《明儒学案》卷一 崇仁学案
发凡
从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙锺元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯书》云：“海门意谓身居山泽，见闻狭陋，常 愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。”且各家自有宗旨，而海门主张襌学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。锺元杂收，不复甄别， 其批註所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疎略。大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言， 是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。是编分别宗旨，如灯取影，杜牧之曰：“丸之走盘，横斜圆直， 不可尽知。其必可知者，知是丸不能出於盘也。”夫宗旨亦若是而已矣。 尝谓有明文章事功，皆不及前代，独於理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之闢释氏，其说虽繁，总是 只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒於毫釐之际，使无遁影。陶石篑亦曰：“若以见解论，当代诸公尽有高过者。”与羲言不期而合。 每见钞先 儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也。 儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南嶽。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受，然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高、曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者，不甚着者，总列诸儒之案。 学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者於其不 同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！ 胡季随从学晦翁，晦翁使读《孟子》。他日问季随：“至於心，独无所同，然乎？”季随以所 见解，晦翁以为非，且谓其读书鹵莽不思。季随思之既苦，因以致疾，晦翁始言之。古人之於学者，其不轻授如此，盖欲其自得之也。即释氏亦最忌道破，人便作光 景玩弄耳。此书未免风光狼籍，学者徒增见解，不作切实工夫，则羲反以此书得罪於天下后世矣。 是书搜罗颇广，然一人之闻见有限，尚容陆续访求。即羲所见而复失去者，如朱布衣《语录》、韩苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗斋诸公集，皆不曾採入。海内有斯文之责者，其不吝教我，此非末学一人之事也。 姚江黄宗羲识
方正学孝孺 神圣既远，祸乱相寻，学士大夫有以生民为虑、王道为心者绝少，宋没益不可问。先生禀绝世之资，慨焉以斯文自任。会文明启运，千载一时。 深维上天所以生我之意，与古圣贤之所讲求，直欲排洪荒而开二帝，去杂霸而见三王，又推其馀以淑来禩，伊周孔孟合为一人，将旦暮遇之。此非学而有以见性分之 大全不能也。既而时命不偶，遂以九死成就一个是，完天下万世之责。其扶持世教，信乎不愧千秋正学者也。考先生在当时已称程、朱复出，後之人反以一死抹过先 生一生若心，谓节义与理学是两事，出此者入彼，至不得与扬雄、吴草庐论次并称。於是成仁取义之训为世大禁，而乱臣贼子将接踵於天下矣，悲夫！或言先生之忠 至矣，而十族与殉，无乃伤於激乎？余曰：“先生只自办一死，其激而及十族，十族各办其一死耳。普天之下，莫非王土，十族众乎？而不当死乎？惟先生平日学 问，断断乎臣尽忠，子尽孝，一本於良心之所固有者。率天下而趋之，至数十年之久，几於风移世变，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。盖至诚形著，动变之理宜 然，而非人力之所几及也，虽谓先生为中庸之道可也。” 曹月川端 先生之学，不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟於造化之理，而以月川体其传，反而求之吾心，即心是极，即心之动静是阴阳，即心之 日用酬酢是五行变合，而一以事心为入道之路。故其见虽彻而不玄，学愈精而不杂，虽谓先生为今之濂溪可也。乃先生自谱，其於斯道，至四十而犹不胜其渺茫浩瀚 之苦，又十年一悟，始知天下无性外之物，而性无不在焉，所谓太极之理即此而是。盖见道之难如此，学者慎毋轻言悟也哉！ 按先生门人彭大司马泽尝称：我朝一代文明之盛、经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士，至道统之传，则断自渑池曹先生始。上章请从祀孔子庙庭。事在正德中。愚谓方正学而後，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。 薛敬轩瑄 愚按前辈论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒欤？然先生为御史，在宣、正两朝，未尝铮铮一论事。景皇易储，先生时为大理，亦无 言。或云先生方转饷贵州。及于萧愍之狱，系当朝第一案，功罪是非，而先生仅请从未减，坐视忠良之死而不之救，则将焉用彼相焉。就事相提，前日之不谏是，则 今日之谏非，两者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。然先生於道，於古人全体大用尽多缺陷，特其始终进退之节有足称者，则亦成其为“文清”而已。 阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓“学贵践履”，意盖如此。或曰：“‘七十六年无一事，此心惟觉性天通。’先生晚年闻道，未可量也。” 吴康斋与弼 愚按先生所不满於当时者，大抵在讼弟一事，及为石亨跋族谱称门士而已。张东白闻之，有“上告素王，正名讨罪，无得久窃虚名”之语，一时 名流尽哗，恐未免为羽毛起见者。予则谓先生之过，不特在讼弟之时，而尤在不能喻弟於道之日。特其不能喻弟於道，而遂至於官，且不难以囚服见有司，绝无矫 饰，此则先生之过所谓揭日月而共见者也。若族谱之跋，自署门下士，亦或宜然。徐孺子於诸公推毂虽不应命，及卒，必千里赴吊。先生之意，其犹行古之道乎？後 人以成败论人，见亨他日以反诛，便谓先生不当与作缘，岂知先生之不与作缘，已在应聘辞官之日矣。不此之求，而屑屑於称谓语言文字之间，甚矣责人之无已也！ 先生之学，刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之、手之舞之。盖七十年如一日，愤乐相生，可谓独 得圣贤之心精者。至於学之之道，大要在涵养性情，而以克己安贫为实地。此正孔、颜寻向上工夫，故不事著述，而契道真，言动之间，悉归平澹。晚年出处一节， 卓然世道羽仪，而处之恬然，圭角不露，非有得於道，其能如是？《日记》云：“澹如秋水贫中味，和似春风静後功。”可为先生写照。充其所诣，庶几“依乎中 庸，遁世不见知而不悔”气象。余尝僭评一时诸公：薛文清多困於流俗，陈白沙犹激於声名，惟先生醇乎醇云。 陈剩夫真晟 先生学方胡敬斋，而涵养不逮，气质用事。晚年静坐一机，疑是进步，惜未窥先生全书。 周小泉蕙 愚按“非圣勿学，惟圣斯学”二语，可谓直指心源。段思容先生训小泉先生语。而两人亦独超语言问答之外，其学至乎圣人，一日千里，无疑 也。夫圣人之道，反身而具足焉，不假外求，学之即是。故先生亦止言圣学。段先生云：“何为有大如天地？须信无穷自古今。”意先生已信及此，非阿所好者。是 时关中之学皆自河东派来，而一变至道。 陈白沙献章 愚按前辈之论先生备矣，今请再订之学术疑似之际。先生学宗自然，而要归於自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以 握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。至问所谓得，则曰“静中养出端倪”。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰：“ 君子深造之以道，欲其自得之也。”不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，从容中道。圣人也，不闻其以静坐得 也。先生盖亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力与，才欲自然，便不自然。故曰“会得的活泼泼地，不会得的只是弄精魂。”静中养出端倪，不知果是何 物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。今老先生证学诸语，大都说一段自然工夫高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。盖先生识趣近濂 溪，而穷理不逮；学术类康节，而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病者也。似禅非禅，不必论矣。 愚按先生躬行粹洁，卓然圣人之徒无疑。其平生学力，尽见於张褧一疏，至诚而不动者，未之有也。《通纪》评理学未必尽当，而推许老先生也至矣。文肃好古信道，真不愧先生友者。文肃，先生乡友谢公铎鸣治。 罗一峰伦 愚按一峰尝自言：“予性刚，见刚者好之，若饥渴之於饮食，不能自喻於口也。求之不可得，则友其人於古，相与论其世，如侍几仗而聆謦咳 也，而唏嘘企羡，至为泣下。予之好刚，盖天性然也。孔子曰：‘吾未见刚者。’孟子曰：‘我善养吾浩然之气，至大至刚，以塞乎天地之间。富贵不能淫，贫贱不 能移，威武不能屈。’此真至刚之大丈夫哉！孔孟之所谓刚，固予之所好者也。”此可为先生实录。先生之学刚而正，或拟之孔融，非是。又传先生既谪官，过崇 仁，求谒康斋，康斋不见，意待再三而後见之。先生怒，投一诗去。康斋之不见，所以进先生之意深矣，惜先生不悟也。又当时张廷祥独不喜康斋，故先生亦不喜 之，然康斋终不可及也。 蔡虚斋清 先生闇修笃行，不聚徒，不讲学，不由师承，崛起希旷之後，一以六经为入门，四子为标准，而反身用力，本之静虚之 地，所谓真道德性命，端向此中有得焉。久之涵养深至，日改而月以化，庶几慥慥君子。前辈称月湖过先生，殊未然。月湖之视先生，犹子夏之於曾子。玉夫清修劲 力，差可伯仲，惜未底於成。又先生尝友林见素，考见素立庙，卓然名德。又累疏荐罗整庵、王阳明、吕泾野、陈白沙，则其声气所感通可知，俟再考以入。月湖， 杨廉号。玉夫，丁玑字。 王阳明守仁 先生承绝学於词章训诂之後，一反求诸心，而得其所性之觉曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿於闻见；致良知为 行，见行不滞於方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈 耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。特其与朱子之说不无牴牾，而所极力表章者乃在陆象山，遂疑其或出於禅。禅则先生固尝逃之，後乃觉其非而去之 矣。夫一者，诚也，天之道也。诚之者，明也，人之道也。致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣，禅有乎哉！即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心 於良知，指点更为亲切。合致知於格物，工夫确有循持，较之象山混人道一心，即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎？先生之言曰：“良知却是独知时。”本非玄 妙，後人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。至其与朱子牴牾处，总在《大学》一书。朱子之解《大学》也，先格致，而後授之以诚意。先生之解《大学》也，即 格致为诚意。其於工夫似有分合之不同，然详二先生所最吃紧处，皆不越慎独一关，则所谓因明至诚，以进於圣人之道，一也。故先生又有《朱子晚年定论》之说。 夫《大学》之教，一先一後，阶级较然，而实无先後之可言，故八目总是一事。先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从《五经》印证过来，其为廓然圣路无 疑。特其急於明道，往往将向上一几轻於指点，启後学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底於实地，安知不更有晚年定论出於其间？而先生且遂以优 入圣域，则范围朱陆而进退之，又不待言矣。先生属纩时，尝自言曰：“我平生学问，才做得数分，惜不得与吾党共成之。”此数分者，当是善信以上人，明道而 後，未见其比。先生门人遍天下，自东廓先生而外，诸君子其最著与？然而源渊分合之故，亦略可睹云。 邹东廓守益 按邓文洁公称阳明必为圣学无疑，及门之士，概多矛盾其说，而独有取於念庵。然何独近遗东廓耶？东廓以独知为良知，以戒惧谨独为致良知之 功，此是师门本旨，而学焉者失之，浸流入猖狂一路。惟东廓斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援。诸所论著，皆不落他人训诂良知窠臼， 先生之教卒赖以不敝，可谓有功师门矣。後来念庵收摄保任之说，实溯诸此。 王龙溪畿 愚按四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出於龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之於书，以滋学者之惑。至龙溪先生 始云“四有之说，猥犯支离”，势必进之四无而後快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而後无，如此则“致良知”著在何处？先生独 悟其所谓无者，以为教外之别传，而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离著於一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？ 夫佛氏遗世累，专理会生死一事，无恶可去，并无善可为，止馀真空性地，以显真觉，从此悟入，是为宗门。若吾儒日在世法中求性命，吾欲薰染，头出头没，於是 而言无善恶，适为济恶之津梁耳。先生孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵，习心习境密制其命，此时是善是恶？只口中劳劳，行脚仍不脱在家窠臼，孤负 一生，无处根基，惜哉！王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨；至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽 谓之操戈入室可也。 罗整庵钦顺 愚按先生之学，始由禅入，从“庭前柏树子”话头得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以觉为性，以 心为本，非吾儒穷理尽性至命之旨。乃本程朱格致之说而求之，积二十年久，始有见於所谓性与天道之端。一日打并，则曰“性命之妙，理一分殊而已矣。”又申言 之曰：“此理在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱，自末而归本，一真湛寂而无馀。”因以自附於卓如之见如此，亦可谓苦且难矣。窃思先生所谓心目之间者， 不知实在处，而其本之末、末归本者，又孰从而之之、归之乎？理一分殊，即孔子一贯之旨，其要不离忠恕者，是则道之不远於人心，亦从可决矣。乃先生方齗齗以 心性辨儒释，直以求心一路归之禅门，故宁舍置其心以言性，而判然二之。处理於不外不内之间，乃呈一心目之象，终是泛观物理。如此而所云之之、归之者，亦是 听其自之之而自归之，於我无与焉，则亦不自觉其堕於恍惚之见矣。考先生所最得力处，乃在以道心为性，指未发而言；人心为情，指已发而言。自谓独异於宋儒之 见，且云於此见得分明，则无往而不合。试以先生之言思之，心与性情，原只是一人，不应危是心而微者非心。止缘先生认定佛氏以觉为性，谓觉属已发，是情不是 性，即本之心，亦只是惟危之心而无惟微之心，遂以其微者拒之於心外，而求之天地万物之表，谓天下无性外之物，格物致知，本末一贯，而後授之诚正，以立天下 之大本。若是，则几以性为外矣。我故曰先生未尝见性，以其外之也。夫性果在外乎？心果在内乎？心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦 犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以“理一分殊”之一言，谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚於人者，而性即理之 聚於人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之间终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之 理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案。先生娓娓言之，可谓大有功於圣门。要之， 善言天者，正不妨其合於人；善言心者，自不至流而为释。先生不免操因咽废食之见，截得界限分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏。考先生於格物一节 几用却二三十年工夫，迨其後即说心、说性、说理气一字不错，亦只是说得是，形容得著，於坐下毫无受用。若先生庄一静正，德行如浑金璞玉，不愧圣人之徒，自 是生质之美，非关学力。先生尝与阳明先生书云：“如必以学不资於外求，但当反观内省以为务，则‘诚意正心’四字亦何不尽之有！何必於入门之际便困以格物一 段工夫？”呜呼！如先生者，真所谓困以格物一段工夫，不特在入门，且在终身者也。不然，以先生之质，早寻向上而进之，宜其优入圣城，而惜也仅止於是。虽其 始之易悟者不免有毫厘之差，而终之苦难一生、扰扰到底者，几乎千里之谬。盖至是而程朱之学亦弊矣。由其说，将使学者终其身无入道之日，困之以二三十年工夫 而後得，而得已无几，视圣学几为绝德，此阳明氏所以作也。 吕泾野柟 愚按关学世有渊源，皆以躬行礼教为本，而泾野先生实集其大成。观其出处言动，无一不规於道，极之心术隐微无毫发可疑，卓然 闵、冉之徒无疑也。异时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧。时先生讲席几与阳明氏中分其 盛，一时笃行自好之士多出先生之门。马、何诸君子学行同类，故附焉。何瑭、马里、崔铣、吕潜、张节、郭郛。 孟云浦化鲤孟我疆秋张阳和元忭 愚按二孟先生如冰壶秋水，两相辉映，以绍家传於不坠，可称北地联璧。吾乡文恭张先生则所谓附骥尾而名 益彰者乎！读《二孟行》（张文恭作）可信也。文恭又尝有《壮哉行赠邹进士遣戍贵阳》，其私吾党臭味如此。君子哉若人！於今吾不得而见之矣。文恭与同郡罗文 懿为笔砚交。其後文懿为会试举主，文恭自追友谊如昔，亦不署门生。文懿每憾之，文恭不顾。廷对系高中元读卷，後相见，亦不署门生，其矫矫自立如此。文恭又 与邓文洁交莫逆，及其没也，文洁祭以文，称其好善若渴，以天下为己任云。 罗念庵洪先赵大洲贞吉王塘南时槐邓定宇以赞 按王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨转而标之曰“自然”，曰“学乐”，末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。罗先生後起，有忧之，特拈“收 摄保聚”四句为“致良知”符诀，故其学专求之未发一机，以主静无欲为宗旨，可为卫道苦心矣。或曰先生之主静，不疑禅欤？曰：古人立教皆权法，王先生之後， 不可无先生。吾取其足以扶持斯道於不坠而已。况先生已洞其似是而出入之，逃杨归儒，视无忌惮者不犹近乎？赵、王、邓三先生，其犹先生之意欤？邓先生精密尤 甚，其人品可伯仲先生。 罗近溪汝芳 邓先生当土苴六经後，独发好古精心，考先圣人之遗经，稍稍补缀之，端委纚然，挽学者师心诬古之弊，其功可谓大矣。乃其学实本之东廓，独 闻戒惧谨独之旨，则虽谓先生为王门嫡传可也。余尝闻江西诸名宿言先生学本修，罗先生本悟，两人齗齗争可否。及晚年，先生竟大服罗先生，不觉席之前也。考其 祭罗先生文，略见一斑。则罗先生之所养，盖亦有大过人者。余故择其吃紧真切者载於篇，令後之学莽荡者，无得藉口罗先生也。 李见罗材 文成而後，李先生又自出手眼，谆谆以“止修”二字压倒“良知”，亦自谓考孔曾，俟後圣，抗颜师席，率天下而从之，与文成同。昔人谓“良 知”醒而荡，似不若“止修”二字有根据实也。然亦只是寻将好题目做文章，与坐下无与。吾人若理会坐下，更何“良知”、“止修”分别之有？先生气魄大，以经 世为学，酷意学文成，故所至以功名自喜。微叩其归宿，往往落求可求成一路，何敢望文成後尘！《大学》一书，程、朱说“诚正”，阳明说“致知”，心斋说“格 物”，盱江说“明明德”，钊江说“修身”，至此其无馀蕴乎！ 许敬庵孚远 余尝亲受业许师，见师端凝敦大，言动兢兢，俨然儒矩。其密缮身心，纤悉不肯放过，於天理人欲之辨三致意焉。尝深夜与门人子弟辈窅然静坐，辄追数平生酒色财气分数消长以自证，其所学笃实如此。 前言 康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心，则以知觉而与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。 其相传一派，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩矱也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。於戏！椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉 得有后时之盛哉！ 聘君吴康斋先生与弼文敬胡先生居仁教谕娄一斋先生谅谢西山先生复郑孔明先生伉胡凤仪先生九韶恭简魏庄渠先生校侍耶余訒斋先生祐太仆夏 东岩先生尚朴广文潘玉斋先生润 聘君吴康斋先生与弼 吴与弼字子傅，号康斋，抚州之崇仁人也。父国子司业溥。先生生时，祖梦有藤绕其先墓，一老人指为扳辕藤，故初名梦祥。八九岁，已负气 岸。十九岁，（永乐己丑。）觐亲於京师，（金陵。）从洗马杨文定溥学，读伊洛渊源录，慨然有志於道，谓“程伯淳见猎心喜，乃知圣贤犹夫人也，孰云不可学而 至哉！”遂弃去举子业，谢人事，独处小楼，玩《四书》、《五经》、诸儒《语录》，体贴於身心，不下楼者二年。气质偏於刚忿，至是觉之，随下克之之功。辛 卯，父命还乡授室，长江遇风，舟将覆，先生正襟危坐。事定，问之，曰：“守正以俟耳。”既婚，不入室，复命於京师而后归。先生往来，粗衣敝履，人不知其为 司成之子也。 居乡，躬耕食力，弟子从游者甚众。先生谓娄谅确实，杨傑淳雅，周文勇迈。雨中被簑笠，负耒耜，与诸生并耕，谈乾坤及坎离艮震兑巽於所耕之 耒耜可见。归则解犁，饭粝蔬豆共食。陈白沙自广来学。晨光纔辨，先生手自簸穀.白沙未起，先生大声曰：“秀才，若为懒惰，即他日何从到伊川门下？又何从到 孟子门下？”一日刈禾，镰伤厥指，先生负痛曰：“何可为物所胜？”竟刈如初。尝歎笺註之繁，无益有害，故不轻着述。省郡交荐之，不赴。太息曰：“宦官、释 氏不除，而欲天下之治，难矣。吾庸出为！” 天顺初，忠国公石亨汰甚，知为上所疑，门客谢昭效张觷之告蔡京，徵先生以收人望。亨谋之李文达，文达为草疏上之。上问文达曰：“与弼何 如人？”对曰：“与弼儒者高蹈。古昔明王，莫不好贤下士，皇上聘与弼，即圣朝盛事。”遂遣行人曹隆至崇仁聘之。先生应召将至，上喜甚，问文达曰：“当以何 官官与弼？”文达曰：“今东宫讲学，需老成儒者，司其辅导，宜莫如与弼。”上可谕德，召对文华殿。上曰：“闻高义久矣，特聘卿来，烦辅东宫。”对曰：“臣 少贱多病，杜山林，本无高行，徒以声闻过情，误尘荐牍，圣明过听，束帛丘园，臣实内愧，力疾谢命，不能供职。”上曰：“宫僚优闲，不必固辞。”赐文币酒 牢，命侍人牛玉送之馆次。上顾文达曰：“人言此老迂，不迂也。”时文达首以宾师礼遇之。 公卿大夫士，承其声名，坐门求见，而流俗多怪，谤议蜂起。中官 见先生操古礼屹屹，则群聚而笑之，或以为言者，文达为之解曰：“凡为此者，所以励风俗，使奔竞干求乞哀之徒，观之而有愧也。”先生三辞不得命，称病笃不 起。上谕文达曰：“与弼不受官者何故。必欲归，需秋凉而遣之，禄之终身，顾不可乎？”文达传论，先生辞益坚。上曰：“果尔，亦难留。”乃允之。先生因上十 事，上复召对。赐玺书银币，遣行人王惟善送归，命有司月廪之。盖先生知石亨必败，故洁然高蹈。其南还也，人问其故，第曰：“欲保性命而已。”己卯九月，遣 门生进谢表。辛巳冬，适楚，拜杨文定之墓。壬午春，适闽，问考亭以申愿学之志。己丑十月十七日卒，年七十有九。 先生上无所传，而闻道最早，身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘，久之自成片段，所谓“敬义夹持，诚明两进”者也。一切玄 远之言，绝口不道，学者依之，真有途辙可循。临川章衮谓：“其《日录》为一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成说，以成说附己意，泛言广论者比。”顾 泾阳言：“先生一团元气，可追太古之朴。”而世之议先生者多端，以为先生之不受职，因敕书以伊、傅之礼聘之，至而授以谕德，失其所望，故不受。夫舜且历试 诸艰，而后纳於百揆，则伊、傅亦岂初命为相？即世俗妄人，无如此校量官爵之法，而况於先生乎！陈建之《通纪》，拾世俗无根之谤而为此，固不足惜。薛方山亦 儒者，《宪章录》乃复仍其谬。又谓与弟讼田，褫冠蓬首，短衣束裙，跪讼府庭。张廷祥有“上告素王，正名讨罪，岂容久窃虚名”之书。 吴康斋先生语 刘 先生言：“予於本朝，极服康斋先生。其弟不简，私鬻祭田，先生讼之，遂囚服以质，绝无矫饰之意，非名誉心净尽，曷克至此？”然考之杨端洁《传易考》，先生 自辞宫谕归，绝不言官，以民服力田。抚守张（番禺人。）因先生拒而不见，知京贵有忌先生者，（尹直之流。）欲坏其节行，令人讼之。久之，无应者。以 严法令他人代弟讼之，牒入，即遣隶牒拘之。门人胡居仁等，劝以官服往，先生服民服，从拘者至庭，加慢侮，方以礼遣。先生无愠色，亦心谅非弟意，相好如 初。以此得内贵心。 张廷祥元祯始亦信之，后乃释然。“此为实录也。又谓”跋石亨族谱，自称门下士“，顾泾凡允成论之曰：”此好事者为之也。先生乐道安贫， 旷然自足，真如凤凰翔於千仞之上，下视尘世，曾不足过而览焉。区区总戎一荐，何关重轻？乃遂不胜私门桃李之感，而事之以世俗所事座主举主之礼乎？此以知其 不然者一也。且总戎之汰甚矣，行路之人，皆知其必败，而况於先生？先生所为坚辞谕德之命，意盖若将浼焉，惟恐其去之不速也，况肯褰裳而赴，自附於匪人之党 乎？此以知其不然者二也。“以羲论之，当时石亨势如燎原，其荐先生以炫耀天下者，区区自居一举主之名耳。向若先生不称门下，则大拂其初愿，先生必不能善 归。先生所谓欲保性命者，其亦有甚不得已者乎？与邻人处一事，涵容不熟，既以容讫，彼犹未悟，不免说破。此闲气为患，寻自悔之。因思为君子当常受亏於人方 做得，盖受亏即有容也。 食后坐东窗，四体舒泰，神气清朗，读书愈有进益。数日趣同，此必又透一关矣。 圣贤所言，无非存天理、去人欲。圣贤所行亦然。学圣贤者，舍是何以哉！ 日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人？责人密，自治疏矣。可不戒哉！明德、新民，虽无二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先后之序，岂能有新民之效乎？徒尔劳攘，成私意也。 贫困中，事务纷至，兼以病疮，不免时有愤躁。徐整衣冠读书，便觉意思通畅。古人云：“不遇盘根错节，无以别利器。”又云：“若要熟，也须从这？过。”然诚难能，只得小心宁耐做将去。朱子云：“终不成处不去便放下。”旨哉是言也！ 文公谓“延平先生终日无疾言遽色”，与弼常歎何修而至此！又自分虽终身不能学也。文公又云：“李先生初间也是豪迈底人，后来也是琢磨之 功。”观此，则李先生岂是生来便如此？盖学力所致也。然下愚末学，苦不能克去血气之刚，平居则慕心平气和，与物皆春；少不如意，躁急之态形焉。因思延平先 生所与处者，岂能圣贤？而能无疾言遽色者，岂非成汤“与人不求备，检身若不及”之功效欤？而今而后，吾知圣贤之必可学，而学之必可至，人性之本善，而气质 之可化也的然矣。下学之功，此去何如哉！ 夜，病卧思家务，不免有所计虑，心绪便乱，气即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳！心於是乎定，气於是乎清。明日，书以自勉。 南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠，绿阴清昼，薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓“心静方能知白日，眼明始会识青天”，於斯可验。 与弼气质偏於刚忿，永乐庚寅，年二十，从洗马杨先生学，方始觉之。春季归自先生官舍，纡道访故人李原道於秦淮客馆，相与携手淮畔，共谈 日新，与弼深以刚忿为言，始欲下克之之功。原道寻以告吾父母，二亲为之大喜。原道，吉安庐陵人，吾母姨夫中允公从子也。厥后克之之功虽时有之，其如鹵莽灭 裂何！十五六年之间，猖狂自恣，良心一发，愤恨无所容身。去冬今春，用功甚力，而日用之间，觉得愈加辛苦，疑下愚终不可以希圣贤之万一，而小人之归，无由 可免矣。五六月来，觉气象渐好，於是益加苦功，逐日有进，心气稍稍和平。虽时当逆境，不免少动於中，寻即排遣，而终无大害也。二十日，又一逆事，排遣不 下，心愈不悦，盖平日但制而不行，未有拔去病根之意。反复观之，而后知吾近日之病，在於欲得心气和平，而恶夫外物之逆以害吾中，此非也。心本太虚，七情不 可有所。於物之相接，甘辛鹹苦，万有不齐，而吾恶其逆我者，可乎？但当於万有不齐之中，详审其理以应之，则善矣。於是中心洒然。此殆克己复礼之一端乎！盖 制而不行者硬苦，以理处之则顺畅。因思心气和平，非绝於往日，但未如此八九日之无间断；又往日间和平，多无事之时，今乃能於逆境摆脱。惧学之不继也，故特 书於册，冀日新又新，读书穷理，从事於敬恕之间，渐进於克己复礼之地。此吾志也，效之迟速，非所敢如。 澹如秋水贫中味，和似春风静后功。 力除闲气，固守清贫。 病体衰惫，家务相缠，不得专心致志於圣经贤传，中心益以鄙诈而无以致其知，外貌益以暴慢而何以力於行！岁月如流，岂胜痛悼，如何，如何！ 数日家务相因，忧亲不置，书程间断，胸次鄙吝，甚可愧耻。窃思圣贤吉凶祸福，一听於天，必不少动於中。吾之所以不能如圣贤，而未免动摇 於区区利害之间者，察理不精，躬行不熟故也。吾之所为者，惠迪而已，吉凶祸福，吾安得与於其闲哉！大凡处顺不可喜，喜心之生，骄侈之所由起也；处逆不可 厌，厌心之生，怨尤之所由起也。一喜一厌，皆为动其中也，其中不可动也。圣贤之心如止水，或顺或逆，处以理耳，岂以自外至者为忧乐哉！嗟乎，吾安得而臻兹 也？勉旃勉旃，毋忽。 屡有逆境，皆顺而处。 枕上思在京时，昼夜读书不间，而精神无恙。后十余年，疾病相因，少能如昔精进。不胜痛悼。然，无如之何。兼贫乏，无药调护，只得放宽怀 抱，毋使刚气得挠，爱养精神以图少长。噫！世之年壮气盛者岂少？不过悠悠度日，诚可惜哉！ 一事少含容，盖一事差，则当痛加克己复礼之功，务使此心湛然 虚明，则应事可以无失。静时涵养，动时省察，不可须臾忽也。苟本心为事物所挠，无澄清之功，则心愈乱，气愈浊，梏之反覆，失愈远矣。 观《近思录》，觉得精神收敛，身心检束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奋拔向前之意。 晁公武谓：“康节先生隐居博学，尤精於《易》，世谓其能穷作《易》之本原，前知来物。其始学之时，睡不施枕者三十年。”嗟乎！先哲苦心如此，吾辈将何如哉！ 一日，以事暴怒，即止。数日事不顺，未免胸臆时生磊块。然此气禀之偏，学问之疵，顿无亦难，只得渐次消磨之。终日无疾言遽色，岂朝夕之力邪？勉之，无怠。 枕上思，近来心中闲思甚少，亦一进也。 寝起，读书柳阴及东窗，皆有妙趣。晚二次事逆，虽动於中，随即消释，怒意未形。逐渐如此揩磨，则善矣。 大抵学者践履工夫，从至难至危处试验过，方始无往不利。若舍至难至危，其他践履，不足道也。 枕上默诵《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，虽未受命，却为万世帝王师，是亦同矣。嗟乎！知有德者之 应，则宜知无德者之应矣。何修而可厚吾德哉！ 上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行险以侥倖。灯下读《中庸》，书此，不肖？服有效之药也。 缓步途间，省察四端，身心自然约束，此又静时敬也。 因暴怒，徐思之，以责人无恕故也。欲责人，须思吾能此事否？苟能之，又思曰，吾学圣贤方能此，安可遽责彼未尝用功与用功未深者乎？况责 人此理，吾未必皆能乎此也。以此度之，平生责人，谬妄多矣。戒之戒之。信哉，“躬自厚而薄责於人，则远怨”。以责人之心责己，则尽道也。 因事知贫难处，思之不得，付之无奈。孔子曰“志士不忘在沟壑”，未易能也。又曰“贫而乐”，未易及也。然古人恐未必如吾辈之贫。夜读子 思子素位不愿乎外，及游吕之言，微有得。游氏“居易未必不得，穷通皆好；行险未必常得，穷通皆丑”，非实经历，不知此味，诚吾百世之师也。又曰：“要当笃 信之而己。”从今安敢不笃信之也。 以事难处，夜与九韶论到极处，须是力消闲气，纯乎道德可也。倘常情一动，则去道远矣。 枕上熟思，出处进退，惟学圣贤为无弊，若夫穷通得丧，付之天命可也。然此心必半毫无愧，自处必尽其分，方可归之於天。欲大书“何者谓圣贤？何者谓小人？”以自警。 自今须纯然粹然，卑以自牧，和顺道德，方可庶几。嗟乎！人生苟得至此，虽寒饥死，刑戮死，何害为大丈夫哉！苟不能然，虽极富贵，极寿考，不免为小人。可不思以自处乎！ 凡事诚有所不堪，君子处之，无所不可，以此知君子之难能也。胡生谈及人生立世，难作好人，仆深味之。嗟夫！见人之善恶，无不反诸己，可 也。 途间与九韶谈及立身处世，向时自分不敢希及中庸，数日熟思，须是以中庸自任，方可无忝此生，只是难能，然不可畏难而苟安，直下承当可也。 读罢，思债负难还，生理蹇涩，未免起计较之心。徐觉计较之心起，则为学之志不能专一矣。平生经营，今日不过如此，况血气日衰一日，若再 苟且因循，则学何由向上？此生将何以堪？於是大书“随分读书”於壁以自警。穷通、得丧、死生、忧乐一听於天，此心须澹然，一毫无动於中，可也。 倦卧梦寐中，时时警恐，为过时不能学也。 近晚往邻仓借穀，因思旧债未还，新债又重，此生将何如也？徐又思之，须素位而行，不必计较。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。然此心极难，不敢不勉，贫贱能乐，则富贵不淫矣。贫贱富贵，乐与不淫，宜常加警束，古今几人臻斯境也！ 早枕思，处世不活，须以天地之量为量，圣人之德为德，方得恰好。嗟乎，安得同志共勉此事！ 早枕思，当以天地圣人为之准则，因悟子思 作《中庸》，论其极致，亦举天地之道，以圣人配之，盖如此也。嗟夫！未至於天道，未至於圣人，不可谓之成人。此古昔英豪，所以孜孜翼翼终身也。 食后处事暴，彼虽十分不是，然我应之，自当从容。徐思虽切责之，彼固当得，然不是相业。 人生但能不负神明，则穷通死生，皆不足惜矣。欲求如是，其惟慎独乎？董子云：“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通，往来相应。”噫！天人相与之际，可畏哉！ 人须整理心下，使教莹净，常惺惺地，方好，此敬以直内工夫也。嗟夫！不敬则不直，不直便昏昏倒了，万事从此隳，可不惧哉！ 凡事须断以义，计较利害，便非。 人须於贫贱患难上立得脚住，克治粗暴，使心性纯然，上不怨天，下不尤人，物我两忘，惟知有理而已。 今日觉得贫困上稍有益，看来人不於贫困上着力，终不济事，终是脆懦。 熟思平生历试，不堪回首。间阅旧稿，深恨学不向前，身心荒怠， 可忧可愧。今日所当为者，夙兴盥栉，家庙礼毕，正襟端坐，读圣贤书，收敛此心，不为外物所汨，夜倦而寝，此外非所当计。穷通寿夭，自有命焉，宜笃信之。 心是活物，涵养不熟，不免摇动，只常常安顿在书上，庶不为外物所胜。 应事后，即须看书，不使此心顷刻走作。 数日养得精神差好，须节节接续去，莫令间断。 精白一心，对越神明。 苟一毫不尽其道，即是自绝於天。 夜大雨，屋漏无乾处，吾意泰然。 涵养本源工夫，日用间大得。 夜观《晦菴文集》，累夜乏油，贫妇烧薪为光，诵读甚好。为诸生授《孟子》卒章，不胜感激。临寝，犹讽咏《明道先生行状》。久之，顽钝之资为之惕然兴起。 中堂读倦，游后园归，丝桐三弄，心地悠然，日明风静，天壤之间，不知复有何乐！ 早枕，痛悔刚恶，偶得二句：“岂伊人之难化，信吾德之不竞。”遇逆境暴怒，再三以理遣。盖平日自己无德，难於专一责人，况化人亦当以渐，又一时偶差，人所不免。呜呼！难矣哉，中庸之道也。 枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味。昨日欲书戒语云˙“温厚和平之气，有以胜夫暴戾逼窄之心，则吾学庶几少有进 耳。”今日续之云：“欲进乎此，舍持敬穷理之功，则吾不知其方矣。”盖日来甚觉此二节工夫之切，而於《文集》中玩此话头，益有意味也。 七月初五日，临 锺帖，明窗净几，意思甚佳。平生但亲笔砚及圣贤图籍，则不知贫贱患难之在身也。 人之遇患难，须平心易气以处之，厌心一生，必至於怨天尤人，此乃见学力 不可不勉。 贫困中事事缠人，虽则如此，然不可不勉，一边处困，一边进学。 七月十二夜，枕上思家计窘甚，不堪其处。反覆思之，不得其方。日晏未 起，久方得之。盖亦别无巧法，只随分、节用、安贫而已。誓虽寒饥死，不敢易初心也。於是欣然而起。又悟若要熟，也须从这？过。 凡百皆当责己。 昨晚以贫病交攻，不得专一於书，免未免心中不宁。熟思之，须於此处做工夫，教心中泰然，一味随分进学方是；不然，则有打不过处矣。君子 无入而不自得，煞是难事，於此可以见圣愚之分，可不勉哉。凡怨天尤人，皆是此关不透耳。先哲云：“身心须有安顿处。”盖身心无安顿处，则日惟扰扰於利害之 中而已。此亦非言可尽，默而识之可也。 晴窗亲笔砚，心下清凉之甚，忘却一身如是之窘也。康节云：“虽贫无害日高眠。” 月下咏诗，独步绿阴，时倚修竹，好风徐来，人境寂然，心甚平澹，无康节所谓“攻心”之事。 昨日於《文集》中又得处困之方，夜枕细思，不从这？过，真也做人不得。“增益其所不能”，岂虚语哉！ 日来甚悟“中”字之好，只是工夫难也，然不可不勉。康节诗云：“拔山盖世称才力，到此分毫强得乎。” 处困之时，所得为者，言忠信、行笃敬而已。 寄身於从容无竞之境，游心於恬澹不挠之乡，日以圣贤嘉言善行沃润之，则庶几其有进乎！ 人之病痛，不知则已，知而克治不勇，使其势日甚，可乎哉？志之不立，古人之深戒也。 男儿须挺然生世间。 夜坐，思一身一家，苟得平安，深以为幸，虽贫窭大甚，亦得随分耳。夫子曰：“不知命，无以为君子也。” 先儒云：“道理平铺在。”信乎斯言也。急不得，慢不得，平铺之云，岂不是如此？近来时时见得如此，是以此心较之往年，亦稍稍向定。但眼痛废书一年余，为可歎耳。 处大事者，须深沈详察。 看《言行录》，龟山论东坡云：“君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设於身体。”大有所省。然志不能帅气，工夫间断。甚矣，圣贤之难能也。 累日看《遗书》，甚好。因思二程先生之言，真得圣人之传也。何也？以其说道理，不高不低，不急不缓，温乎其夫子之言也。读之，自然令人心平气和，万虑 俱消。 涵养此心，不为事物所胜，甚切日用工夫。 看朱子“六十后，长进不多”之语，怳然自失。呜呼！日月逝矣，不可得而追矣。 十一月单衾，彻夜寒甚，腹痛。以夏布帐加覆，略无厌贫之意。 闲游门外而归。程子云：“和乐只是心中无事。”诚哉，是言也！近来身心稍静，又似进一步。 近日多四五更梦醒，痛省身心，精察物理。 世间可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，可谓劳矣。诚哉，是言也！ 先哲云：“大辂与柴车较逐，鸾凤与鸱枭争食，连城与瓦砾相触，君子与小人斗力，不惟不能胜，兼亦不可胜也。” 学《易》稍有进，但恨精力减而岁月无多矣。即得随分用工，以毕余龄焉耳。 读奏议一篇，令人悚然。噫！清议不可犯也。 今日思得随遇而安之理，一息尚存，此志不容少懈，岂以老大之故，而厌於事也。 累日思，平生架空过了时日。 与学者话久，大概勉以栽培自己根本，一毫利心不可萌也。 三纲五常，天下元气，一家亦然，一身亦然。 动静语默，无非自己工夫。 看沤田晚归，大雨中途，雨止月白，衣服皆湿。贫贱之分当然也，静坐独处不难，居广居，应天下为难。 事往往急便坏了。 胡文定公云：“世事当如行云流水，随所遇而安，可也。” 毋以妄想戕真心，客气伤元气。 请看风急天寒夜，谁是当门定脚人。 看史数日，愈觉收敛为至要。 人生须自重。 闲卧新斋，西日明窗意思好。道理平铺在，着些意不得。 彼以悭吝狡伪之心待我，吾以正大光明之体待之。 《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”七十二岁方知此味。信乎，希贤之不易也。 夜静卧阁上，深悟静虚动直之旨，但动时工夫尤不易。程子云：“五伦多少不尽分处。”至哉言也。 学至於不尤人，学之至也。吾闻其语矣，未见其人也。 午后看《陆宣公集》及《遣书》、《易》。一亲圣贤之言，则心便一。但得此身粗安，顷刻不可离也。 憩亭子看收菜，卧久，见静中意思，此涵养工夫也。 夜卧阁中，思朱子云“闲散不是真乐”，因悟程子云“人於天地间，并无窒碍处，大小咸快活，乃真乐也。”勉旃，勉旃！ 无时无处不是工夫。 年老厌烦非理也。朱子云：“一日不死，一日要是当。”故於事厌倦，皆无诚。 虽万变之纷纭，而应之各有定理。 文敬胡敬斋先生居仁 胡居仁字叔心，饶之余干人也。学者称为敬斋先生。弱冠时，奋志圣贤之学，往游康斋吴先生之门，遂绝意科举，筑室於梅溪山中，事亲讲学之 外，不干人事。久之，欲广闻见，适闽，历浙，入金陵，从彭蠡而返。所至访求问学之士，归而与乡人娄一斋、罗一峰、张东白为会於弋阳之龟峰、余干之应天寺。 提学李龄、锺城相继请主白鹿书院。诸生又请讲学贵溪桐源书院。淮王闻之，请讲《易》於其府。王欲梓其诗文，先生辞曰：“尚需稍进。”先生严毅清苦，左绳右 矩，每日必立课程，详书得失以自考，虽器物之微，区别精审，没齿不乱。父病，尝粪以验其深浅。兄出则迎候於门，有疾则躬调药饮。执亲之丧，水浆不入口，柴 毁骨立，非杖不能起，三年不入寝室，动依古礼。不从流俗卜兆，为里人所阨，不得已讼之，墨衰而入公门，人咸笑之。家世为农，至先生而窭甚，鹑衣脱粟，萧然 有自得之色，曰：以仁义润身，以牙籤润屋，足矣。成化甲辰三月十二日卒，年五十一。万历乙酉从祀孔庙。 先生一生得力於敬，故其持守可观。周翠渠曰：“ 君学之所至兮，虽浅深予有未知。观君学之所向兮，得正路抑又何疑。倘岁月之少延兮，必曰跻乎远大。痛寿命之弗永兮，若深造而未艾。”此定案也。其以有主言 静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓“静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也”，宜其同门宴契。而先生必欲议白沙为禅，一编之 中，三致意焉，盖先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨释氏尤力，谓其“想像道理，所见非真”，又谓是空其心、死其心、制其心”。此皆不 足以服释氏之心。 释氏固未尝无真见，其心死之而后活，制之而后灵，所谓“真空即妙有也”，弥近理而大乱真者，皆不在此。盖大化流行，不舍昼夜，无有止 息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观 之，理也。在人亦然，其变者，喜怒哀乐、已发未发、一动一静、循环无端者，心也；其不变者，恻隐羞恶、辞让是非、牿之反覆、萌蘗发见者，性也。儒者之道， 从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。 释氏但见流行之体，变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓不生不灭者，即其至变者也。层层扫除，不留一法，天地万物之变化，即 吾之变化，而至变中之不变者，无所事之矣。是故理无不善，气则交感错综，参差不齐，而清浊偏正生焉。性无不善，心则动静感应，不一其端，而真妄杂焉。释氏 既以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。当其静坐枯槁，一切降伏，原非为存心养性也，不过欲求见此流行之体耳。见既真见，儒者谓其所 见非真，只得形似，所以遏之而愈张其焰也。先生言治法，寓兵未复，且先行屯田，宾兴不行，且先荐举。井田之法，当以田为母，区画有定数，以人为子，增减以 授之。设官之法，正官命於朝廷，僚属大者荐，小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者，所当取法者也。 居业录 静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞 之患。 觉得心放，亦是好事。便提撕收敛，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫荡荡，是何工夫！ 穷理非一端，所得非一处，或在读书上得之，或在讲论上得之，或在思虑上得之，或在行事上得之。读书得之虽多，讲论得之尤速，思虑得之最 深，行事得之最实。 孔子只教人去忠信笃敬上做，放心自能收，德性自能养。孟子说出求放心以示人，人反无捉摸下工夫处。故程子说主敬。 周子有主静之 说，学者遂专意静坐，多流於禅。盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静，体立而用行也。亦是整理其心，不使纷乱躁妄，然后能制天下之动。但静之意重 於动，非偏於静也。愚谓静坐中有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流於空寂，虽静何害！ 人心一放，道理便失；一收，道理便在。 “正其义不谋其利，明其道不计其功”，学者以此立心，便广大高明，充之则是纯儒，推而行之，即纯，王之政。 程、朱开圣学门庭，只主敬穷理，便教学者有入处。 气之发用处即是神。陈公甫说无动非神，他只窥测至此，不识？面本体，故认为理。 事事存其当然之理，而己无与焉，便是王者事；事事着些计较，便是私吝心，即流於霸矣。 道理到贯通处，处事自有要，有要不遗力矣。凡事必有理，初则一事一理，穷理多则会於一，一则所操愈约。制事之时，必能契其总领而理其条目，中其机会而无悔吝。 儒者养得一个道理，释、老只养得一精神。儒者养得一身之正气，故与天地无间；释、老养得一身之私气，故逆天背理。 释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非真见也，只想像这道理，故劳而无功。儒者便即事物上穷究。 人虽持敬，亦要义理来浸灌，方得此心悦怿；不然，只是硬持守也。 今人说静时不可操，才操便是动。学之不讲，乃至於此，甚可惧也。静时不操，待何时去操？其意以为，不要惹动此心，待他自存，若操便要着 意，着意便不得静。是欲以空寂杳冥为静，不知所谓静者，只是以思虑未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，决无此理。程子曰：“人 心自由便放去，又以思虑纷扰为不静，遂遏绝思虑以为静。殊不知君子九思，亦是存养法，但要专一。若专一时，自无杂虑。”有事时专一，无事时亦专一，此敬之 所以贯乎动静，为操存之要法也。 敬为存养之道，贯彻始终。所谓涵养须用敬，进学则在致知，是未知之前，先须存养，此心方能致知。又谓识得此理，以诚敬存之而已，则致知 之后，又要存养，方能不失。盖致知之功有时，存养之功不息。 程子曰：“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。”愚谓阴阳动 静之理，交感错综而万殊出焉，此则理之自然，物之不能违者，故云。然在人而言，则善者是天理，恶者是气禀物欲，岂可不自省察，与气禀恶物同乎！ 心精明 是敬之效，才主一则精明，二三则昏乱矣。 心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。动而无主，若不猖狂妄动，便是逐物徇私，此达道所以不行也。已立后，自能了当得万事，是有主也。 人之学易差。罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象，此便差却。既是未发，如何看得？只存养便是。吕与叔、苏季明求中於喜 怒哀乐未发之前，程子非之。朱子以为，即已发之际，默识其未发之前前者则可。愚谓若求未发之中，看未发气象，则动静乖违，反致理势危急，无从容涵泳意味。 故古人於静时，只下个操存涵养字，便是静中工夫。思索省察，是动上工夫。然动静二端，时节界限甚明，工夫所施，各有所当，不可乖乱混杂，所谓“动静不失其 时，其道光明”。今世又有一等学问，言静中不可着个操字，若操时又不是静，以何思何虑为主，悉屏思虑，以为静中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是 持守之意，即静时敬也。若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归着，若不外驰，定入空无。此学所以易差也。 容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。 《遗书》言释氏“有敬以直内，无义以方外”；又言释氏“内外之道不备”。此记者之误。程子固曰：“惟患不能直内”。内直则外必方，盖体 用无二理，内外非二致，岂有能直内而不能方外，体立而用不行者乎？敬则中有主，释氏中无主，谓之敬，可乎？ 视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心则全 不是。盖取在身至近一物以系其心，如反观内视，亦是此法，佛家用数珠，亦是此法，羁制其心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以具众理、应万事，不能敬以存 之，乃羁於一物之小，置之无用之所，哀哉！ 当然处即是天理。 禅家存心，虽与孟子求放心、操则存相似，而实不同。孟子只是不敢放纵其心，所谓操者，只约束收敛，使内有主而已，岂如释氏常看管一个 心，光光明明如一物在此？夫既收敛有主，则心体昭然，遇事时，鉴察必精；若守着一个光明底心，则只了与此心打搅，内自相持既熟，割舍不去，人伦世事都不 管。又以为道无不在，随其所之，只要不失此光明之心，不拘中节不中节，皆是道也。 真能主敬，自无杂虑；欲屏思虑者，皆是敬不至也。 “有此理则有此气，气乃理之所为。”是反说了。有此气则有此理，理乃气之所为。 陈公甫云：“静中养出端倪。”又云：“藏而后发。”是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。 娄克贞说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫不读书，他勤读书。以愚观之，他亦不是穷理，他读书，只是将圣贤言语来护己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。 敬便是操，非敬之外，别有个操存工夫；格物便是致知，非格物之外，别有个致知工夫。 陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。 释氏心亦不放，只是？无主。 所以为是心者理也，所以具是理者心也，故理是处心即安，心存处理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化归服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。 禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。 释氏说心，只说着一个意思，非是真识此心也。释氏说性，只说着一个人心形气之私，未识性命之正。 满腔子是恻隐之心，则满身都是心也。如刺着便痛，非心而何？然知痛是人心，恻隐是道心。 满腔子是恻隐之心，腔子外是何心？腔子外虽不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感着便应。若心驰於外，亦物耳，何能具众理、应万事乎？ 异教所谓存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在这？一是屏除思虑，绝灭事物，使其心空豁无所外交。其所谓道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一个物事在前；一是以知觉运动为性，谓凡所动作，无不是道，常不能离，故猖狂妄行。 只致其恭敬，则心肃然自存，非是捉住一个心，来存放这？读书论事，皆推究到底，即是穷理，非是悬空寻得一个理来看。 人以朱子《调息箴》为可以存心，此特调气耳。只恭敬安详便是存心法，岂假调息以存心？以此存心，害道甚矣。 心只是一个心，所谓操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。 主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。 学一差，便入异教，其误认圣贤之意者甚多。此言无为，是无私意造作，彼遂以为真虚净无为矣。此言心虚者，是心有主而外邪不入，故无昏 塞，彼遂以为真空无物矣。此言无思，是寂然不动之中，万理咸备，彼遂以为真无思矣。此言无适而非道，是道理无处无之，所当操存省察，不可造次颠沛之离，彼 遂以为凡其所适，无非是道，故任其猖狂自恣而不顾也。 释氏误认情识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者，就以神识为理则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气，认气为理，以形而下者作形而上者。 心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。 今人为学，多在声价上做，如此，则学时已与道离了，费尽一生工夫，终不可得道。 孔门之教，惟博文约礼二事。博文，是读书穷理事，不 如此，则无以明诸心；约礼，是操持力行事，不如此，无以有诸己。 张子以太和为道体。盖太和是气，万物所由生，故曰保合太和，乃利贞。所以为太和者，道 也，就以为道体，误矣。 上蔡记明道语，言“既得后，须放开”。朱子疑之，以为“既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛”。愚以为，得后放开，虽 似涉安排，然病痛尚小。今人未得前，先放开，故流於庄、佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处，是要见得 孔、颜因甚有此乐？所乐何事？便要做颜子工夫，求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流於异端。 人清高固好，然清高太过，则入於黄、老。人固难得广大者，然广大太过，则入於庄、佛。惟穷理之至，一循乎理，则不见其清高、广大，乃为正学。 智计处事，人不心服，私则殊也。 太极者理也，阴阳者气也，动静者理气之妙运也。 天下纵有难处之事，若顺理处之，不计较利害，则本心亦自泰然。若不以义理为主，则遇难处之事，越难处矣。 有理而后有气，有气则有象有数，故理气象数，皆可以知吉凶，四者本一也。 “立天之道，曰阴与阳”，阴阳气也，理在其中；“立地之道，曰柔与刚”，刚柔质也，因气以成理；“立人之道，曰仁与义”，仁义理也，具於气质之内，三者分殊而理一。 天地间无处不是气。砚水瓶须要两孔，一孔出气，一孔入水，若止有一孔，则气不能出而塞乎内，水不能入矣，以此知虚器内皆有气。故张子以为，虚无中即气也。 朱子所谓静中知觉，此知觉不是事来感我，而我觉之，只是心存则醒，有知觉在内，未接乎外也。 今人不去学自守，先要学随时，所以苟且不立。 处事不用智计，只循天理，便是儒者气象。 王道之外无坦途，仁义之外无功利。 人收敛警醒，则气便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。 意者，心有专主之谓，《大学》解以为心之所发，恐未然。盖心之发，情也。惟朱子《训蒙诗》言“意乃情专所主时”为近。 一本而万殊，万殊而一本，学者须从万殊上一一穷究，然后会於一本。若不於万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。 端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。 敬该动静，静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。 古人老而德愈进者，是持守得定，不与血气同衰也。今日才气之人，到老年便衰，是无持养之功也。 陈公甫说“物有尽而我无尽”，即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭底物事，在天地间，是我之真性，谓他人不能见、不能觉，我能独觉， 故曰：“我大、物小，物有尽而我无尽。”殊不知物我一理，但有偏正清浊之异。以形气论之，生必有死，始必有终，安得我独无尽哉！以理论之，则生生不穷，人 与物皆然。 老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭， 超脱轮回”则是所谓空者，不能空矣，此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚， 盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论 之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。 问：“老氏言‘有生於无’，佛氏言‘死而归真’，何也？”曰：“此正以其不识理，只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生，言‘自无中而生’；佛氏不识此身如何死，言‘死而归真’。殊不知生有生之理，不可谓无；以死而归真，是以生为不真矣。” 问：“佛氏说‘真性不生不灭’，其意如何？”曰：“释氏以知觉运动为性，是气之灵处，故又要把住此物，以免轮回。愚故曰：‘老氏不识道，妄指气之虚者为道；释氏不识性，妄指气之灵者为性。’” 横渠言“气之聚散於太虚，犹冰之凝释於水”。某未敢以为然，盖气聚则成形，散则尽矣；岂若冰未凝之时是此水，既释，又只是此元初水也。 未有致知而不在敬者，敬其本欤！ 今人言心，便要求见本体，察见寂然不动处，此皆过也。古人只言涵养、言操存，曷尝言求见、察见？若欲求察而见其心之体，则内？自相攫乱，反无主矣。然则古人言提撕唤醒，非欤？曰提才撕唤醒，则心惕然而在，非察见之谓也。 天地气化，无一息之停，人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，只因圣学不讲，故懵倒在这？ 不愧屋漏，虽无一事，然万理森然已具於其中。此是体也，但未发耳。老、佛以为空无，则本体已绝矣。老、佛有体无用，吾谓正是其体先绝於内，故无用於外也。 其心肃然，则天理即在。故程子曰：“敬可以对越上帝。” 若穷理到融会贯通之后，虽无思可也；未至此，当精思熟虑以穷其理。故上蔡“何思何虑”，程子以为太早。今人未至此，欲屏去思虑，使心不乱，则必流於禅学空虚，反引“何思何虑”而欲强合之，误矣。 心粗最害事。心粗者，敬未至也。 今人屏绝思虑以求静，圣贤无此法。圣贤只戒慎恐惧，自无许多邪思妄念，不求静，未尝不静也。 禅家存心有两三样，一是要无心，空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备， 禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。 一是诚，主一是敬。 存养虽非行之事，亦属乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。 天理有善而无恶，恶是过与不及上生来。人性有善而无恶，恶是气禀物欲上生来。才昏惰，义理自丧。 太极之虚中者，无昏塞之患，而万理咸具也。惟其虚所以能涵具万理，人心亦然。老、佛不知，以为真虚空无物，而万理皆灭也。太极之虚，是无形气之昏塞也；人心之虚，是无物欲之蔽塞也，若以为真空无物，此理具在何处？ 人庄敬，体即立，大本即在；不然，则昏乱无本。 学老、释者多诈，是他在实理上剷断了，不得不诈。向日李鑑深不认他是谲，吾曰：“君非要谲，是不奈谲何！” 学知为己，亦不愁你不战战兢兢。 释氏是认精魂为性，专一守此，以此为超脱轮回。陈公甫说“物有尽而我无尽”，亦是此意。程子言“至忙者如禅客”，又言“其如负版之虫， 如抱石投河”。朱子谓其只是“作弄精神”。此真见他所造，只是如此模样。缘他当初，只是去习静坐、屏思虑，静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。 言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来，得此，则天地万物虽坏，这物事不坏，幻身虽亡，此不亡，所以其妄愈甚。 今人学不曾到贯通处，却言天地万物，本吾一体；略窥见本原，就将横竖放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助长，反与理二。不若只居敬穷 理，尽得吾之当为，则天地万物之理即在此。盖此理本无二，若天地万物之理怀放胸中，则是安排想像，愈不能与道为一，如释氏行住坐卧，无不在道，愈与道离 也。 程子体道最切，如说“鸢飞鱼跃”，是见得天地之间，无非此理发见充塞，若只将此意思想像收放胸中，以为无适而非道，则流於狂妄，反与道 二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则吾心常存，不容想像安排，而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之，以见天地人物之理，本相流通，但吾 不可以私意挠之也。 教谕娄一斋先生谅 娄谅字克贞，别号一斋，广信上饶人。少有志於圣学，尝求师於四方，夷然不屑曰：“率举子学，非身心学也。”闻康斋在临川，乃往从之。康 斋一见喜之，云：“老夫聪明性紧，贤也聪明性紧。”一日，康斋治地，召先生往视，云：“学者须亲细务。”先生素豪迈，由此折节，虽扫除之事，必躬自为之， 不责僮仆，遂为康斋入室，凡康斋不以语门人者，於先生无所不尽。 康斋学规，来学者始见，其余则否。罗一峰未第时往访，康斋不出，先生谓康斋曰：“此一有志知名之士也，如何不见？”康斋曰：“我那得工 夫见此小后生耶！”一峰不悦，移书四方，谓是名教中作怪，张东白从而和之，康斋若不闻。先生语两人曰：“君子小人不容并立，使后世以康斋为小人，二兄为君 子无疑，倘后世以君子康斋，不知二兄安顿何地？”两人之议遂息。景泰癸酉，举於乡，退而读书十余年，始上春官，至杭复返。明年天顺甲申再上，登乙榜，分教 成都。寻告归，以着书造就后学为事。所着《日录》四十卷，词朴理纯，不苟悦人。《三礼订讹》四十卷，以《周礼》皆天子之礼为国礼，《仪礼》皆公卿、大夫、 士、庶人之礼为家礼；以《礼记》为二经之传，分附各篇，如《冠礼》附《冠义》之类，不可附各篇，各附一经之后，不可附一经，总附二经之后，取《系辞传》附 《易》后之意。《诸儒附会》十三篇，以程、朱论黜之。《春秋本意》十二篇，惟用经文训释，而意自见，不用三传事实，曰：“《春秋》必待三传而后明，是《春 秋》为无用书矣。”先生以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。 康斋之门，最着者陈石斋、胡敬斋与先生三人而已。敬斋之所訾者，亦唯石斋与先生为最，谓两人皆是儒者陷入异教去，谓先生，“陆子不穷 理，他却肯穷理；石斋不读书，他却勤读书。但其穷理读书，只是将圣贤言语来护己见耳。”先生之书散逸不可见，观此数言，则非仅蹈袭师门者也。又言：“克贞 见搬木之人得法，便说他是道，此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？盖搬木之人，故 不可谓之知道；搬木得法，便是合乎义理，不可谓之非道，但行不着，习不察耳。”先生之言，未尝非也。 先生静久而明，杭州之返，人问云何，先生曰：“此行非惟不第，且有危祸。”春闱果灾，举子多焚死者。灵山崩，曰：“其应在我矣！”急召 子弟永诀，命门人蔡登查周、程子卒之月日，曰：“元公、纯公皆暑月卒，予何憾！”时弘治辛亥五月二十七日也，年七十。门人私諡文肃先生。子兵部郎中性。其 女嫁为宁庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮系，遗文散失，而宗先生者，绌於石斋、敬斋矣。文成年十七，亲迎过信，从先生问学，相深契也。则姚江之学，先生为发 端也。子忱，字诚善，号冰溪，不下楼者十年，从游甚众，僧舍不能容，其弟子有架木为巢而读书者。 谢西山先生复 谢复字一阳，别号西山，祁门人也。谒康斋於小陂，师事之。阅三岁而后返，从事於践履。叶畏斋问知，曰：“行陈寒谷。”问行，曰：“知未 达。”曰：“知至至之，知终终之，非行乎？未之能行，惟恐有闻，非知乎？知行合一，学之要也。”邑令问政，曰：“辨义利，则知所以爱民励己。”弘治乙丑 卒。 郑孔明先生伉 郑伉字孔明，常山之象湖人。不屑志於科举，往见康斋。康斋曰：“此间工夫，非朝夕可得，恐误子远来。”对曰：此心放逸已久，求先生复之 耳。敢欲速乎？”因受《小学》，日验於身心。久之，若有见焉，始归而读书。一切折衷於朱子，痛恶佛、老，曰“其在外者已非，又何待读其书而后辨其谬哉！” 枫山、东白皆与之上下其议论，亦一时之人傑也。 胡凤仪先生九韶 明儒学案/卷三 崇仁学案三 魏校字子才，别号庄渠，崑山人。弘治乙丑进士，授南京刑部主事，历员外郎、郎中。不为守备奄人刘瑯所屈。召为兵部郎，移疾归。嘉靖初，起广东提学副使。丁忧，补江西兵备，改河南提学，七年陞太常寺少卿，转大理。明年，以太常寺卿掌祭酒事，寻致仕。 先生私淑於胡敬斋。其宗旨为天根之学，从人生而静，培养根基，若是孩提，知识后起，则未免夹杂矣。所谓天根，即是主宰，贯动静而一之者 也。敬斋言：“心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。”此师门敬字口诀也。第敬斋工夫分乎动静，先生贯串总是一个，不离本末作两段事，君加密矣。聂双江 归寂之旨，当是发端於先生者也。先生言：“理自然无为，岂有灵也？气形而下，莫能自主宰，心则虚灵而能主宰。”理也，气也，心也，岐而为三，不知天地间祇 有一气，其升降往来即理也。人得之以为心，亦气也。气若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之顺逆，人物 之生化，夫孰使之哉？皆气之自为主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其间气之有过不及，亦是理之当然，无过不及，便不成气矣。气既能主宰而灵，则理亦有灵 矣。若先生之言气之善恶，无与於理，理从而善之恶之，理不特死物，且闲物矣。其在於人，此虚灵者气也，虚灵中之主宰即理也。善固理矣，即过不及而为恶，亦 是欲动情胜，此理未尝不在其间，故曰“不为尧存，不为桀亡”，以明气之不能离於理也。先生疑象山为禅，其后始知为坦然大道，则於师门之教，又一转矣。 先生提学广东时，过曹溪，焚大鉴之衣，椎碎其钵，曰：“无使惑后人也。”諡恭简。 体仁说 天地太和，元气氤氤氲氲，盈满宇内，四时流行，春意融融蔼蔼，尤易体验盎然吾人仁底气象也。人能体此意思，则胸中和气，駸駸发生，天地万物，血脉相贯。充郁之久，及其应物，浑乎一团和气发见，所谓丽日祥云也。 冬气闭藏，极於严密，故春生温厚之气，充郁薰蒸，阴崖寒谷亦透。学而弗主静，何以成吾仁。 涵养可以熟仁，若天资和顺，不足於刚毅，可更於义上用功否？曰：“阳之收敛处便是阴，仁之断制处便是义。静中一念萌动，纔涉自私自利， 便觉戾气发生，自与和气相反。不能遏之於微，戾气一盛，和气便都销铄尽了，须重接续起来。但觉纔是物欲，便与截断，斩其根芽，此便是精义工夫也。” 天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰处。今之持敬者，不免添一个心来治此心，却是别寻主宰。春气融融，万物发生，急迫何缘 生物？把捉太紧，血气亦自不得舒畅，天理其能流行乎？ 整齐严肃，莫是先制於外否？曰：“此正是由中而出。吾心纔欲检束，四体便自竦然矣。外既不敢妄 动，内亦不敢妄思，交养之道也。” 木必有根，然后千枝万叶可从而立；水必有源，然后千流万派其出无穷。人须存得此心，有个主宰，则万事可以次第治矣。 古人蕴蓄深厚，故发越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚积而远施！学者当深玩默成气象。 浑厚则开文明，浇薄则开巧伪，学须涵养本原。 天地浑浑一大气，万物分形其间，实无二体。譬若百果纍纍，总是大树生气贯彻。又如鱼在水中，内外皆水也。人乃自以私意间隔，岂复能与天地万物合一乎？ 持敬易间断，常如有上帝临之，可乎？曰：“上帝何时而不鉴临，奚待想像也？日月照临，如目斯，风霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未尝 不与大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。天命有善无恶，故善则顺天，恶则逆天。畏天之至者，尝防未萌之恶；小人无忌惮，是弗以上帝 为有灵也。 天地气化，初极浑厚，开盛则文明，久之渐以浇薄。盛极则有衰也，圣人生衰世，常欲返朴还淳，以回造化，故大林放问礼之本。质是从？面渐发出 来，文是外面发得极盛，圣人欲人常存得这些好意思在？面，令深厚恳恻有余，若只务外面好看，却是作伪也。 道体浩浩无穷，人被气质限住，罕能其纯全。若只据己见持养将去，终是狭隘孤单，难得展拓。须大着心胸，广求义理，尽合天下聪明为我聪明，庶几规模阔大，气质不得而限量之。 理者气之主宰，理非别有一物，在气为主，只就气上该得如此处。便是理之发用，其所以该得如此，则理之本体然也。通宇宙全体，浑是一理， 充塞流行，随气发用，在这？便该得如此，在那？又该得如彼，千变万化不同。人见用有许多，遂疑体亦有许多，不知只是一理，所为随在而异名耳。本体更无余二 也。 纯粹至善者理也，气有弗善，理亦末如之何。斯乃气强而理弱乎？曰：“否。理该得如此，而不能自如此；其能如此，皆气为之也。气能如此，而不能尽如此，滞於有，运复不齐故也。” 夫理漠无朕，无者不可分裂，所以一也。浑沦惟一，一者不可二杂，所以纯也。气有形不可分，愈分则愈杂，美恶分，若有万不齐矣。 理气合则一，违则二。春气氤氲，盎乎其和，此天地之仁也；秋气晶明，肃乎其清，此天地之义也，何处分别是理是气？春宜温厚而弗温厚，秋 宜严凝而弗严凝，此非理该如此，乃是气过不及，弗能如此。孟子曰：“配义与道。”此是理该如此而气能如此，所谓合则一也。孔子曰：“回也，其心三月不违 仁。”心而违仁，判为两物，弗复合一，，所谓违则二也。 或问：“孝之根原，莫是一体而分，该得孝否？”曰：“此只是当然不容己处。”曰：“岂天命自然乎？”曰：“怎得便会自然如此！天地生生，只是一团好气，聚处便生人，具此生理，各有一团好意思在心。父母吾身所由以生也，故恻怛慈爱，於此发得尤恳切，其本在是也。” 礼主於敬让，其心耸然如有畏，退然如弗胜，然后仪文斯称。今之矜严好礼者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客气所使，非复礼之本然矣。 “思虑万起万灭，如之何？”曰：“此是本体不纯，故发用多杂，工夫只在主一。但觉思虑不齐，便截之使齐，立得个主宰，却於杂思虑中先除邪思虑，以次除闲思虑，推勘到底，直与斩绝，不得放过。久之，本体纯然是善，便自一念不生，生处皆善念矣。” 圣贤然无欲，学者当自不见可欲始。一念动以人欲，根勘何从而来？照见众欲，性中元无，俱从躯壳上起，秽我灵台。众欲不行，天理自见。 “天命有元亨利贞，故人性有仁义礼智，人性有仁义礼智，故人情有恻隐羞恶辞让是非，纯粹至善，本来如是，其有不善，又从何来？”曰：“ 此只是出於气质。性本善，然不能自善，其发为善，皆气质之良知良能也。气质能为善，而不能尽善。性即太极，气质是阴阳五行，所为气运纯驳不齐，故气禀合下 便有清浊厚薄，浊则遮蔽不通，薄则承载不起，便生出不善来。性惟本善，故除却气质不善，便纯是善性；惟不能自善，故变化气质以归於善，然后能充其良知良能 也。” “人性元善，当其恶时，善在何处”？曰：“善自常在不灭，只因气质反了这善，便生出恶。善之本体不得自如，若能翻转那恶，依旧是善。” 或曰：“人生而静，气未用事，其性浑然至善；感於物而动，气得用事，故其情有善有不善。”曰：“如是则体用二原矣。性善情亦善，静时性 被气禀夹杂，先藏了不善之根，故动时情被物欲污染。不善之萌芽纔发，存养於静默，消其不善之根；省察於动，纔觉不善之萌芽，便与锄治，积集久之，本体浑 然，是善发用处，亦粹然无恶矣。” 一理散为万事，常存此心，则全体浑然在此，而又随事精察力行之，则其用灿然，各有着落。虚灵主宰，是之谓心。其理气之妙合，与气形而 下，莫能自主宰。理自然无为，岂有灵也。气之渣滓，滞而为形，其精英为神，虚通灵爽能妙，是理为主，气得其统摄，理因是光明不蔽，变化无方矣。 或穷孝之节目。曰：“俱从根源处来，只如昏定晨省，人子昼常侍亲，而夜各就寝，父母弗安置，岂能自安？既寝而兴，便思问候父母安否，皆 出於吾心至爱，自不容已。”曰：“如是只须就根本上用功？”曰：“这却是分本末作两段事。天理合如此，而吾不能如此，正为私意蔽隔，常培根原，又就节目上 穷究到根源处去；其不如此者，而求其当如此者，则私意不得蔽隔，天理常流通矣。” 人各私其私，天地间结成一大块私意。人君完养厥德，盎然天地生物之 心，又求天下恺悌相与，举先王仁政行之，悉破群私，合为天下大公。 天子当常以上帝之心为心，兴一善念，上帝用休而庆祥集焉，兴一恶念，上帝震怒而灾沴生焉，感应昭昭也。昔人谓人君至尊，故称天以畏之， 却是举一大者来吓人君，盖未迪知帝命也。人君当明乾坤易简之理。天下之贤才，岂能人人而知之耶？君惟论一相，相简大寮，俾各自置其属，人得举其所知，而效 之於上，则无遗贤，所谓“乾以易知”也。天下之政，岂能事事而亲之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而责其成功，上好要而百事详，所谓“坤以简能 ”也。 复余子积论性书 窃观尊兄前后论性，不啻数十万言，然其大意，不过谓性合理与气而成，固不可指气为性，亦不可专指理为性。气虽分散万殊，理常浑全。同是 一个人物之性，不同正由理气合和为一，做成许多般来。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有恶。若理则在物亦本无偏，在人又岂有恶耶？中间出入古今，离合经 传，自成一家，以补先儒之所未备，足以见尊兄之苦心矣。苟非聪明才辨，岂易能此。然於愚意，窃有未安。曩尝妄谓尊兄论性虽非，其论理气却是。近始觉得尊兄 论性之误，正坐理气处见犹未真耳。 理在天地间，本非别有一物，只就气中该得如此便是理。人物之性，又从何来？即天地所赋之理，亦非别有一物，各就他分上合当恁地便是。试 於日用间常自体验，合当恁地，便是气禀汩他，物欲污他，自然看得洁洁净净，不费说辞矣。尊兄谓理常浑沦，气纔有许多分别出来。若如愚见，则理气元不相离， 理浑沦只是一个，气亦浑沦本只一个，气分出许多，则理亦分出许多。混沌之时，理同是一个，及至开闢一气，大分之则为阴阳，小分之则为五行，理随气具，各各 不同，是故在阳则为健，在阴则为顺，以至为四德，为五常，亦复如是，二五错综，又分而为万物，则此理有万其殊矣。理虽分别有许多，究竟言之，只是一个该得 如此。盖既是该得如此，则在这？便该得如此，在那？又该得如彼，总是一个该得如此，做出千万个该得如此底出来。所当然字说不尽，故更着所以然也。 理者气之主，今曰理随气具，各各不同，气顾为理之主耶？曰此理所以为气之主也，变化无方，大与为大，小与为小，常活泼泼，故曰理一而分 殊。尝自其分殊者而观之，健不可以为顺，顺亦不可以为健，四德五常以至万物理，各不能相通，此理疑若滞於方所矣。不知各在他分上，都是该得如此，大固无 余，小亦无欠，故能随在具足，随处充满，更无空阙之处。若合而不可分，同而不复异，则是浑沦一死局，必也常混沌而后可耳。天地者，阴阳五行之全体也，故许 多道理，静则漠浑沦，体悉完具，动则流行发见，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？盖天地之气，其渣滓为物，偏而不备，塞而不通， 健顺五常之德，不复能全，但随形气所及而自为一理。飞者於空，潜者泳川，蠢动自蠕。草木何知，亦各自为荣瘁，不相假借陵夺。而能若蜂蚁之君臣，虎狼之父 子，驺虞之仁，神羊之义，乃其塞处有这一路子开，故只具得这些子，即此一些子，亦便是理。 鸟之有凤，兽之有麟，鳞之有龙，介之有龟，皆天地间气所出， 毕竟是渣滓中精英，故终与人不相似也。人禀二五精英之气，故能具得许多道理，与天地同然。惟圣人阴阳合德，纯粹至善，其性无不全，可以位天地，育万物。自 大贤以下，精英中不能无渣滓，这个性便被他蔽隔了。各随其所得渣滓之多寡，以为等差，而有智愚贤不肖之别。毕竟性无不同，但精英中带了些渣滓，故学以变化 其气质，则渣滓浑化，可以复性之本体矣。夷狄之类，虽与人同，地形既偏，受气亦杂，去禽兽不远。圣人用夏变之，亦可进为中国，终不能纯也。鸟不可以为凤， 兽不可以为麟，其类异也。鳞或有可为龙者，其形虽异，而气有相通耳。人与圣人本同一类，形既本同，其心岂容独异？其心同则其性亦同，岂有不可至之理？故学 而不至於圣人，皆自暴自弃者也。 理同是一个该得如此，何故精英便具得许多，渣滓便具不得许多？盖理无为，虽该得如此而不能如此，其敷施发用都是气；气虽能如此而又未必 尽如此，盖气滞於有而其运又不齐，不能无精英渣滓。精英则虚而灵，故妙得这个理，渣滓则塞而蠢，故不能妙这个理。然理无不在，故渣滓上亦各自有个理。 人身小天地，但观吾身，便可见万物。人身浑是一团气，那渣滓结为躯壳，在上为耳目，在下为手足之类；其精英之气，又结为五脏於中，肝属 木，肺属金，脾属土，肾属水，各得气之一偏，亦与躯壳无异，故皆不能妙是理。心本属火，至虚而灵，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健顺五常之德咸 备，而百行万善皆由是而出焉。就躯壳上论，亦各有个道理，若五脏之相生相克，手容之恭，足容之重，耳之聪，目之明，有个能如此的气，便有个该得如此的做出 来，夫子所谓一以贯之也。古语云“人者天地之心”，又曰“人官天地命万物”，皆谓此也。 尊兄谓“理在万物，各各浑全，就他分上该得处皆近於一偏，而不得谓之理”，则是此理沦於空虚，其於老氏所谓“无有入无间”，释氏所谓“ 譬如月影散落万川，定相不分，处处皆圆”者，何以异哉！自尧、舜以来，都不曾说别箇道理，先说箇中，所谓中，只是一箇恰好也。在这事上，必须如此，纔得恰 好，在那事上，必须如彼，纔得恰好，许多恰好处，都只在是心上一个恰好底理做出来。故中有不偏不倚、无过不及之名，所论“恰好”，即“该得如此”之异名， 岂可认此理为虚空一物也？古圣贤论性，正是直指当人气质内各具此理而言，故伊川曰：“性即理也。”告子而下，荀、扬、韩诸人，皆错认气质为性，翻腾出许多 议论来，转加鹘突。今尊兄又谓性合理与气而成，则恐昧於形而上、下之别。夫子曰“一阴一阳之谓道”，又曰“易有太极”，皆在气上直指此理而言，正以理气虽 不相离，然亦不曾相杂，故又曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若性合理气而成，则是形而上、下者可以相杂。理在天地间，元不曾与气杂，何独在人上便 与气相杂？更愿尊兄於此加察。 复余子积论性 然此亦非出於尊兄，先儒谓有天地之性，有气质之性，分作两截说了，故尊兄谓既是天地之性，只当以理言，不可遽谓之性，气质之理，正是性之所以得名，可见理与气质合而成性也。 窃尝考诸古圣贤论性有二：其一以性与情对言，此是性之本义，直指此理而言。或以性与命对言，性与天道对言，性与道对言，其义一也。古性 情字皆从心从生，言人生而具此理於心，名之曰性，其动则为情也。此於六书，属会意，正是性之所以得名。其一以性与习对言者，但取生字为义，盖曰天地所生为 性，人所为曰习耳。性从生，故借生字为义，程子所谓生之谓性，止训所禀受者也。此於六书，自属假借。六书之法，假借一类甚多，后儒不明，训释《六经》多为 所梗，费了多少分疏，尊兄但取字书观之，便自见得，今不能详也。 《六经》言性，始於成汤，伊尹《汤诰》：“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。”此正直指此理而言。夫子《易大传》曰：“乾道变化，各正 性命。”又曰：“继之者善也，成之者性也。”子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，子思述之於《中庸》曰：“天命之谓性。”孟子道性善，实出於此。其 曰：“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也，又发明出四端，又谓“君子所性仁义礼智，根於心”，可谓扩前圣所未发，忒煞分明矣。伊尹曰“习与性成”， 《论语》曰“性相近也，习相远也”，《家语》谓“少成若天性，习惯如自然”，可见这性字但取天生之义。《中庸》论天命之谓性，又曰“自诚明谓之性，自明诚 谓之教”，孟子道性善，又曰“尧、舜性之，汤、武反之”，皆与前性字不同，虽不与习对说，然皆以天道、人道对言，可见二性字元不同也。 论学书 存养省察工夫，固学问根本，亦须发大勇猛心，方做得成就。若不会发愤，只欲平做将去，可知是做不成也。 孔门唯颜子可当中行，自曾子以至子思、孟子，气质皆偏於刚，然其所以传圣人之道，则皆得刚毅之力也。文公谓世衰道微，人欲横流，不是刚 毅的人，亦立脚不住。 今之士大夫，得一阶半级则以为喜，失一阶半级则以为忧。譬如鸟在笼中，纵令底下直飞至顶上，许大世界，终无出日。 伊川言：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”此与“敬以直内”同理，谓敬为和乐固不可，然敬须和乐，只是心中无事也。 人一日间喜怒哀乐不知发了多少，其中节也常少，不中节也常多。虽无所喜怒哀乐时，而喜怒哀乐之根已自先伏於其间。 岁莫一友过我，见某凝尘满室，泊然处之，叹曰：“吾所居必洒扫涓洁，虚室以居，尘嚣不杂，则与乾坤清气相通。斋前杂树花木，时观万物生 意。深夜独坐，或启扉以漏日光，至昧爽，恒觉天地万物清气自远而届，此心与相流通，更无窒碍。今室中芜秽不治，弗以累心，贤於玩物远矣，但恐於神爽未必有 助也。” 某居家简重，不以事物经心。友人曰：“人心须完密，一事不可放过。学而不事事，则疏漏处必多，应事时必缺陷了道理。吾见清高虚静之士， 久之未有不堕落者。一阴一阳之谓道，今喜静厌动，正如有阴无阳，不成化矣。”某闻言耸然。 人心通窍於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌 常有动意，故其蓄聚恒浅，应用易疏。但与其箝制於外，不若收敛於中，验之放去收转之间，而心之有亡攸系，当自有著力处。 天下之事，若从愤世嫉邪起端，未免偏於肃杀。必也从太和中发出，则四时之气咸备，而春生常为之主，乃可合德造化也。 心乃我身主宰。从天下至此已是尽头处，而心却发出两路，善恶歧焉，诚意是管归一路也。善恶各有来路，善是从心体明处发来，恶便是从暗处发来，致知是要推明破暗也。 心与物交，若心做得主，以我度物，则暗者可通。若舍己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起头，只在先立乎其大者。 李献吉晚而与某论学，自悔见道不明，曰：“昔吾汨於词章，今而厌矣。静中怳有见，意味迥然不同，则从而录之。”某曰：“录後意味何 如？”献吉默然良久，惊而问曰：“吾实不自知，才劄记後，意味渐散，不能如初，何也？”某因与之极言天根之学须培养深沈，切忌漏泄。因问平生大病安在， 曰：“公才甚高，但虚志与骄气，此害道之甚者也。”献吉曰：“天使吾早见二十年，讵若是哉！” 人之一心，贯串千事百事，若不立个主宰，则终日营营，凡事都无统摄，不知从何处用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔绝道理，如何 贯串得来？如愚见，日用间不问有事无事，常有此心，有个主宰在此，事来就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私欲遮障缠绕，如此才能贯穿得过。 喜怒哀乐未发，性本空也；发而皆中节，其应亦未尝不空，圣人体用一原也。世人不无潜伏，故有前尘，妄动故有缘影，是故不可无戒惧之心。释氏厌人欲之幻，并与天性不可解於心者而欲灭之，将乍见孺子入井怵惕真心，与内交、要誉、恶其声之妄心同谓尘影，则与圣贤之学霄壤矣。 大丈夫冻死则冻死，饿死则饿死，方能堂堂立天地间。若开口告人贫，要人怜我，以小惠昫沫我，得无为贱丈夫乎！ 人心元神，昭昭灵灵，收敛停畜，因其真机引而伸之，触类而长之，自有无穷之妙。若专内遗外，日用间分本末作两段事，如此仍是支离也。 近体《大学》，颇窥圣学之枢机至易至简，说者自生烦难。阳明盖有激者也，故翻禅学公案，推佛而附於儒。被他说得太快，易耸动人。今为其学者，大抵高抬此心，不在本位，而於义利大界限反多依违。 吾辈欲学圣人，不求诸人生而静，只就孩提有知识後说起，又不察性之欲与物欲，则是以念念流转者为主。 陈元诚疑吾近日学问，见得佛、老与圣人同，大为吾惧。 元诚论静云：“一念不生，既不执持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。” 知道无中边，而不知内为主，则茫无下手处；知内为主，而不知道无中边，则隘。故曰：“此心学之全功也。” 天文左右前皆动也，惟北辰不动。人身背亦如之。故曰：“天根之学，本《易》艮背之旨。” 五峰之学，不务涵养本原，只要执发见一端，便张皇作用，故有急迫助长之病。 心之神明，无乎在而无乎不在也，无乎不在而有在也。静则气母归根，动则神机发见，故疑其在彼，而不知实在於心，虽有在也，而无迹也。 人心立极虽有间断处，亦好接头。否则终日向学，不免散而无统也。 近与一人论理气，因问之曰：“人当哀痛时，满体如割，涕泪交流，此恻隐之心也。当羞愧时，面为发赤，汗流被体，此羞恶之心也。今且分别 谁是理耶，谁是气耶？”其人唯唯。曰：“未也。哀痛羞愧固有发不中节时，亦复涕汗流出，岂亦理之为耶？”其人不能自解。某曰：“理非别有一物，只就气该得 如此便是理。理本该得如此，然却无为其能如此处，皆气为之也。然气运不齐，有不能尽如此处。理气合一，则理即是气，气即是理，昭乎不分，孟子所谓配也。气 与理违，则判而二矣，夫子所谓‘回也，其心三月不违仁’，又谓‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。今试就吾心日用间体验，有时分明见得理该如此，而吾不能 如此，打成两片。若谓气即是理，只好说善底一边，那恶一边便说不去矣。” 大成乐谱，但以一声协一字。今谱古诗，须有散声，方合天然之妙。向见陈元诚歌古诗，散声多少，皆出天然，安排不得，必须谱出来，然後人 可学耳。 象山天资甚高，论学甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但气质尚粗，锻炼未粹，不免好刚使气，过为抑扬之词，反使人疑。昔议其近於禅学，此某 之陋也。 大抵人自未应事及乎应事，以至事过，总是此心又进一步。自未起念时及乎起念，以至念息，亦犹是也。善用功，则贯串做一个，否则间隔矣。吾所谓立本是贯穿动静工夫，研几云者，只就应事起念时更著精彩也。 道体浩浩无穷，吾辈既为气质拘住，若欲止据己见持守，固亦自好，终恐规模窄狭，枯燥孤单，岂能展拓得去。古人所以亲师取友、汲汲於讲学者，非故泛滥於外也，止欲广求天下义理而反之於身，合天下之长以为一己之长，集天下之善以为一己之善，庶几规模阔大，气质不得而限之。 侍郎余訒斋先生祐 余祐，字子积，别号訒斋，鄱阳人。年十九，往师胡敬斋，敬斋以以女妻之。登弘治己未进士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落职。瑾诛，起知 福州，晋山东副使，兵备徐州。以没入中官货，逮诏狱。谪南宁府同知，稍迁韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，调广西，两迁至云南左布政，以太仆卿 召，转吏部右侍郎，未离滇而卒，戊子岁也，年六十四。 明儒学案/卷四 崇仁学案四 太仆夏东巖先生尚朴 夏尚朴字敦夫，别号东巖，永丰人。从学於娄一斋谅。登正德辛未进士第。历部属、守惠州、山东提学道，至南京太仆少卿。逆 瑾擅政，遂归。王文成赠诗，有“舍瑟春风”之句，先生答曰：“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情。”先生传主敬之学，谓“纔提起便是天理，纔放下便是人欲。 ”魏庄渠歎为至言。然而訾“象山之学，以收敛精神为主。吾儒收敛精神，要照管许多道理，不是徒收敛也”，信如兹言，则总然提起，亦未必便是天理，无乃自背 其说乎！盖先生认心与理为二，谓心所以穷理，不足以尽理，阳明点出“心即理也”一言，何怪不视为河汉乎！ 夏东巖文集 卓然竖起此心，便有天旋地转气象。 学者涵养此心，须如鱼之游泳於水始得。 纔提起便是天理，纔放下便是人欲。 君子之心，纤恶不容，如人眼中着不得一些尘埃。 学者须收敛精神，譬如一炉火，聚则光燄四出，纔拨开便昏黑了。 寻常读“与点”一章，只说胸次脱洒是尧、舜气象；近读《二典》、《三谟》，方知兢兢业业是尧、舜气象。尝以此语双门詹困夫，困夫云：“此言甚善。先兄复斋有诗云：‘便如曾点象尧、舜，怕有余风入老、庄。’”乃知先辈聪明，亦尝看到此。 朱子云：“颜子之乐平淡，曾点之乐劳攘。”近观《击壤集》，尧夫之乐比之曾点尤劳攘。程子云：“敬则自然和乐。”和乐只是心中无事，方是孔、颜乐处。 道理是个甜的物事。朱子《训蒙诗》云：“行处心安思处得，余甘尝溢齿牙中。”非譬喻也。 不问此心静与不静，只问此心敬与不敬，敬则心自静矣。譬如桶，箍纔放下，便八散了。 白沙云：“斯理也，宋儒言之傋矣，吾尝恶其太严也。”此与东坡要与伊川打破敬字意思一般，盖东坡学佛，而白沙之学近禅，故云尔。然尝观 之，程子云：“会得底，活泼泼地；不会得底，只是弄精神。”又曰：“与其内是而非外，不若内外之两忘，两忘则澄然无事矣。”又曰：“必有事焉而勿正，心勿 忘，未尝致纤毫之力，此其存之之道也。”朱子云：“纔觉得间断，便已接续了。”曷尝过於严乎？至於发用处，天理人欲，间不容发，省察克治，不容少缓，看 《二典》、《三谟》，君臣互相戒敕，视三代为尤严，其亦可恶乎？ 李延平云：“人於旦昼之间，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。”此是喜怒哀乐未发气象。 吾儒之学，静中须有物，譬如果核，虽未萌芽，然其中自有一点生意。释、老所谓静，特虚无寂灭而已，如枯木死灰，安有物乎？ 敬则不是装点外事，乃是吾心之当然，有不容不然者。寻常验之，敬则心便安，纔放下则此心便不安矣。所谓敬者，只如俗说“常打起精采”是也。 理与气合，是浩然之气，纔与理违，是客气。 义由中出，犹快刀利斧劈将去，使事事合宜，是集义；若务矫饰徇外，即是义袭。袭，犹袭裘之袭。 圣人定之以中正、仁义而主静，立人极焉。自註云：无欲故静。盖中正、仁义是理，主静是心，惟其心无欲而静，则此理自然动静周流不息矣。观《通书》，无欲则静虚动直可见矣。主静之静，不与动时对，乃《大学》定静之静。《集註》云：“静，谓心不妄动是也。” 为学固要静存动察。使此心未能无欲，虽欲存养省察，无下手处。直须使此心澹然无欲，则静自然虚，动自然直，何烦人力之为耶？程子云：“ 识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未明，故须穷索，存久自明，安待穷索？”与《通书》之言相表？ 天地以生物为心，人能以济人利物为心，则与天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：“永言配命，自求多福。” 《朱子语类》解“敦厚以崇礼”云：“人有敦厚而不崇礼者，亦有礼文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇礼。”此解胜《集註》。由是推之，此一 节，当一句自为一义，不必分属存心、致知。 盖有尊德性而不道问学者，亦有道问学而不尊德性者，故尊德性又要道问学。如柳下惠可谓致广大矣，而精微或未 尽；伯夷可谓极高明矣，稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性为存心，以极道体之大，道学问为致知，以极道体之细，恐亦未然。窃谓二者皆有大小，如涵养 本原是大，谨於一言一行处是小；穷究道理大本大原处是大，一草一木亦必穷究是小。尝以此质之魏子才，子才以为然。 仁是心之德，如桃仁杏仁一般，若有分毫私，面便坏了，如何得生意发达於外。巧言令色，不必十分装饰，但有一毫取悦於人意思，即是巧令。知此而谨之，即是为仁之方。故曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。” 人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未浑化，如何为成德！一斋尝有诗云“为学要人知做甚，养之须厚积须多。君子一心如止水，不教些子动微 波。” 学者须先识此理。譬之五穀，不知其种，得不误认稊稗为五穀耶？虽极力培壅，止成稊稗耳。近世儒者有用尽平生之力，卒流入异学而不自知者，正坐未 识其理耳。 象山之学，以收敛精神为主，曰精神一霍便散了。杨慈湖论学，只是“心之精神谓之性”一句，此其所以近禅。朱子云：“收敛得精神在此，方看得 道理尽。看道理不尽，只是不专一。”如此说方无病。 吾儒曰唤醒，释氏亦曰唤醒，但吾儒唤醒此心，要照管许多道理，释氏则唤醒在空。 精一执中，就事上说。寻常遇事有两岐处，群疑并兴，既欲如此，又欲如彼。当是时也，尽把私意阁着了，不知那个是人心，那个是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又须一以守之，使不为私欲所夺，如此便是“允执厥中”。盖过与不及，皆是人心，惟道心方是中。 尧之学以“钦”为主，以“执中”为用，此万古心学之源也。舜告禹曰：“惟精惟一，允执厥中。”又曰：“钦哉，慎乃有位，敬修其可愿。” 曰钦、曰中、曰敬，皆本於尧而发之。且精一执中之外，又欲考古稽众，视尧加详焉。盖必如此，然后道理浃洽，庶几中可得以执矣。近世论学，直欲取足吾心之良 知，而谓诵习讲说为支离。率意径行，指凡发於粗心浮气者，皆为良知之本然。其说蔓延，已为天下害。揆厥所由，盖由白沙之说倡之耳。 “夫道若大路然，岂难知哉”数语，令人有下手处。盖日用间事亲如此，事长如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有个路数，真如大路 然，只是人遇事时，胡乱打过了。若每事肯入思虑，则心中自有一个当然之则，何事外求？故曰：“子归而求之有余师。”假使曹交在门，教之不过如此。《集註》 乃谓教之孝弟，不容受业於门。未然。 （此段又与取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？）所谓求放心者，非是以心捉心之谓。盖此心发於义理者，即是真心，便当推行。若发不 以正，与虽正发不以时，及泛泛思虑，方是放心，要就那放时即提转来，便无事。伊川曰：“心本善，流而为恶，乃放也。”此语视诸儒为最精。 纔流便是恶。 人之思虑，多是触类而生，无有宁息时节，所谓朋从尔思也。朋，类也。试就思处思量，如何思到此，逆推上去，便自见得。禅家谓之葛藤，所 以要长存长觉，纔觉得便断了。 近来诸公议论太高，稽其所就，多不满人意。如枫山先生为人，只一味纯诚，比之他人，省了多少气力，已是风动海内，乃知忠 信骄泰得失之言为有味。 若贪富贵，厌贫贱，未论得与不得，即此贪之厌之之心，已自与仁离了，如何做得下面存养细密工夫！所以以无欲为要。 心要有所用。日用间都安在义理上，即是心存。岂俟终日趺坐，漠然无所用心，然后为存耶？ 尝疑腔子不是神明之舍，犹世俗所谓眶当之眶，指理而言，谓此心要常在理中，稍与理违，则出眶当外矣。然如此说，则满腔子是恻隐之心，便说不去，不若照旧说为善。盖心犹户枢，户枢稍出臼外，便推移不动，此心若出躯壳之外，不在神明之舍，则凡应事接物无所主矣。 耳之聪，止於数百步外；目之明，止於数十里外；惟心之思，则入於无间，虽千万里之外，与数千万年之上，一举念即在於此，即此是神。 象山之学，虽主於尊德性，然亦未尝不道问学，但其所以尊德性、道问学，与圣贤不同。程子论仁，谓识得此理，以诚敬存之而已。又谓识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。盖言识在所行之先，必先识其理，然后有下手处。 象山谓能收敛精神在此，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，更无待於扩充。（仁义礼智，本礼自广大，原不待於扩充，所谓扩充者，盖言接续之使 不息耳。）此与告子不知性之为理，而以所谓气者当之，虽能坚持力制，至於不动心之速，适足为心害也。朱子曰：“以天下之理，处天下之事；以圣贤之心，观圣 贤之书。”象山所引诸书，多是驱率圣贤之言以就己意，多非圣贤立言之意。如谓“颜子为人最有精神，用力最难；仲弓精神不及颜子，然用力却易”，其与程子所 谓“质美者明，得尽渣滓便浑化，其次惟庄敬以持养之，及其至则一也”不同，岂直文义之差而已哉。 予昔有志於学，而不知操心之要，未免过於把捉，常觉有一物梗在胸中，虽欲忘之而不可得。在南监时，一日过东华门墙下，有卖古书者，予偶 检得《四家语》，内有黄蘗对裴休云：“当下即是动念，则非伫立之顷。”遂觉胸中如有石头磕然而下，无复累坠，乃知禅学诚有动人处。於后看程子书，说得下手 十分明白痛快，但在人能领略耳。故曰：“吾道自足，何事旁求。” 圣贤之训，明白恳切，无不欲人通晓。白沙之诗，好为隐奥之语，至其论学处，藏形匿影， 不可致诘。而甘泉之《註》，曲为回互，类若商度隐语，然又多非白沙之意。诗自汉、魏以来，至唐、宋诸大家，皆有典则。至白沙自出机轴，好为跌宕新奇之语， 使人不可追逐，盖本之庄定山，定山本之刘静修，规模意气绝相类，诗学为之大变。独《古选和陶》诸作近之。 周子云：“一为要，一者无欲也，无欲则静虚动直。”又云：“寡之又寡，寡之而至於无，则诚立明通。”与克己复礼意同。 今不提起此心做主，就视听言动上下工夫，渐渐求造寡欲虚静之地，直欲瞑目趺坐，置此心於无物之处，则私根何由以去，本体何由以虚乎？程 子云：“坐忘却是坐驰。”朱子云：“要闲越不闲，要静越不静。”又云：“如读书以求义理，应事接物以求当理，即所求者便是吾心，何事块然独坐而后，为存 耶！”非洞见心体之妙，安能及此。 先师一斋家居，以正风俗为己任，凡邻里搬戏迎神及划船之类，必加晓谕禁戒，每每以此得罪於人，有所不恤。 世人只知有利，语及仁义，必将讥笑，以为迂阔。殊不知利中即有害，惟仁义则不求利，自无不利。譬之甜的物事，喫过则酸，苦的物事，喫过 方甜。如人家长尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘夺，相劘相刃，必至倾覆而后已。若家长尚义，惹得一家莫不尚义，由是父慈其子，子孝其父，兄 友，其弟，弟恭其兄，莫说到门祚如何，只据眼前家庭之间，已自有一段春和景象，何利如之。 湛然虚明者，心之本体，本无存亡出入之可言。其有存亡出入 者，特在操持敬肆之间耳。 好问好察而必用其中，诵诗读书而必论其世，则合天下古今之聪明以为聪明，其知大矣。近时诸公论学，乃欲取足吾心之良知，而议程、朱格物博文之论为支离，谓可以开发人之知见，扩吾心良知良能之本然。此乃入门，疑於此既差，是犹欲其入而闭之门也。 读白沙与东白论学诗 （古人弃糟粕，糟粕非真传。）愚谓《六经》载道之文，圣贤传授心法在焉，而谓糟粕非真传，何耶？ （渺哉一勺水，积累成大川。亦有非积累，源泉自涓涓。）天下之事，未有不由积累而成者。孔子志学以至从心，孟子善信以至圣神。朱子 曰：“予学盖由铢累寸积得之。”又云：“予六十一岁方理会得，若去年死也枉了。”今谓不由积累而成，得非释氏所谓“一超直入如来地”耶？ （至无有至 动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。）《中庸》云，喜怒哀乐之未发谓之中“发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”道之 体用，不过如此，可谓明白。今乃说玄说妙，反滋学者之疑，从何处下手耶？ （我能握其机，何必窥陈编。学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。戒慎与恐惧，斯语未云偏。后儒不省事，差失毫釐间。）司 马温公、吕与叔、张天祺辈，患思虑纷扰，皆无如之何。诚如公论，至於程、朱，宁有此病。程子云：“与其是内而非外，不若内外之两忘，两忘则澄然无事矣。” 又云：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道也。”朱子云：“纔觉得间断，便已接续了。”此皆任其天然，了无一毫将迎安排之 病，心学之妙，至此无余蕴矣。戒慎恐惧，敬也，敬有甚形影？只是此心存主处，纔提起，心便安，纔放下，心便无安顿处。是乃人心之当然，有不容不然者。若不 知此，而以装点外事、矜持过为敬，则为此心之病矣。故曰：以为无益而舍之者，不芸苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益而又害之。 （寄语了心人，素琴 本无絃。）此是无声无臭处，《中庸》从天命说起，都说尽了，方说到此。所以程子云：“下学而上达“乃学之要。”今论学不说下学之功，遽及上达之妙，宜其流 入异学而不自知也。此诗清新华妙，见者争诵之，而不知其有悖於道，予不得以不辨。 章枫山谓予曰：“白沙应聘来京师，予在大理往候而问学焉。白沙云：‘我无以教人，但令学者看“与点”一章。’予云：‘以此教人，善矣。 但朱子谓专理会“与点”意思，恐入於禅。’白沙云：‘彼一时也，此一时也。朱子时，人多流於异学，故以此救之；今人溺於利禄之学深矣，必知此意，然后有进 步处耳。’予闻其言，恍若有悟。”（《浴沂亨记》） 《性书》之作，兼理气论性，深闢性即理也之言，重恐得罪於程、朱，得罪於敬斋，不敢不以复也。人得天地之气以成形，气之精爽以为心。心 之为物，虚灵洞彻，有理存焉，是之谓性。性字从心、从生，乃心之生理也。故朱子谓“灵底是心，实底是性，性是理，心是盛贮、该载、敷施、发用底，浑然在 中，虽是一理，然各有界分，不是儱侗之物，故随感而应，各有条理。”程子谓“漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”者，此也。 孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺於物欲而然，缺却气质一边，故启荀、扬、韩子纷纷之论，至程、张、朱子，方发明一个气质出 来，此理无余蕴矣。盖言人性是理，本无不善，而所以有善不善者，气质之偏耳，非专由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就气禀中指出本然之理而言孟子之言是 也。气禀之性，乃是合理与气而言，荀、扬、韩子之言是也。程、朱之言，明白洞达，既不足服执事之心，则子才、纯甫之言，宜其不见取於执事也，又况区区之言 哉！然尝思之，天下无性外之物，而性无不在日用之间，种种发见，莫非此性之用。今且莫问性是理，是气，是理与气兼，但就发处认得是理即行，不是理处即止， 务求克去气质之偏、物欲之蔽，俟他日功深力到，豁然有见处，然后是理耶，是气耶，是理与气兼耶？当不待辩而自明矣。（《答余子积书》。） 此道广大精 微，不可以急迫之心求之，须是认得路头端的，而从容涵泳於其间，渐有凑泊处耳。（《复魏子才书》。） 人心本虚灵，静处难思议，及其有思时，却属动边事。贤如司马公，彻夜苦不寐，殷勤念一中，与念佛何异。不知此上头，着不得一字，勿忘勿 助间，妙在心独契。澄彻似波停，融液如春至，莫作禅样看，即此是夜气。谛观日用间，道理平铺是，坦如大路然，各各有界至。不必费安排，只要去私意，泛泛思 虑萌，觉得无根蒂。将心去觅心，便觉添累坠，讨论要精详，淘汰极纯粹。如此用工夫，庶几体用备，君归在旦夕，不得长相聚，试诵口头禅，君宜体会去。（刘士 凤夜苦不寐，予恐其把捉太过，赋此赠之。） 近世论学者，徒见先正如温公及吕与叔、张天祺，皆无奈此心何，偶於禅门得些活头，悟得此心有不待操而自存的道理，遂谓至玄至妙，千了万 当。以此为道，则禅家所谓“当下即是，动念则非”，所谓“放四大，莫把捉，寂寞性中随饮啄”，所谓“汝暂息心，善恶都莫思量”，皆足以为道。殊不知不难於 一本，而难於万殊。日用之间，千头万绪，用各不同，苟非涵养此心，而剔刮道理出来，使之洞然无疑，则拟议之间，勿已堕於过与不及而不自知矣，其何以得大中 至正之矩哉？学者於此，正须痛下功夫，主敬穷理，交修并进，而积之以岁月之久，庶几渐有凑泊处耳。不然，决入异教无疑也。（与赵元默论学。元默，白沙门 人。） 花者华也，气之精华也。天地之气，日循根干，而升到枝头，去不得了，气之精华，遂结为蓓蕾，久则包畜不住，忽然迸开，光明灿烂如此。人能涵泳义 理，浇灌此心，优游厌饫而有得焉，则其发之言论，措之行事，自有不容已者，所谓“和顺积中，英华发外”是也。《中庸》云：“诚则形，形则着，着则明。”又 云：“故至诚无息。不息则久，久则徵。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”观此，尤信程子云：“物我一理，纔明彼，即晓此，此合内外之道也。”或谓 一草一木不必穷究，恐未之深思耳。 要识静中须有物，却从动处反而观。湛然一气虚明地，安得工夫入语言。 广文潘玉斋先生润 |
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