化去研究，则不仅不能“忘言”，还应该首先研究一番《庄子》之“言”才行。 [参考文献] [1]庄子〔M〕. [2]钱钟书.谈艺录〔M〕.北京：中华书局，1984.310，412－413. [3]张默生.庄子新释〔M〕.济南：齐鲁书社，1993. [4]钱钟书.七缀集〔M〕.上海：上海古籍出版社，1984. [5]王弼.老子指略〔M〕. [6]钱钟书.管锥编，第1册〔M〕.北京：中华书局，1979.12. 原载：《东岳论丛》2002年第1期 |
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