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阿甘本：物自体（献给德里达） 中文试译：王立秋（泼先生成员） 本文译自1987年由威斯康辛大学出版社发行的《当代意大利思想》一书，英文译者为朱莉安娜·西萨利（JulianaSchiesari）。在阿甘本与德里达的思想之间，可以说既有相似又有差异，而且这种差异的迹象还特别明显，以至于有人曾以《德里达反阿甘本》为题对之详加论述。阿甘本自己也在其著作《诗节：西方文化中的词与魅影》中针对德里达的文字学和解构思想提出批评。《物自体》这篇文章也是如此（它甚至可以理解为是一篇名为“阿甘本反德里达”的论文，当然，这种“反”也是出自友爱），其中有一个段落，阿甘本提及对一种将物自体之思全然交付给书写的疯狂的不满，即暗指德里达。然而，正如南希所回忆的那样，德里达从未说过任何反对声音的话。这之中，值得我们思考和探索的余地异常地大，以至于我们几乎可以说，在中文的语境之中，这个地带甚至还没有被开辟出来。由于原文附有大量的希腊文，为了方便浏览，此处已尽可能删除。查看更多希腊文，请点击“阅读原文”。封面图片为柏拉图和亚里士多德。 “物自体”这个表达，是在柏拉图第七封信——这个文本在西方哲学史上的重要地位远还没有完全确立——中所谓哲学离题的开端出现的。自从本特利（Bentley）开始怀疑古代书信是否伪作以来，1783年迈纳尔斯（Meiners）首先发难，继而，卡斯滕（Karsten）和亚斯特（Ast）也声称柏拉图的书简均属伪作。这些书简，在此之前一直被认为是柏拉图著作整体的一个部分，现在，却逐渐被人们从哲学史中删去，也正是在这个时候，哲学史前所未有地激情而活跃。当到了我们时代，这一趋势开始反转的时候，为数更多、水准更高的评论家们断言，这些书信是真实的（至少是我们这里感兴趣的那种真实性），由此，开始关注这些书简本身的哲学家和学者不得不把一个世纪以来对这些信件的孤立纳入考虑范围。在这段时间中失去的，是与文本和后续哲学传统之间的鲜活的关联：比如说，富有密集哲学补说的第七封信，现在自我呈现为一座孤峰，其艰苦的攀登因那些几乎不可克服的障碍而越发复杂。自然，这也是真的：长期的孤立把这封信——就像大海在艾莉尔（Ariel）歌声中改变阿隆索（Alonso）的身体那样——变成了某种富裕而又奇怪的东西。也正是因此，以柏拉图其他伟大文本不允许的那种新鲜感来面对这封信才是可能的。 这封信的情节众所周知：已是七十岁老者的柏拉图为狄翁的友人回忆他与狄奥尼修斯的相遇，以及他在西西里政治努力失败的经历。让我们感兴趣的是，柏拉图对狄翁的朋友们讲述了他的第三次西西里之旅。在僭主持续的压力下，长期为叙拉古所诱的柏拉图，决定即刻赴约以测试狄奥尼修斯所谓成为哲学家欲望的真诚性。“在这种情况下，有一种断定真理的方式——与在野的状态相反”，他写道，“这种情况下人们能够真正地接近暴君，尤其，是那些塞满了二手观念的暴君——我感觉，一旦我抵达（叙拉古），与狄奥尼修斯的际遇便大约如此。”（340b 3-7）。注：第七封信，载《柏拉图：对话集》。本文对这封信的其他引用以及对这些对话段落的引用，将以段落编号的方式加以标注。译文根据阿甘本本人对希腊语的解读有所修正。跟这样的人在一起，他继续写道，人们应该即刻展示事物的全貌，而无论这么做有多费力。因此，倘若听话的人真的是一个哲学家并能够胜任的话，他就会认为自己听到的，是一条关于非凡道路的言论，必须立刻踏上这条道路；他还会进一步认为，除此之外的别样生活将是不可能的。然而，对那些并非哲学家却只有虚饰哲学外表的人来说，就像人们在阳光下晒出的棕褐外表一样，一旦他们看清这件事要求的承诺有多大时，他们就会认为，这项任务太过艰巨；在这种情况下，他们会说服自己已经获得了足够的知识，没有必要进行更加深入的探究。“因此”，柏拉图写道： 我告诉狄奥尼修斯我对哲学思考的一切，当然，我并没有为他详尽地解释我的全部学说，狄奥尼修斯也没要求我这么做，因为他假装自己已经知道许多最重要的观点并通过他得自他人的二手阐释而深谙于这些观点。我也听说，他自那时起在我指导他的那些问题上所写的东西，让人读起来就像他根本没有听我谈论过这些话题，仿佛这些东西本来就是他自己的学说似的。对此我一无所知。但我知道，其他人也写作谈论这些相同的问题，但他们却不能真正认识自己所谈论的。无论如何，对所有那些已经或可能以一种对这些问题的知识——对此我献出了我的思想——的断言来写作的人，我都可作此声明，而无论他们假装对此知识有多熟悉，也不管他们的知识是得自我的传授还是来自于他者或者是他们自己的发现。在我看来，这样的作家，对此事根本就一无所知。”（341a 7-c4） 正是在这个节点处，“物自体”这个表述出现了：这是一个如此确定的表达，就像哲学自身任务的象征。两千年后，在康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔那里，像口口相传的暗语一样，我们还能找到这一表述。“在此问题上，我当然什么也没写，以后也不会这么做。事实上，无论以何种方式，它都不是——就像在其他学科中那样——可说的，但是，在长期密切陪从和亲密陪伴物自体之后，突然，就像火焰中喷发出来的火花那样，它在灵魂中诞生并且直到现在，一直滋养着自身”（341c4-d2）。 这段话被引用了无数次——既被用来支撑柏拉图思想的秘密阐释，也被当作不成文的柏拉图学说无可辩驳的文献依据：作为值得尊敬的遗产，被我们文化传递了数个世纪的《对话录》，在这个意义上说，与柏拉图关心的那些东西几乎没有关系；他的关注将被保存在一种独特的口述传统之中。这里我们的兴趣点还不是对此问题提出异议——当然这也是一个重要的问题——而更多地是试图询问自己，占据柏拉图思想的、狄奥尼修斯错误地自认为理解的物自体可能是什么。思想这件事到底是什么？ 对此问题的回答只可能来自于对后续篇章专注的阅读，在后文中，柏拉图把它定义为“一种传言与消遣”(344d 3)，同时，也是“一种真实的话语，我之前就已经说过，但看起来在这里还需加以重申”（342a 3-7）。因此，一种意图与自己的“事物”达成协议的思考，必须总是把自身作为这种“过度迷思”的阐释的对立面。那么，让我们来试着读这段话： 对每个实体来说，关于它的知识必然来自于三种东西；知识本身是第四种，我们必须把可知的和真正存在的东西作为第五种单列出来。第一是名字，第二，是定义性的话语，第三，是意象，第四，是科学。就特定的例子来说，如果我们想要理解我刚才说的这些东西，那么，我们就必须以同样的方式把理论应用于每一个对象客体。比如说，有一个叫做圆的东西，它的名字就是我刚刚说出的那个词。居于第二位的，是它的逻各斯，由名词和动词的表达组成。譬如，名为圆或圆周或圆圈的东西的定义如下：末端到中心等距。第三是在被画出、抹除在车床上加工生产又被摧毁——这些过程并不影响圆本身——的那种东西，对这种东西来说，一切其他事物都与之相关，因为它与这些事物相异。第四是知识和υο??，以及关于知识和υο??的真实意见；所有这些我们都必须确定为额外的另一种东西，它既不能在音响也不能在形体，而只能在灵魂中被找到；由此，它显然在本质上与圆本身和上面提到的那三种东西相异。所有这四者之中，nous（深意）在亲缘性和相似性上与第五者最为相近，其他几种则与之远离。对形状与外表，笔直与弯曲，对一切人造和自然的身体，对火与水及其他类似物，对一切生物，对一切特征的品质，对一切造物，一切激情来说，亦是如此。因为如果在这些情况中的任何一种情况下，一个人不知道如何抓住前四者，那么，他就不可能完全获得对第五者的理解。而且，前四者在说明自身存在的时候，因语言的缺陷，也同样阐明了那种独特的品质。因此一个有才智的人，不会大胆到把这些理性已对之加以深思的事物诉诸语言，尤其不会诉诸那种固定不变的话语，这种固定不变的话语，就是用书写符号来对事物加以表达时人们所面临的那种情况”（342a 8-343a 3）。 在这，让我们稍作停留，歇一口气。在这构成柏拉图理念理论最后一次也是最大规模一次明示的绝妙补说之前，我们可以对上个世纪由加诸柏拉图书简上的关于伪作的质疑所造成的哲学史损害加以测量。这里，我的意图不在于攀登这座巅峰。然而，就现在而言，出于测量者攀登的困难，为据邻近海拔对之加以定位而尝试在山坡上建立第一座营地，无疑是可能的。 我们能作的第一个思考（帕斯格利已作此思考）与第七封信——根据对柏拉图的神秘阐释——归于物自体的那种不可说状况有关。就其从语境中清晰地道出物自体并非某种绝对超越语言、与语言毫无关系的东西而言，这个主张再合适不过了。柏拉图明白无误地确认“一个人不知道如何抓住前四者”（回想一下，其中包含名字和逻各斯）“那么，他就不可能完全获得对第五者的理解”。在该信的另一个重要段落中，柏拉图写道，关于物自体的知识在“令一个名字、言辞、知觉与另一个名字、言辞、知觉摩擦，并借助无嫉妒之心的问答，在与人为善的辩论中仔细审查这些东西之后”（344b 4-7），就会突然亮堂起来。 事实证明，这些明确的主张，与柏拉图对话录在理念与语言之间建立的紧密联系完美地相契。当苏格拉底在《斐多篇》中论述理念论的起源时，他说：“我决定我必须求助于理性的言辞，用这些言辞来尝试探究事物的真理”（99e 4-6）；在其他地方，他表示了对言辞（诸恶中的最坏者）的厌恶（89d 2）——厌恶议论——同时也表明，语言的消失就是哲学本身的丧失（《智者篇》[Soph.] 260a 6-7），然而，在《巴门尼德篇》中，理念却被定义为“最大限度上可为逻各斯所负载之物”(135e 3)。亚里士多德不也在《形而上学》的开头，在他对柏拉图思想的历史重建中证实，理念论生于σκ?ψι??υ το?? λ?γοι?，出自于对话语的探究么？(987b 33) 因此，物自体，在语言中有其显赫的位置，即使是在语言，就像柏拉图说的那样，因其缺陷毫无疑问地不与物自体完美相符的情况下。我们可以说，甚至带着明显的悖谬说，尽管物自体在某种程度上超越语言，但它也只在语言中，只有凭借语言，才是可能的——某种程度上说，它是语言之物。因此，在柏拉图说占据其思想的事物无论以何种方式——就像遵循其他μαυ?ματα那样——都不可说的时候，把重点放在后半句话上是有益于理解的：它不像在其他学科里那样是可说的，但它也不是，出于那个原因，完全不可说的。 正如柏拉图不厌其烦地不断重复那样，反对把物自体托付给书面语言的原因出自伦理而非逻辑。柏拉图的神秘主义——如果存在的话——与一切真正的神秘主义一样，深刻地牵涉在语言和理性的言辞之中。 在作出这个初步的思考之后，让我们继续对为这段离题的话所包含的目录作切近的检视。前四者的辨识并不会带来太多的困难：名字，定义性的话语，意象（这里指的是可感的对象客体）以及，最后，通过这三者实现的理解。名词（Onoma，语言的命名），名字，用现代的术语来说（归根到底在斯多噶的逻辑中还是一样的），就是能指；逻各斯，则是所指或实质上的指示物。注：事实上，安提司泰尼(Anthistenes)之前就已经提出了Onoma和Logos之间的区别——古代人认为如此重要以至于他们把这个发现归在了柏拉图本人名下——他坚持第一元素(简单的实体)不具备逻各斯而只有名字（参见《泰阿泰德篇》[Theat]. 201e-202b：“第一元素无有逻各斯。每个元素，自身在自身之上，只能被命名，在此之外添加任何东西都是不可能的。”）。意象则是外延的意义或事实的指示物。 这些术语为我们所熟知，尽管人们不应该忘记，只是在智者和柏拉图那里，关于语言的思考才得以开始，正是这些思考，才导致了斯多噶学派和希腊学派精确逻辑语法的建构。就像《法律篇》第十书和《智者篇》结尾部分中那样，柏拉图，于我们这封书信中，在与知识的关系中详细讲解了一种语言的意指理论。自然，困难也始于第五实体，它把一种新元素引入意指理论。让我们来回顾这些段落：“对每个实体来说，关于它的知识必然来自于三种东西；知识本身是第四种，我们必须把可知的和真正存在的东西作为第五种单列出来。”看起来，这里的第五种应该被理解为与这段话开头说的，“对于每个实体来说有三种……”中的那种实体相同的实体。那么，物自体将只是作为知识对象的事物。结果是，随之而生的东西将成为柏拉图主义——其在理念中看到理念某种无用的复制性质——阐释（亚里士多德处已有此动作）的限制。而且，结果证明，列举成了循环，因为被列在第五个位置的东西，实际上就是起初被命名为整个话语之起点的东西。 这里能够帮助我们的也许是把注意力放到文献学的细节之上，正如沃伯格（Warburg）常说的那样，上帝喜欢把自己隐藏在细节之中。希腊文文本——我们读的是现代版（伯内特[Burnett]的版本是一切后来版本的范本，但更为晚近的例本还有苏伊雷[Souilhé]的版本）——谈到了这点，“我们必须把可知的和真正存在的东西作为第五种单列出来”。但其对于这两位学者所依赖的两个版本，即Parisinus Graecus 1807和Vaticanus Graecus 1，却给出了一种不同的解读：与δε??（thatwhich）相反，文中用的是δι?，即“通过……（through which）”。回到这两大古本的阅读，或者更好地写下δι?，译文就变成了：“我们必须把这种东西——通过它（上述实体中的任何一个）才是可知而真正存在的——作为第五种单列出来。”注：现代学者中，只有安德里亚(Andreae)在他1923年关于柏拉图书简的研究（《语文学家》[Philologus], 78, p.34 sq.）中回到了古本的阅读。在页边的注解中，二十世纪的版本，作为勘误或更确切地说作为一个变体，标出了δε??，对此，现代编者选择予以保留。马西里奥·斐齐诺（Marsilio Ficino）在把柏拉图著作译成拉丁语的时放在眼前使用的抄本，写的还是δι?；事实上，斐齐诺把这段话译作：“Quintum vero oportet ipsumponere quo quid est cognoscibile, id est quod agnosci potest, atqye vere exsistit.” 改变了什么？对古本原始解读的恢复给我们带来了什么新东西？本质上说，就是：物自体不再是，不仅仅是一个隐晦的实体，不仅仅是一个为语言和认知过程所预设的客体对象，相反，它是α?τ? δι'? γυωστ?υ ?στιυ，通过它实体方才可知，它是它本身的可知性和真理。为现代编者所遵循的页边变体，虽误入歧途，却也不错。写下这个词的手（我们有理由相信这并非一只不熟练的手）显然关注最多的，是这样的风险：可知性——理念——可能反过来被预设或实在化为另一事物，成为事物之前或事物身后的复制品。事实上，物自体并不是另一物，它就是那同一个事物（这也就是为什么autó[自治]这个术语会被用作理念的专门表述）。然而，物自体不再像某种隐晦、真正的预设（某种?ποκε?μευου，在它位于[……的]背后语源学意义上的主体）那样，为名字或逻各斯所前-设或置于名字和逻各斯背后；相反，它置身于它自身的可知性之中，被置于其启示及其宣示（物自体对知识宣示自身）的纯粹光芒之中。 因此，逻各斯的“缺陷”，也就在于它无力表达这种可知性及其同一性；语言把实体的可知性当作预设（就“假设”这个术语的语源学意义而言，“被置于……之下的”），而该实体，正是在此可知性中才得以昭示。 这就是在on和poion之间，在存在及其品质之间做出区分的意义，这些区分也是柏拉图在其书信中数次支持的那种区分。在语言，在它发生的同时，使只在语言中宣告自身的物自体破裂，变成我们能够在其之上加以谈论的某种东西和πο?ου，用来言说该事物的品质和定义，在这个意义上说，语言——我们的语言——必然是预设性和对象化的。语言假-定并隐藏它在揭示过程中所要揭示的那种东西。因此，根据亚里士多德的定义，语言，就是在某物之上（on）关于某物的说辞。语言总是预先-在……提出……，总是对象化的。预设就是语言学意指的形式本身：καυ' ?ποκειμ?υου，被置于主体之上的说辞。 因此，柏拉图加在理念上的警示便是，可说性本身在关于人们在其上言说之物的言说中仍是不可说的；可知性本身丧失在人们关于有待认知之物的知识中。 书简中谈论的特定的问题——这个问题必然与一切欲望显露第五者、希望主题化不可主题化者的人类话语相关——就在于此：在不预设，不假设，不主观化或役使为人所言说之物的情况下，言说如何可能？不基于事物的预设言说而试图说出物自体又如何可能？以及，既然名字对希腊人来说本质上就是为己说出的东西，语言能够说出它命名的那种东西么？语言能够说出为名字所呼唤的那种东西么？ 最早的评注者已经理解到这点，即在这个问题中，有一个矛盾是十分明显的。一个晚期柏拉图学者有这样的一个注解，差不多是这么说的：“为什么《斐多篇》里的大师贬低写作，但从他写作的那个时刻开始，却又以某种方式来保全其书面作品值得称颂的地位呢？即使是在这里他还是想要遵循真理：就像神及创造了那些不可见的事物又创造了那些可见的事物那样，祂也留下了一些不成文的东西和成文的东西。”这个问题同样适用于柏拉图的第七封信。柏拉图在书写他思考的东西以及应当被书写的东西的时候，看起来也是在挑战逻各斯的缺陷，而且在某种程度上也背叛了自己。在另一封信中，他为确证以他名义的对话实乃“更美丽也更年轻的苏格拉底”（Ep.II, 314c 3-4）的作品而对这些对话的出处加以训导，这显然不是某种无用的戏言。在这里，柏拉图著作的悖谬本性在我们眼前即刻跳了出来：在一封信中——现代学者常认为这是伪作——柏拉图说过，他的对话不是真实的，因为他要把这些对话归在一个可能的作者名下：苏格拉底，这些对话的自己的主人翁，而在记述这些对话的时候，苏格拉底早就死去并长眠于地下许多年了。在这里，柏拉图在文本中谈论的那个角色取代了对话作者的地位，而这个角色本身又在对话中出现。古时最精到的评论，即德米特里厄斯（Demetrius）和戴奥真尼斯（Diogenes）的评论就已经观察到，柏拉图的风格——这在第一部对话中是相当清楚的——在面对他最关心的主题时是如何变得越来越晦暗、肿胀（swollen）和意合(paratactic，“互相堆叠的句子”，德米特里厄斯如是写道)。 通过奇妙的巧合，这里遭到了西方形而上学创始人质疑的语言的缺陷，看起来早在两千年前就预言了我们语言的形而上学特性中含蓄的困难，以及重压于海德格尔晚期著作之上的那种类似于难以克服的愤怒甚至近于私人障碍的那种东西。但在柏拉图那里，逻各斯的缺陷，并没有陷入理念的神秘状况中去。相反，理念使通过语言并在语言的支持下到来的东西——根据《斐多篇》（278c 6），这是真正的哲学阐述的标记——成为可能。这里，风险在于，那种非-主题化，那种在物自体中成问题的东西，反过来仍在λ?γειυ τι κατ? τιυ??的形式中遭到主题化和预设——就像人们谈论不可谈论之物那样。物自体不单是名字的假设，即必须保持未说状态，且只能以此方式在人类的语言中得到保护的那种不可言喻之物。一个类似的概念——在《泰阿泰德篇》的结尾部分，柏拉图含蓄地驳斥了这个概念——仍然对物自体作出了假设和猜想。这一语言之物并非某种可以被寻找的，就像某种在一切其他假设之外的极端假设，某种在一切主体之外的绝对主体那样残酷而华丽地没入其晦义的quid。事实上，我们只有在语言中，通过与事物无关的语言的理念，才能设想这种与语言无关的非语言之物。这种理念就是斯宾诺莎意义上的凯米拉（chimera，这个词也有奇想之意），也即，某种纯口头的东西。物自体并非事物——它乃可说性本身，语言中被谈论的那个开口，甚至说，它就是语言，是语言中我们不断预设和遗忘的那种东西，这也许是因为隐秘的物自体，不过就是忽视和自我-放弃罢了。用《斐多篇》里的话（76d 8）来说，物自体是我们在说话时一直在泄露的那种东西，我们不得不言说和表达的那种东西，但尽管如此，它同时也是那种我们永远看不到的东西。语言的前设结构就是传统的结构本身：我们在语言中前设且背叛物自体，好让语言能够承载点什么。物自体的沉沦就是像传统那样的东西得以建构的基础——且只在此基础之上，传统才得以自我建构。 哲学阐述的任务在于为使言辞不再为言辞所假-设，而是像言辞那样出现在言辞面前并且用言辞来帮助言辞。正是在这一点上，语言的前设力量才触到了它的局限和终结：语言把前设说成前设并以此方式到达非前设化且不被前设的原则，这个原则，只有通过保持非前设化也不被前设的状态，才能构成真正的交流和人类交流。就像柏拉图在一部对话——这部对话表现出来的与第七封信“过度的神话”的共同之处不止一点两点——决定性的段落中写到的那样：“至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是语言本身通过对话的力量而触及的那部分可知事物；在这里，假设不被看作绝对的起点，而是真的被当作假设、立足点和跳板来使用，以便在向一切事物非假设的起点趋近，触及它并再次紧紧抓住它周围的那些事物后，可以向目的复归——在此过程中它不使用任何感性事物，而是从理念开始，经由理念，并且最后归结到理念”注：郭斌和张竹明译本作：“至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，并且在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出来的东西，最后下降到结论。在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念”（北京：商务出版社，1986年，第270页）。这里译文依据的是英文本。（《理想国》511b 3-c 2）。 我意识到我也许超出了我为自己设立的目标并在某种程度上必须为那种并非神圣，而是属人(344d1-2)的疯狂负责，柏拉图第七封信的迷思试图预先警告的，正是这种疯狂：即，粗心地把某人自己关于物自体的思想托付给书面文本的疯狂。因此，对我来说，为更慎重地转向我为自己设立的那个初步的文献学任务而就此打住，是适时的。 正如我们看到的那样，第七封信的离题，包括着一部在理念与语言关系中对理念的专论。物自体的定义被引入与某种语言学意指理论的严格关系之中，这种意指理论，也许，首先就构成了主体的有机阐述——即使极度地浓缩。如果这是真的话，我们就应该有能力在希腊人紧随（柏拉图）其后的关于语言的思考中追溯这种阐述。这里的，我们的思想直奔数个世纪以来决定一切古代世界关于语言的思考的那个文本，亦即，亚里士多德的《解释篇》而去。在这里，亚里士多德以一种看似显然与柏拉图的离题无关的方式，为我们呈现了语言的意指过程：“在声音中的事物是灵魂中的情感的标志，书写的标记，则是声音中的事物的标志。正如书写标记并不是对所有人来说都一样那样，说话时发出的声音也一样。但这些符号直接作为灵魂情感的符号所标示的东西，对所有人来说都是一样的；而这些情感作为类似物所比拟的——即现实的事物——对每个人来说，也是一样的”注：方书春译本作：“口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号。正如所有人的书法并不是相同的，同样地，所有的人也并不是有相同的说话的声音；但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的，正如我们的经验所反映的那些东西对于一切人也是一样的。”（北京：商务出版社，1986年，第55页）。这里依据的也是英文本(I6a 3-7)。 相反，更为留心的检视表明，亚里士多德的表述与柏拉图的补说文本精确地一致。就事实而论，亚里士多德用以表述意指运动的三段论正好遵照了柏拉图在知识、意见和可感物之间作出的区分（342c 6）。更值得注意的是物自体的消失。事实上，在亚里士多德那里，物自体被剔除在解释和意指的语言过程之外。即使是在它短暂地再现（就像在斯多噶逻辑学中那样）的时候，在那个时候，它也已经变得如此地疏离柏拉图原初的意图，以至于几乎不可辨认了。 因此，亚里士多德对解释的定义是作为柏拉图第七书简目录的对应物而发展起来的，它在复原后者的同时也在驳斥后者。对这种争论的对应来说，决定性的证据在于，事实上，就是亚里士多德文本中，文字的重量，文字的出现。古代的评注家们已经自问，这种第一眼看上去不协调的，与其他三种阐释要素（声音、概念、事物）相邻的第四者的出现，应归结为何种原因。如果我们认为柏拉图的补说真的意在证明书写物自体的不可能性，那么，这两个文本间密切的对应也就更加明显。 通过在意指理论中删去物自体，亚里士多德免去了书写的缺陷。在亚里士多德的《范畴篇》中，物自体为第一实体所取代。亚里士多德把第一实体定义为在主体之上（on）而非主体内部（in）言说的东西。这个定义意味着什么？第一实体并非在前设的基础上被言说，它没有前设因为它自己就是绝对的前设，一切话语和所有的知识都建立在此绝对的前设之上。它自己——作为名字——就是在自身之上被言说的，它自己——它不在某个主体内部——就在明示自身。但是，在本质上，作为个体，它是不可言喻的（按中世纪经院哲学的表达来说，就是individuum ineffabile[不可言喻的个体]），并且不能进入语言的意指（语言的意指正是建立在第一实体之上的），除非它为作出普世的预言而公开宣布放弃自己指称的现实性。在名字中成问题的τ?，在话语中被假设为κατ? τιν??，即人们说话的基础。因此，这些东西——主词及话语的基础——实际上是一回事，它可以被理解为τ? τ??ν ε?ναι，基础所是的存在。在此逻辑-时间的过程中，柏拉图式的物自体被排除同时也被保留了下来，并且只是作为被排除之物而保留了下来：于其中，物自体成了被排除-限定之物。 这就是为什么，在《解释篇》中，会出现文字的重量和文字本身。通过细致的检查，不难发现，事实上，在《解释篇》的解释循环中，文字，作为声音的阐释者，并不需要其他阐释要素的存在。它是最终的解释者，文字之外的一切解释都是不可能的：它就是解释的极限。出于这个原因，古代的语法学家，在分析《解释篇》的时候，常常会说，作为声音符号的文字，也是其元素。由于文字是它作为符号指示的那种东西的要素，它也就有了自我指示，自我展示的特权地位；就像πρ?τη ο?σ?α一样（文字是其语言密码），文字自我显示，但只在声音中，也即作为过去的事物而自我显示。 因此，文字的重量就是前设的形式本身，除此之外它什么也不是。如此，它也就在一切神秘主义中占据了核心的位置，如此，即使是在今天的思想之中——它比人们所能设想得更亚里士多德主义也更加神秘——它也有着决定意味的相关性。在这个意义上说，且只在此意义上说，亚里士多德，而不是柏拉图，才是西方神秘主义的奠基人。以此方式，新柏拉图主义才能在构成该学派学说基础的柏拉图与亚里士多德之间达成一致。 在此基础之上，由于语言承载着铭写于其内部的前设之本体论结构，思想也就能够直接把自身移交给书写，而不必依物自体来自我测量，也不必背叛它自己的前设。哲学家确实是思想的抄写员，通过思想，他也是事物和存在的书记官。晚期拜占庭的词典编纂者，被称作苏达（Suda）的那个人，在他的词条“亚里士多德”中如此写道：“亚里士多德是自然的抄写员，他用笔蘸着思想书写自然”。 数个世纪之后，荷尔德林出人意料地在他对索福克勒斯（Sophocles）《俄狄浦斯王》译本的短评中，在一个决定性地时刻——在他试图解释悲剧表演，即悲剧展示的意义与本质的时候，引用了苏达的这段话。然而，引文中却包含着一个甚至对荷尔德林最严肃的哲学研究也无法解释的修正。荷尔德林写的是：“他是用他仁慈的笔蘸上墨水来书写的自然的抄写员。”这里的笔不再汲取思想的墨水：笔，这个简单的书写的物质工具，带着善意的武装，独自面对它的任务。为恢复物自体在语言中的地位，同时把书写的困难还给书写，它在表演中的诗学任务，正是未来哲学的任务。 关于泼先生 泼先生成立于2007年，是一个青年学术团体，致力于歧异情境之中的写作实践、学术思考和艺术行动。2010年设立泼先生奖，专注文本写作。2011年涉足独立出版，倡导预订模式；2012年发起泼先生互助计划，挖掘艺术行动在当下的意义。2013年推出泼先生诗歌对照计划，促进以诗歌为载体的语种间对话。2014年启动“影像新写作”工作坊，探究影像写作于中国的现实意义。 泼先生微信号：pulsasir 联系邮箱：fenree@gmail.com |
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