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编者按 今年是新文化运动一百周年。对于这段历史的史实与评价，历来众说纷纭。承蒙作者赐稿，今天中华好学者为大家推送北京大学胡军教授关于新文化运动的论文，希望对大家深入思考有所帮助。 中国传统文化与现代化 ——纪念新文化运动100周年 作者：胡军 编辑：中华好学者
一 新文化运动的宗旨在于确认，孔子为代表的儒学虽然在中国历史上有其特定的价值，但是孔子的这一套礼教制度却“在二千年后的今天一文不值”了。 陈独秀等人指出，现代社会的性质已大大不同于中国古代社会。他们是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。 在他们看来，现代社会至少应该具备如下这些要素,而这些要素却是中国传统社会所不具备的。 第一，现代社会必须是法治的社会。这样的社会至少必须具有如下的两个必备之要素：1，宪法是国家的根本大法，是对最高权力的限制。于是，他申说道：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以一族一教一党一派人之作用。”[ 陈独秀：《宪法与孔子》，《陈独秀著作选》，第一卷，第226页。]最高权力之一切举措均须以法律为其唯一的准绳。既然宪法性质如此，所以在陈独秀看来，康有为等人企图奉孔教为国教是违反宪法的。2，法律面前人人平等，绝不应该有尊卑贵贱之分别。三纲五常主张的是阶级尊卑的制度，强调的是片面之义务和不平等之道德。 第二，现代社会必须是不断进步的社会。陈独秀以进化论为武器，说明一切事物都在变化发展的途程之中，道德伦理也是如此。他把进化看作是“宇宙之根本大法”，所以世界上决没有“空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗”，因此不可能存在着一种万古不变的道德伦理的教条。他认为孔子所提倡的道德，所提倡的礼教是封建时代的道德，封建时代的礼教。而现代社会，陈认为，应该是共和时代，所以产生于封建时代、服务于封建时代的孔子之道也就当然不适宜与现代社会了。他说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也”。 第三，现代社会也是以伦理经济的个人独立主义为其必要的基础。陈独秀认为，“现代社会，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济与生产之大则，弃影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”[ 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《陈独秀著作选》，第一卷，第232页。]伦理上的个人独立主义是以经济上的个人独立主义为基础的。而个人独立主义是促进经济发展的动力，这种经济上的个人独立主义应该指的是财产的个人所有。个人独立之财产或私有经济是伦理意义上的个人独立主义主的物质基础。伦理上的独立主义显然是指个人独立之人格。强调个人独立之人格是陈独秀的伦理思想、政治思想的一个重点，是他用来批判孔子礼教的最重要的武器之一。 在孔子的礼教即三纲说中，“人格之个人独立即不完全，财产之个人独立更不相涉”；“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“父兄畜其子弟，子弟养其父兄，《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其产。’”为人子为人妻者，先失个人独立之人格，复无个人独立之财产。 第四，现代社会是建立在人权平等说的基础之上的。陈独秀认为，三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说的实质，非起自两汉、唐、宋之后，应为孔教之根本教义。[ 陈独秀：《宪法与孔教》，《陈独秀著作选》，第一卷，第228页。]三纲五常说别尊卑，明贵贱，尊卑贵贱是一种阶级制度，孔子礼教是宗法封建社会的产物，宗法社会以家族为本位，而不是以个人为本位，因此个人无权利，一家之人，听命家长。在他看来，宗法制度之恶果有四：一曰损失个人独立自为之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性戕贼个人之生命力。 第五，现代社会当然更是民主的社会。在民主社会中主权在民，人民是国家的主人，“国家为人民公产，人类为政治动物”，这就是说，除了拥有经济权利、社会权利之外，人们还应该先天具有政治权利，人民是国家的主人，国家主权在民。于是，陈独秀指出：民主政治“非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趣”。他更进一步说道：民主政治“不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也”。这就是说，民主政治的建立必须以大多数国民是否具有民主政治的意识为转移。世界现在的潮流是“由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治趋于自治政治”。[ 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第一卷，第178页。]在陈独秀看来，中国的将来必须走民主政治的道路。 第六，在现代社会中，科学扮演着越来越重要的角色，起着巨大的作用。陈独秀甚至认为，科学与民主一样是推动世界历史前进的主要的动力。中国要走向现代社会不得不走上科学发展的道路。此处所说的科学含义除通常的意义而外，他尤其注重科学的方法和以科学为基础的人生态度。 陈又从男女平等，男女社会，妇女独立谋生，权利等方面批评了孔子的礼教。 总之，陈认为，孔子学说“于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也”。应该说，陈独秀对现代社会必须具备的要素有比较全面的了解。 大致说来，陈独秀超越了仅仅将西方文化归结为物质文明、制度文明的浅薄看法。因为显然物质文明、制度文明并不具有决定性的作用。那些坚持从文化的外在层面关照中西文化关系的人已经历史地将中国引领上了一条只注重实用技术的路径。他坚持指出，文化的核心应该是人生论。正是基于这样的认识，他创办《新青年》杂志的初衷不是批判现实政治，而在于转变人的道德信念、确立一新的人生论来促进思想或文化的变革，尤其是道德的变革，但是新文化运动前后却不断有人鼓噪尊孔复辟。之所以反复出现这样的历史现象，蔡元培曾有过这样的分析：支持袁世凯称帝的有三种社会势力，一是官僚，二是学究，三是方士。蔡元培对这三种社会势力做了如下的评论。“畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。”，正是因为如此之故，所以尽管袁世凯帝制活动失败，且本人也已死去，但是复辟帝制的活动并未因此而停顿，“而此三社会之流毒”依旧。[ 蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1997年，第二卷，第463页。]所以蔡元培认为，袁世凯的复辟帝制的丑剧在当时有其社会基础。他说道：“中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”[ 蔡元培：《对于送旧迎新二图之感想》，《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1997年，第二卷，第464页。] 新文化运动反对袁世凯等人复辟帝制，强烈批判康有为为袁世凯复辟帝制张目，更要清洗所以不断制造专制帝王的社会的根本恶因。此种恶因既指蔡元培所说的三种社会流毒，更指向容易为历代帝王所利用的儒家思想。正是这样的认识，提醒陈独秀必须在中国大地上积极努力地宣传自由、人权、民主、平等、法制等思想，提高青年之修养，培养国民之人格，改变社会之风俗和道德。 陈独秀对于袁世凯帝制活动的这种深入认识，遂使其十分重视对于一般民众的思想教育的工作，反复指出，伦理的觉悟是吾人最后之觉悟。要使一个思想或灵魂已经腐化的民族重新获得新生，就像让一个已经变坏的人恢复良心一样的困难。只有一场真正的思想革命才能唤醒广大民众，从而使中国社会逐渐地摆脱皇权专制走向民主政治体制。可以说，新文化运动就是这样的一场思想革命。 遗憾的是，这场思想革命的影响只局限在青年学生之中，而没有机会进一步扩展到整个中国的社会大众。特别是蔡元培所提及的那些社会阶层，对于法治、民主政治、科学等现代社会要素不只是相当隔膜的，而是完全无知，其中的大部分又是既得利益者，遂使他们对现代社会抱持顽强的反对态度。 上述的一切表明陈独秀清楚地认识到了中国到底应该向西方文化学习什么，所以主要是由他发动的新文化运动的宗旨就是提倡和确立一种新人生论。从现在看，陈独秀新文化运动提出的目标也并未真正实现。 应该承认，陈独秀的思想革命优先的看法是有着历史的先见之明。不先行思想革命，没有民主、自由、科学、独立、法制、权利、责任等意识的人来从事单纯的经济建设会给社会带来无穷的社会问题，导致产生权与钱结合的变相官僚资本，形成财富分配极不公平现象，加剧社会矛盾，导致生态环境的急剧恶化。当下社会漫延的极端功利化趋势也与单轨的经济发展模式密切相关。 还应该肯定的是，陈独秀当时所提倡的新人生论是正确的，是积极的乐观的，在当时及以后产生过巨大的历史影响，现在仍然可以清晰地感受到这一影响的历史延续性。民主与科学在当代中国仍然具有至高无上的地位，这与新文化运动领袖人物的积极鼓吹宣传是密不可分的。他对现代社会的理解基本上也是正确的。他认为现代社会应该具有的那些因素，如民主、人权、法治、科学、独立的人格等几乎已成为了具有普世性的价值取向。可以说，缺乏或部分地缺乏这些因素的社会都没有资格被称之为现代意义上的社会。 问题在于他对这些现代社会要素尽管有了基本的认识，但仍远远没有深入的研究和系统的表述。新文化运动的领袖人物对于上述要素缺乏系统深入的理论研究实质上影响着后来中国社会的发展。他们没有深刻地认识到，现代社会背后的本质特征。 同时，我们也应该看到陈独秀虽然正确地认识到新人生论是西方文化的核心，但是他却不能够正确的解决中西文化的关系问题，他将中西文化截然对立起来，认为要引进和确立新人生论就必须全盘地颠覆中国传统的文化，尤其是要彻底地推倒儒家思想传统，这就表明他对文化性质的理解存在着一定程度的误解。首先，他没有清楚地意识到，西方的新人生论虽然基本适合于现代社会，但这样的人生论一旦引进中国本土也就必须嫁接在中国传统文化的根茎之上才有可能生存、滋生、繁荣。没有了中国文化固有的实体，任何优秀的文化都是不可能生根开花的。其次，文化本身就是在漫长历史过程中人类的创造，具有客观实在性。人是创造文化的主体，但是人也必然处在一定的文化系统内才有可能从事创造性的活动。任何人都不可能随意脱离自己所处的文化系统。这一道理同样适用于陈独秀。当陈独秀猛烈地抨击中国传统儒家思想的时候，他本人也恰恰生活在这样的传统之中，他的言论方式也带有明显的儒家传统的痕迹。 陈独秀、吴虞等人在《新青年》上所发动的对儒家思想传统的猛烈抨击在客观上激发了儒家思想重新崛起。如梁漱溟就是在《新青年》反孔声浪中异军突起的，感觉自己的使命即是要在新的历史条件下讲明儒家思想的价值及其意义。尽管如此，他也受到了新文化运动的深刻影响。这种影响表现在，首先，他肯定了民主与科学的价值，指出这是中国必须要对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改，要批评地把中国原来态度重新拿出来。他所谓全盘承受就是全盘的西化。在梁漱溟看来，这种全盘承受科学与民主在当时是不可避免的。后来的贺麟也积极提倡儒家思想新开展的途径。 新儒学着力要解决的最为重要的理论问题也是儒学思想与民主、科学之间的关系问题。他们所谓的“内圣”开出“外王”或“返本开新”就是企图说明如何从儒学开辟出一条通向民主、科学的形而下的途径。他们本能地意识到，如果不能够指出一条将传统儒学思想与现代社会的民主、自由、法制、科学、人权等要素融合起来的途径，那么其他的一切努力必将是多余的。无情的是，这一问题似乎现在无论在理论上还是在实践上仍然未得到妥善的解决。 二 新文化运动对儒家思想或孔子的批判是晚清以来中国传统社会结构发生巨大而深刻的现代必然要产生的历史事件，而不仅仅是陈独秀、吴虞、李大钊等人的一厢情愿。从近代向现代社会转变的任何国家的历史都发生过类似对传统思想的深刻而全面的批判。但似乎中国近现代历史发生着要比其他国家更为艰难曲折漫长并痛苦的转变，因为我们的传统文化要嫁接或移植的是源自西方的现代性。 这一历史转变既表现在价值观层面，也表现在中国社会结构的全面深刻的变革方面。 为了能够深入了解新文化运动的意义，我们首先必须懂得中国传统社会的结构。 绝大多数的民族在其早期的历史发展中都经历了“家族、私有经济、国家”这三个不同的先后更迭的历史阶段。家族制度本为原始社会末期父系氏族公社的产物。而私有经济则是在家族经济这个母体中孕育并不断发展起来的。但是，私有经济发展到一定阶段就会毫不留情地冲击家族制度，从最终从根本上摧毁家族制度。正是由于此种原因，世界上绝大多数家族制度因此纷纷瓦解。于是，从家族制度的瓦解过程中逐渐地分化出了一夫一妻制的家庭。原始社会也就随之推出了历史舞台而形成了国家，国家代替了家族。这是世界上绝大多数民族历史所走过的共同道路，也是家族制度在大多数地区遭遇到的共同命运。 中国古代的家族制度却走着一条独特的道路。应该承认，在中国古代的家族制度的母体中也产生出了某种程度的私有经济。但这种私有经济却并没有发展到足以从根本上摧垮家族制度的程度。或者说家族经济极大地限制了私有经济的发展。正是中国古代的家族制度过于强大，使中国古代历史并未走上了一条从家族制度到私有经济再到国家、由国家从根本上代替家族的道路。而是走上了由家族过渡到国家，或者说家族完全进入了国家政权机构之中。因此，国家和家族完全混合在一起。而且由于国家最高统治者为了有效地巩固自己的统治地位，有意识地并且充分地利用了家族制度即分封亲戚和同姓等方法来为自己的国家政权服务。正是由于这样的原因，在中国古代，家族制度非但没有代替国家制度，却在某种程度上，家族制度反而因国家制度而得到极大的加强。于是，国家制度加强了家族制度，而家族制度反过来也巩固了国家制度。家主高居政坛之上，家即国，国即家，家国同构。由家族而进入国家，家族特有的宗法血缘关系因此进入了国家制度之中，并决定着后者的运作。儒家思想正是在这样的背景之下形成的。可以说，儒家思想是中国古代宗法社会的产物，带有宗法血缘的特性。所谓的宗法制就是以父系血缘关系为纽带而建立起来的大、小宗之间的统辖隶属关系，并以宗族形式管理、统辖族人。孔子所向往的周礼实质上就是建立在宗法血缘关系基础之上一整套典章、制度、规矩和礼节。 晚明以降，中国社会的结构经历着重大的变化。尤其是鸦片战争之后，西方文化、经济、军事、政治等的全面入侵，使中国传统的社会结构发生了巨大的变革，出现了二千年来未见的大变局。西方的坚船利炮、声、光、电、化使国人意识到自己的器物不如人。随后又意识到即便我们的行政制度也同样不如人，所以需要进行变法。辛亥革命结束了两千多年的封建制度，这就表明我们的政治制度也是落后的，需要以西方的民主宪政取而代之。新文化运动又进一步使我们认清自己的人生论似乎也有待改进。 其实，在孔子的思想中，虽然维护以宗法血缘为基础的周礼是其主导的方面，但是孔子毕竟还有企图突破宗法关系束缚的思想倾向。然而在儒家思想传统的后期发展中，君臣、夫子、夫妇的关系逐渐变成了绝对片面的关系。汉代的董仲舒就是这种思想的代表。如果说原始儒家反反复复强调的君臣、夫子、夫妇还主要是一种伦理道德的模式，那么到了汉儒手中原始儒家的君臣夫子夫妇大义所形成的“三纲”、“五常”就已经蜕变成了适合封建中央专制权力的意识形态。原始儒家思想与汉儒的思想之间固然有着很大的区别，但是我们决不能因此而否认这两者之间的天然联系。而此种天然联系就是以宗法血缘为其先天的纽带的。汉代以后历代统治者及其思想家们就是以宗法血缘为基础而完成了中国传统社会的制度设计。毋庸讳言，儒家思想在历史上就是与此种社会制度紧密相联的。 问题在于，随着中国传统社会结构的不断变化，儒家思想却没有随之做出相应的调整以适应此种历史变迁。晚明以来，尤其在东南沿海一带的社会结构，发生了巨大的变化。那时虽不断有猛烈批判儒家思想传统的思想者，但社会的主流意识形态却仍然固守有失调整的儒家思想而不变。社会的思想精英却也不重视思想的创新而沉迷于考证训诂音韵之学，认为这才是学问的根本。此种学术思潮一直延续到清末。遂形成中国社会的思想贫血症。返观近五百年来西方国家的思想、政治、文化、科学等方面发生了翻天覆地的变化。以至于西方思想强借其暴力手段汹涌而至时我们竟然全不知如何应对，甚至于以儒家思想为其基础而形成的整套社会制度在西方思想文化的冲击下顿时全盘崩溃。 众所周知，宗法国家的稳定存在主要依赖于如下的几大要素：政治名义上的统一、土地的国有化、劳动者的安于纲常名教、安土重迁。然而在春秋战国之间，周天子已名存实亡，土地私有化也在加剧，劳动者也不再依附于特定的土地。此种社会结构的变化促成了对儒家思想的第一次批判。于是，家族本位转变为家庭本位。宗法制度也发生了变化，战国之后出现了官僚制的政治结构。虽然如此，宗法制并没有完全退出历史舞台，而是作为官僚制的社会基础仍然顽强地在历史和现实中发挥着重要的作用。 如果上述的看法是对的话，那么新文化运动对儒家思想的批判并非一两个先觉者的一厢情愿，而是儒家思想在明代以来有失调整而形成的必然结果。 20世纪以来的中国社会结构发生了全面的质变。儒家思想赖以生成的宗法血缘的家族制度在现代中国社会毫无作用。城市在中国现代社会中的作用完全代替了乡村。而且产业革命率先在城市实现之后已经更大规模地流向农村。产业革命与城市化的结合已经彻底地瓦解了历史上所谓的家族的或家庭的制度，宗法血缘关系不再有任何的社会作用。城市化和产业革命使大量人口冲破了安土重迁的社会习俗而大规模地流向城市或城郊（最近统计这样的流动人口占2.63亿）。政治统一的合法性也不再诉诸于那套陈旧的纲常名教，而是来自于人民的意志和程序的合法性。领导者治理国家虽然要求其有良好的道德品质，但此类道德品质要完全表现在应该如何严格地依法行政。 以上所描述的只是中国现代化进程的一个部分，但是这一部分的变迁也清楚地表明儒家思想传统已经完全地失掉了她曾经依赖的社会土壤。在现代中国社会，以宗法血缘为基础的家族或家庭制度已经完全失去了左右社会的作用。于是，问题就在于，儒家思想传统究竟该如何去应对这一社会结构的全面解体的现实呢？ 三 在西方思想的长期冲击下，我们不得已进入了现代社会，但儒家思想失于一时之应对，处于完全失语的状态。出现此种状态的原因究竟是什么呢？我个人认为，最为根本的原因在于中国传统文化完全缺乏对于理论理性深厚的兴趣与系统明确的研究。 传统儒学所遭遇到的现代困境，究其实质，就是如何从感性经验型的文化过渡到有系统知识体系的理论问题。 我所理解的科学指的是人们对自然、社会和人文现象的有条理的系统的学理性的研究而形成的知识理论体系。在西方，此种知识理论体系的研究历史传统可以上述至《柏拉图的对话集》。也就是说，在西方知识论研究的历史至少有着二千五六百年的历史。但是首先对这些知识加以理性考察的，首先探索其各部分之间的因果关系的，事实上也就是首先创立科学的，应该说是希腊艾奥尼亚（Ionia）的自然哲学家。这种活动中最早也最成功的活动，是把丈量土地的经验规则（大部分是从埃及传来的）变成一门演绎科学——几何学。而创始者相传是米利都的泰勒斯和萨默斯的毕达哥拉斯。三百年后，亚历山大里亚的欧几里得才对古代几何学加以最后的系统化。[参见丹皮尔：《科学史》，商务印书馆，1987年]这段历史回顾告诉我们，是古希腊的学者将传自古埃及的丈量土地的经验规则上升至知识理论体系的。同时其他民族国家的也有着丰富的关于自然、社会等方面的经验内容，却没有能力进一步构成知识理论体系。我们同样注意到的是，知识理论体系在古希腊之后也没有得到任何实用的价值。但是，到了文艺复兴之后，尤其是第一次产业革命之后，知识的社会价值逐渐地为人们充分的认识到了。时至今日，不少未来学家运用大量的历史的和现实的事例表明，发达的国家已经或正在进入知识社会。人类近五百年来的历史也清楚地告诉了我们，没有知识，或者没有能力形成新的知识理论体系的国家或民族是没有希望的，也是不可能有前途的。 是古希腊的思想家们首先形成了学科知识理论体系。而与孟子同时的亚里士多德则进一步开创了分科治学的传统。在历史上，分科治学极大地推进了各个学科的繁荣与发展。仅亚里士多德本人就开创了不少学科，其研究范围涉及到了十几种学科。亚里士多德创设并研究的领域涉及伦理学、政治学、诗学、物理学、形而上学、动物学、植物学、逻辑学、天文、音乐等。（《亚里士多德全集》中文版共十卷，前九卷目录如下：第一卷《工具论》，第二卷《物理学》、《论天》、《论生成和消灭》、《天象学》、《论宇宙》，第三卷《论灵魂》、《论感觉及其对象》、《论记忆》、 《论睡眠》、《论梦》、《论睡眠中的征兆》、《论生命的长短》、《论青年和老年》、《论生和死》、《论呼吸》、《论气息》，第四卷《动物志》，第五卷《论动物部分》、《论动物运动》、《论动物行进》、《论动物生成》，第六卷《论颜色》、《论声音》、《体相学》、《论植物》、《奇闻集》、《机械学》、《论不可分割的线》、《论风的方位和名称》，第七卷《形而上学》，第八卷《尼各马可伦理学》、《大伦理学》、《优台谟伦理学》、《论善与恶》，第九卷《政治学》、《家政学》、《修辞术》、《亚历山大修辞学》、《论诗》、《雅典政制》、《残篇》 ） 。 他们两人不仅研究领域相差甚大，研究方法更是完全不同。如孟子从性善推出仁政。亚里士多德却将伦理的善与国家的善区分开来。个人的善是伦理学研究的对象。国家的善是政治学研究的对象。后来的马基雅维利、马克思·韦伯在这一问题上也与亚里士多德持基本相同的思想立场，认为政治从来都不是以道德为依据的。 其实，亚里士多德与孟子之间最大的不同在于，亚里士多德尤其关注思维学科及其方法论本身的研究，西方逻辑学科就诞生于他的手上。在亚里士多德看来，要著书立说、要论辩，首先要注意的是如何使我们的思维遵循一定的推导的规则。更令人我们感到惊讶的是，亚里士多德已经自觉地将思维的形式与思维的内容严格地区别开来，并制定了严格的三段论推导规则。而孟子则从来不关心此类问题。孟子以好辩而闻名于历史，但他的辩论却没有自觉地遵循一定的思维规则，更无思维科学的指导，而是以其情感和气势取胜。由于缺乏严格的思维规则的指导，孟子的论辩过程经常是自相矛盾的。我们文化在感悟与经验方面有过不少辉煌的成就，但在理论知识方面却没有给与应有的关注。 当然知识在技术产品上的落实，即便在西方也在文艺复兴之后。尤其是产业革命之后，西方才在世界上长期地处于垄断或支配的地位。一般人只看到西方的产业革命的世界性影响，而没有自觉地意识到，工业革命或产业革命背后的科学知识所起的决定性作用。第一次产业革命之后的所有的新产品可以毫不夸张地说都是知识产品，都有系统的新知识作为其基础。科学知识是整个工业化运动的基石。没有自牛顿之后的现代自然科学繁荣与发展，我们根本不可能想象近五百年来的世界历史所发生的一系列的巨大变化。 其实，现代知识的革命性变化不只发生于自然现象研究的领域，在社会科学和人文科学领域内也不断有着类似的变化与发展。在进化论、人类学、心理学、文化学、美学、教育学等及艺术领域内有着重大的知识理论体系的突破。 由于我们的文化传统不重视对科学知识的研究，所以在分科为基础的学科研究上几无所获，结果是在知识理论体系的研究上所能做的也就是人云亦云，完全丢失了话语权。 我们正处在一个以知识为基础不断前进的时代，因此如何将传统儒学思想与现代知识社会结合起来是儒学未来走向必须要解决的问题。这一问题解决得好，儒学就有未来，否则就步履艰难。 儒学思想的研究，绝对不能局限于文本的解读，字句的训诂，典故的考察，而要在儒学思想传统的基础上“接着讲”，要将传统儒学思想与现代知识理论体系结合起来。应该说，这两者之间不会有根本性的冲突。我们要站在儒学思想的基础上，建构出自己关于现代性和现代化的理论体系。 而建构上述知识理论体系的首要条件就是必须尽快培养出极为高超的系统深入的思考能力。我们现行的教育体制不但不能在这方面有所作为，而且似乎简直是反其道而行之，不注重能力的培养，而注重记忆、背诵、模仿等能力的培养。 法治社会、民主政治、产业革命等现代社会要素的基础就是科学知识理论体系。要在科学知识理论体系方面有全面突破是几乎不可能的，但我们要积极努力在某些领域要有所作为。有了属于自己的核心的知识理论体系，我们才有可能拥有专属于自己的核心技术、核心设备、核心人才。否则，我们也只能人云亦云、拾人牙慧。 要在某些学科理论上有所突破，必须加强以分科治学为基础的现代性大学的建设，传统的书院制实质上不符合现代知识理论发展和创新的基本要求。当然，分科治学有其长处，其短处也不在少数。然而克服其缺点的平台只能是在分科治学基础上的学科综合。舍此绝无他路可走。 此外，我们还必须在法治建设、社会建构理论等方面积极努力建构自己的有着传统儒学思想特色的理论体系。
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