|
理學先驅李翱 （772—841） 一、曆宦海浮沉 歎鸞鳳何依 李翱，字習之，祖籍隴西（今甘肅一帶），唐代著名儒學家[注]。他出身的門第很高。遠祖李懸在十六國時曾建立西涼政權，即涼武昭王。十世祖李沖是北魏名臣，官至尚書左僕射。但到唐代，李翱的門第早已衰微不顯，祖父李楚金僅官至貝州司法參軍[注]。 李翱自幼就受到儒學的薰陶。據他後來在《複性書》中說，自6歲開始，他就讀書，“但為詞句之學”。所謂“詞句之學”，大約就是章句訓詁之類。隨著年齡的增長，李翱逐漸對儒家學說有了較深入的理解，立下了宏大的志向。15歲以後，他已“志于仁義”[注]，對儒家思想進行獨立思考。 少年時代的李翱“勤於儒學，博雅好古，為文尚氣”，漸露頭角。他也像唐代的其他讀書人一樣，懷著遠大的抱負，四處遨遊，帶上自己的得意之作，去幹謁達官貴人，希望能得到他們的賞識。唐德宗貞元九年（793年），22歲的李翱去州府應貢舉，曾“執文章一通”，拜見著名的古文家、右補闕梁肅。當時梁肅譽滿天下， “屬詞求進之士奉 李翱不僅拜謁過梁肅，還造訪過其他一些名流，可考的有當時任右司郎中的楊于陵。據李翱本人說，他曾“以所著文章”投獻給楊，“累獲咨嗟，勤勤不忘”，得到楊的讚賞[注]。 但是，滿腹的文才並沒有給李翱迅速帶來好運，真正賞識他的人並不多。在給楊子陵的一封信中，李翱寫道，當時巨卿名流，“立行光明，可以為後生之所依歸者，不過十人焉。其五六人則本無勸誘人之心，雖有卓犖奇怪之賢，固不可得而知也。其餘則雖或知之，欲為之薦言於人，又恐人之不我信，因人之所不信，複生疑而不自信，自信且猶不固，矧曰能知人之固？是以再往見之或不如其初，三往見之又不如其再。”因此碰壁不少。他本希望借助巨卿名流的獎拔，以自己的文才和學識去獲取功名，但“自屬文求舉有司，不獲者三”，多次參加科舉考試都不及第，處境逐漸艱難，“棲逞往來，困苦饑寒”，顯得很狼狽[注]。 貞元十二年（796年），韓愈受汴州刺史、宣武軍節度使查晉的征辟，由洛陽來到汴州。此時李翱在徐州刺史張建封幕中，也從徐州來到對州，與韓愈相識。這以後，李翱一直和韓愈保持著密切的關係。貞元十六年（800年）李翱又娶韓愈兄韓囗之女為妻。韓愈比李翱大5歲，二人介於朋友、師生之間，在政治觀點、學術思想上，有許多相似之處。李翱對韓愈的學識和人品非常傾慕。他曾說：“我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過於斯者。”[注]他們的師友之情一直保持了29年，直到韓于長慶四年（824年）去世。韓愈死後，李翱非常悲痛，寫了一篇情深意切的祭文悼念他。文中說：“貞元十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。視我無能，待予以友。講文析道，為益之厚。二十九年，不知其久。”又親自為韓愈作《行狀》，交給史館採用。 李翱還樂於把他的好朋友推薦給上司。貞元十二年前後，他向張建封推薦孟郊、張籍、李景儉等人，高度稱讚他們的才學和人品[注]。李翱還與獨孤朗、李渤、陸修等人往來密切。這些人都是他和韓愈的終生好友與同道[注]。 貞元十四年，李翱終於進士及第，獲得了萬人欣羡的功名。這一年他27歲。 李翱依附于張建封，心理上是不平衡的。他常有一種寄人籬下、懷才不遇的感覺。貞元十四年秋，有一隻奇特的鳥飛到了宋州城郊，當地人都叫不出這種鳥的名稱，圍觀者很多。李翱認為這就是“鸞”鳥，與鳳凰差不多[注]。他寫下《知鳳》一文，借物抒情： 有小鳥止於人之家，其色青，鳩鵲鳥之屬鹹來哺之。未久，野之鳥羽而蜚者皆以物至，如將南之，其蟲積焉。君鳥之鳴聲雜相亂；是鳥也，一其鳴而萬物之聲皆息，人皆以為妖，吾誆知其非鳳才類邪？ 顯然，他以鳳自比，深感自己寄人籬下，獨立不群，卻沒有人賞識。他希望有朝一日能有人真正發現他的才華。 這一時期，李翱的學術思想漸漸成熟。就在他29歲那一年，即貞元十六年（80 0年），他寫下了在中國思想史上具有重要影響的《複性書》三篇。在這三篇著作中，他對儒家心性理論進行了創造性的發揮，開啟了宋明理學的基本方法和主題。 李翱進士及第後，“授校書郎，三遷至京兆府司錄參軍。”到元和初，“轉 元和三年十月，戶部侍郎楊于陵出任廣州刺史、嶺南節度使，表李翱掌記室。四年正月，李翱攜家眷離開洛陽，韓愈、石洪為他送行。韓愈專門寫了一首《送李翱》詩，表達自己的惜別之情。六月，李翱一行到達廣州[注]。十一月，以節度掌握書記奉碟知循州。元和五年正月，准制祭名山大川[注]。據《新唐書·楊於陵傳》，于陵任嶺南節度使，辟韋詞、李翱為幕僚，“咨訪得失，教民陶瓦易薄屋，以絕火患。”他在嶺南幫助調查民間得失，做了一些對百姓有益的事。 李翱在嶺南的時間並不很長。元和五年，他北歸到宣州依附盧坦。在《祭故東川盧大夫文》中他寫道：“前此八年，公在宣州，翱歸自南，下江之流。公發辟書，使者來召。”據們日唐書·盧坦傳》，知盧坦死於元和十二年，前此八年正是元和五年。在盧坦幕中，李翱很受重用，“有言必信”。不久，盧坦入朝，李翱又到了浙東觀察使李遜的幕中，任觀察判官。他在寫給好友皇甫提的一封信中說：“僕到越中得一官，三年奧。·材能甚薄，澤不被物，月費官錢，自度終無補益，累求罷去，尚未得以為愧。僕性不解諂佞，生不能曲事權貴，以故不得齒於朝廷。”[注] 可知他在越中任職並不輕鬆，由於秉性剛直，不會阿談奉迎，因此久居下流，難以升遷。 這幾年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。元和九年（814年），他的職銜是 “浙東道觀察判官、將仕郎、試大理評事、攝監察禦史”[注]。在浙東任職時，也遇到過一些麻煩，如他在《祭故東川盧大夫文》中說，當時他“宦途有阻，困不能通，公陳上前，出白丞相，保明無過，昭灼有狀，事遂解釋，奏方成官，非公之力，其退于田。”可知他曾因事差點丟官，賴盧坦保明，才沒有歸田。 元和八年，盧坦出為劍南東川節度使。李翱“官罷在家，臥病飲貧，唯公見念，複召為賓”。他這時已被罷官在家，生活貧困，受盧坦的召辟，準備前往蜀中。但行至陝郊，盧坦就去世了。這時是元和十二年九月[注]。 此後，李翱進入朝廷做官，官職仍是 憲宗任用宰相裴度，打擊割據勢力。削平了當時最大的淮西鎮，暮氣深沉的唐王朝出現了一線中興的希望。李翱站在維護封建國家統一的立場上，反對藩鎮割據，擁護中央集權。他懷著極大的熱情，給憲宗皇帝條奏中興六策：用忠正，屏奸佞，改稅法，絕進獻，厚邊兵，引見待制官。他希望憲宗能用文德，複製度，興太平[注]。 不久，李翱權知職方員外郎。元和十五年（82。年）六月，授考功員外郎，並兼史職。這時，他受到好友李景儉的牽連，被趕出朝廷。李景儉是貞元十五年進士，自命不凡，恃才做物。元和末，憲宗破格提拔他為諫議大夫，他表示願意將此職讓給李翱。不久因得罪蕭亻免、段文昌，被貶為建州刺史[注]，李翱出為朗州刺史。此時是元和十五年七月。[注]穆宗即位，李翱改任舒州刺史[注]。後來元稹用事，將李景儉從建州召回，恢復原職，李翱也回到朝廷，任禮部郎中。 李翱對自己的才學本來就有些自負。他滿以為這次入朝，可以獲得知制誥一職，但一直未能如志。因此極為不滿，鬱鬱不樂。有一天他闖入中書省去見當時的宰相李逢吉，當面數落他的過失。誰知李逢吉又不與他計較，李翱心中不安，就向朝廷請求停官。一百天后，有關部門按慣例給他停了官，李逢吉又推舉他出任廬州刺史。這時是寶曆元年正月[注]。在任廬州刺史時，遇上大旱，疫病流行，百姓流亡。而權豪勢家趁機發不義之財，賤買回屋，牟取暴利，逃避賦稅，官府卻仍向貧下戶征賦。李翱上任後打擊豪戶，按田產多少征租賦，不許隱瞞。這樣，減少了貧下戶的負擔。 唐文宗太和元年（827年），李翱被征入朝，授諫議大夫。不久又以本官知制誥。太和三年二月，李翱與韋詞同拜中書舍人。李翱這次能順利入朝、順利長遷，取得自己滿意的職位，與韋處厚執政有很大的關係。 誰知宦途多故，風波難測。當初諫議大夫柏耆將出使滄州軍前宣諭，李翱曾贊成此行。不久柏耆因擅入滄州遭到流放，賜死，李翱也因謬舉獲罪，降為少府少監，後來又被逐出朝廷，任鄭州刺史。太和五年十二月，改為桂州刺史、禦史中丞、充桂管都防禦使。李翱遭受這次打擊，心情極為沉重。他在《與翰林李舍人書》中說： 翱思逃後禍，所冀存身，惟能休罷，最愜利志，從此永已矣，更無健羨之懷。乞得餘年，退修至道，上可以追赤松子房之風，豈止於比二疏尚平子而已！ 他表示自己已厭倦仕宦，想從此歸休林泉，修身養性。 大和七年（833年），改授潭州刺史。湖南觀察使。八年十二月，李翱被征還朝，任刑部侍郎。九年轉戶部侍郎，七月，任檢校禮部尚書、襄州刺史，充山南東道節度使。唐武宗會昌元年（841年），李翱去世，終年70歲。後來議諡為“文”，稱為文公。 李翱一生沒有任過什麼顯赫的官職，政治上也沒有什麼特別的建樹。他的仕途屢遭挫折，鬱鬱不得志。他在當時以文章見推，而對後世的影響卻在思想上的創造。他與韓愈等人一道，排擊佛教，致力於儒學的復興。 李翱的著作流傳下來的很少。今有《李文公集》18卷，另有他與韓愈合著的《論語筆解》2卷流傳於世。他的思想觀點主要集中在《複性書》、《從道論》、《命解》、《去佛齋》、《平賦書》、《正位》、《學可進》、《雜說》、《答朱載言》、《與陸亻參書》、《論事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改稅法》、《疏絕進獻》、《疏厚邊兵》等文章中。 二、重文德之治 知生民疾苦 李翱的政治主張大體上根抵儒家學說，但並不系統。他主要針對現實政治生活中的種種情勢，發表自己的看法，因此表現出鮮明的時代性。他贊成中央集權，反對藩鎮割據。李翱生活的時代，正是唐代中央政府與藩鎮勢力進行激烈鬥爭的時代。唐憲宗即位以後，任用裴度為相，平定了當時最驕悍的割據勢力——淮西鎮吳元濟。李翱對朝廷的這一舉措給予了很高的評價，認為這是大唐中興的先兆。但他認為， “定禍亂者，武功也；複製度、興太平者，文德也。”（《新唐書》卷177《李翱傳》）。他針對當時的政治現實，提出“修文德”的六點意見：用忠正、屏佞邪、改稅法、絕進獻、厚邊兵、通雍弊。他認為“此六者，政之根本，太平之所以興。”他勸憲宗說：“如不惑近習容悅之司，選用骨鯁正直之臣，與之修復故事而行之，以興太平，可不勞而功成也”。如果不以這六條根本為意，那麼大唐中興就難以成功。李翱向憲宗提出自己的擔憂：“若一日不以為事，臣恐大功之後易生逸樂，而君臣進言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而為宴樂矣，若如此，則高祖、太宗之制度不可以複矣。制度不復，則太平未可以遽至矣。”他滿懷信心地說，如果能將他所提出的這六條完全做到，並保持五年不變，那麼五年以後，“臣必知百姓樂康，蕃虜入侍，天垂景星，地湧醴泉，鳳凰鳴于山林，麒麟游于苑囿”[注]，這是和氣感應的結果。在這裏，他援據先儒的天人感應說，為自己的主張張目。李翱比較重要的政治主張有這樣幾點： 1．用忠正之士，屏奸佞之人。 李翱認為，國家興亡的關鍵，在於君王是否能夠信任大臣，大臣是否能以忠正輔佐君王。忠正是“百行之宗”。針對有人感慨忠邪難辨，他認為辨忠邪是有辦法的，“能盡言憂國而不希恩容者，此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指責為朋黨。他指出，“夫忠正之人，亦各自有黨類。邪臣嫉而讒之，必且以為相朋黨矣。”李翱總結歷史上的經驗，說忠正之士，都是以道德仁義相往來，“邪人嫉而讒之，且以為朋黨，用以惑時主之聽，從古以來皆有之矣。”如兩漢的蕭望之、周堪、劉向是忠正之士，卻被邪臣所勝，漢元帝不能辨別忠邪，任用邪臣，造成漢朝中衰。所以，能講逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，則功德成”[注]。 李翱認為用忠正就必須屏奸佞，二者是統一的，對忠正之士雖加以任用，如果 “雜以邪佞”，則太平必不能成。孔子說“遠佞人”，李翱解釋說：言不可以共為國也。”李翱認為奸佞之人也並不難於分辨：“不知大體，不懷遠慮，務於利己，貪富貴，固榮寵”，這類人就是奸佞之徒。而且這類人喜歡用“甘言諂辭”來投合人主之意，“主之所貴，因而賢之；主之所怒，因而罪之；主好利則獻蓄聚斂剝之計；主好聲色則開妖豔鄭衛之路；主好神仙則通燒煉變化之術；望主之色，希主之意，順主之言而奉承之”，這類人往往能得到人主的歡心。李翱警告說，君主如果信用奸佞之臣，“大則亡國，小則壞法度而亂生矣”，必須加以警惕[注]。 李翱關於忠正奸佞之辨是有所指的。當時朝廷中黨爭很激烈，唐代後期的朋黨政治正在形成，他也難免捲入其中。他用儒 2．改革稅法，減輕百姓負擔。 唐德宗建中元年（780年），宰相楊炎為了解決當時的財政危機，推行“兩稅法”，代替過去的租庸調製度。到唐憲宗元和末年，這種“兩稅法”產生了一系列弊病，給百姓造成了沉重的負擔。從建中初到元和末四十年來稅額未變，但物價變化很大。當時稅戶交納十千線的稅額，只需要二匹半絹；而元和末同樣交納十千錢的稅額，卻要八匹絹。這樣，實際上稅額增加了三倍，造成“農人日圍，末業日增，一年水旱，百姓菜色，家無滿歲之食。”李翱主張改革稅制，不再讓百姓交錢，而代之以布帛，恢復唐初的租庸調製，這樣可以大大減少百姓的負擔[注]。在《平賦書》中，李翱從儒家民本思想出發，認為“四人（民）之苦者莫甚于農人。麥粟布帛，農人之所生也，歲大豐農人猶不能足衣食，如有水旱之災，則農人先受其害。”他同情民間疾苦，主張“善為政者莫大於理人，理人者莫大于既富之，又教之。”應先讓百姓富足，然後才有可能施行教化。如果百姓不足，就會“視其長上如仇讎”，自古危亡之道，皆由於此。他批評重斂百姓的做法說，“人皆知重斂之為可以得財，而不知輕斂之得則愈多也。”他進一步論證說：“重斂則人貧，人貧則流者不歸，而天下之人不來，由是土地雖大，有荒而不耕者，雖耕之而地力有所遺，人日益困，財日益匾，是謂棄天之時，遺地之利，竭人之財。”他希望恢復遠古時的井田制及什一之法，認為“秦滅古法，隳井田，而夏商周之道廢”，因此作《平賦書》，取 “可行於當時者”，希望有人推行他這一套主張，目的是要達到百姓富足安康，天下太平的理想境界。這些主張雖然是為封建國家的長治久安進行設計，而且具有濃厚的烏托邦色彩，但從中我們也可以看出李翱思想中的民本主義和人道主義特徵，而且直到今天，也有一定的參考價值。 三、斥夷狄之術 中儒家利法 和韓愈一樣，李翱也站在儒家文化正統的立場上，極力排斥佛教。他認為“佛法害人，甚于楊墨。論心術雖不異於中土，考較跡實有橐於生靈，浸溺人情，莫此之甚，為人上者所宜抑焉。”[注]他反對興造寺觀，指出“土木鋼鐵，周于四海，殘害生人，為逋逃之藪澤，”[注]不僅不利於人心，而且也不合封建國家的長遠利益。在《去佛齋》一文中，李翱較為系統地單述了他的反佛論點。他反佛的出發點主要是認為，佛法為夷狄之術，不合于中國禮法。 李翱認為，佛法自傳入中國後六百多年，從漢至於今，“無辨而排之者”，使 “夷狄之術”行于中華。特別是一些士大夫，也附會佛教之說，吉凶之禮參用佛法，使儒家特有的“禮”謬亂，成為“戎禮”。當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》，其中一篇說：“七七齋，以其日送卒者衣服於佛寺，以申追福”，李翱認為這種說法和做法是以戎狄之法變亂聖人之法，傷禮害道，是不能接受的。 在反佛的同時，李翱重申了儒家禮法不可動搖。他說：“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友存有所養，死有所歸，生物有道，費之有節，自伏羲至於仲尼，雖百代聖人不能革也。”這是中華文化的人倫特色，注重親情，達到上下和睦，“故可使天下舉而行之無弊者，此聖人之道，所謂君臣父子夫婦兄弟朋友，而養之以道德仁義之謂也。”維繫這種人倫關係的紐帶即仁義道德，是儒家的聖人之道。這種“聖人之道”是可使“天下舉而行之”的。至於佛法，本來是印度特有的文化，是“戎狄之道”，不能“使天下舉而行之”。尤其不能推行於中國。佛教徒“不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養己者至於千百萬人，推是而凍餒者幾何人，可知矣。”佛教徒不勞而獲，如果舉天下之人都信之從之，那麼天下之人將無衣無食，凍餓而死。而且興築樓殿宮閣以事佛，雕造土木銅秩以肖佛，竭盡百姓的財力，必然給社會經濟造成危害。 李翱反佛的態度，顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵。他批評人們對佛教“惑之者溺於其教，而排之者不知其心”，因此“雖辨不當，不能使其徒無嘩面勸來者，故使其術若彼其熾也。”自從佛教傳入中國以來，就有很多人站在中華本土文化的立場上對它進行過排擊，但越是排擊，佛教在中土越是昌熾，終於與儒、道二教鼎足而三，甚至有壓倒二教之勢。李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力，而批評佛教的人又沒有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱雖然反對佛教，但同時也承認佛理可以正心。在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》一文中，他感歎“天下之人以佛理證心者寡矣”。他把佛教理論與佛教形式（土木鋼鐵）作了明顯的區別，從文章的口氣來看，反對的是後者，而不是前者。因此，李翱對佛教的態度，不是簡單的罵倒，而注意吸取佛教的思想營養，自覺地將這些思想營養融合到自己的理論系統中去。他的學說中有很大一部分來自佛學，特別是佛教禪宗的理論。據計有功《唐詩紀事》卷35載，李翱任朗州刺史時，有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首，其中有“我來問道無餘說，雲在青霄水在瓶”之句，可以證明，李翱不僅與佛教禪宗高僧有很深的交情，而且虛心向這些高僧請教佛教義理，並深有所悟。 李翱自覺吸取佛教的心勝學說，目的在於發展儒家的心性理論。他對佛理吸收的同時，強調六經之旨是“列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、泱朋友”。 ①他讚頌孔子是“聖人之大者也”。②他服膺儒學，在《與淮南節度使書》中，他說：“翱自十五已後，即有志于仁義。”與他同時的韓愈首倡振興儒學，攘斥佛老，李翱作為韓愈的朋友兼學生，也為儒學復興搖旗呐喊。他與韓愈所不同的是，韓愈攘斥佛老，主要從外在的政治、經濟、文化、倫理等方面立論，而沒有能在心性論方面講行“鞭辟近裏”的闡發。韓愈在這方面的缺陷也成了他被後人批評的主要口實。李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經濟的蠹害，對中華儒家傳統倫理道德的衝擊等方面，但他能在心性方面吸收佛教的學說，嘗試創立一套新的心性論，以發展儒學，彌補儒學在這方面的不足。他的理論成就主要體現在《複性書》中。 四、融儒佛之說 著複性之書 李翱的《複性書》分為上、中、下三篇，作成於29歲之時。這是李翱哲學思想的代表之作。在《複性書》中，他闡述了一個以《中庸》為傳授中心的“道統”。他說： 子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。軻曰： “我四十不動心。”軻之門人達者公孫醜、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必複，吾豈複之時邪？ 他認為儒家的性命之學，到秦漢以後就趨於廢缺，至唐代衰落到了“極於剝” 的地位，儒家的“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊列老釋”。他以《中庸》為主要的理論依據，旁采《易傳》、《大學》、《樂記》等儒學經典，綜合老子的“複歸”、莊子的“心齋”以及佛教禪宗、天臺宗的部分思想，建立了自己的心性學說。 1．性與情的關係。 李翱的《複性書》是從闡述性、情關係著手展開論述的。性、情問題雖然是儒家的舊話題，但李翱將它特別加以提出和發揮，既區別於先儒，也與同時的韓愈不同。第一，性者天之命，情者性之動。 李翱在《複性書》中，開章明義地說： 人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過；七者迴圈而交來，故性不能充也。 他把性、情這一對範疇進行了明確的界定，說：“性者，天之命也；聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是說，性是與生俱來、普遍存在於每個個體生命之中的，聖人與幾人（百姓）是沒有差別的。所以他又說“百姓之性與聖人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的話來解釋李翱所謂的“性”，就是“善端”；用佛教的話來解釋李翱所謂的“性”，就是 “佛性。”佛教說：“一切眾生皆有佛性”，可以與李翱所謂“百姓之性與聖人之性弗差”相參照。至於七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而產生的，所以說 “情者性之動也”。 第二，性與情不相無。 性與情雖然有如此巨大的差別，但性與情是互為體用的，性情相生。他說： 性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。 “情”是由於“性”被蒙蔽而生，那麼它就不是平白無故從天而降的，它與 “性”相輔相成。而且“性”也離不斧“情”，一般人的“性”往往為“情”所昏，只有將覆蓋在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才會明朗，所以說“性不自性，由情以明”。由此我們不禁想到禪宗北派神秀“時時勤拂拭，勿使染塵埃”的著名偈語。 第三，性善情惡，性情相對。 李翱雖然承認性情相生，但認為“情者妄也，邪也。”又說：“人之性本皆善，而邪情昏焉”。所謂情，他認為是“嗜欲愛憎之心”，只有這種妄情熄滅，本性才會清明。只有“情”才會“為不善”，而“性”是絕對“善”的。李翱在《複性書》中，有時把性、情完全對立，認為性是惡，是邪，認為“情不作，性斯充矣”；有時又說“情有善有不善，而性無不善”，承認“情”也不完全是惡，也有善的成份。這樣，論證上顯得有些混亂和前後矛盾。雖然如此，李翱還是基本上否定“情”的。 第四，聖人與凡人的區別。 在李翱看來，聖人之“性”與凡人之“性”是沒有差別的。在《複性書》中，他以問答體的形式寫道： 問曰：凡人之性猶聖人之性歟？曰：桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。 也就是說，凡人之“性”與聖人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在於，聖人得到這種先天之“性”，沒有被嗜欲好惡等邪情所污染，所以是純粹的“性”。至於一般的凡人，“性”被嗜欲好惡所蒙蔽，即有七情六欲籠罩在“性”上面，所以“性”是不純潔的，不清明的。 那麼，聖人有沒有“情”？李翱是這樣回答的：“聖人者寂然不動，不往而到，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。”也就是說，聖人之“性”不為“情”所動，所以雖然“有情”，但“未嘗有情”。這句話有些晦澀，不妨再看一下《複性書》中所言： 問曰：堯舜豈不有情邪？曰：聖人至誠而已矣。堯舜之舉十六相，非喜也；流共工，放囗兜，殛鯀，竄三苗，非怒也；中於節而已矣。其所以皆中節者，設教於天下故也。 可見，李翱認為，普通人所理解的“情”，在聖人身上是沒有的，聖人非喜非怒，動作都出於至誠，都是“中節”的。他引《中庸》的話說，“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”李翱的論述開啟了後來理學家常說的“已發未發” 的先聲。 2．複性的方法： 聖人之性“寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而進通天下之故，行止語默無不處於極也”，既然是先天不被情所動，也就不必“複性”了。而普通人則不然， “性”即為“邪情”所蔽，那麼就需要加以修煉，複其性以歸其源，使“妄情滅息，本性清明。”因此，李翱提出了一些“複性滅情”的方法。 第一，弗慮弗思，情則不生。 這是“複性”的第一步。所謂“弗慮弗思”，就是要擺脫思慮活動對清靜本性的煩擾，斬斷思慮活動與妄情之間的聯繫，這樣，妄情就難以產生和發展，這就是 “正思”，即“無慮無思”。這一步就是“齋戒其心”，即以寂靜的方法使思慮不動，以達到需心滅情的目的。這種“齋心”說實際上來源於《莊子》，要求用主觀的方法，靠自己的主觀能動性，迫使自己的思慮活動不與外界接觸。 第二，本無有思，動靜皆離。 “弗慮弗思”還僅僅是消滅妄情的第一步，遠不徹底。李翱認為“弗慮弗思” 是“猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也。”也就是說，還沒有超出有動有靜的層次。靜和動是一對矛盾，由靜可以生動，由動可以生靜，因此，以靜制動，無異於“以情止情”，是不能真正達到“複性”目的的。而且 “以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之後，必須還要接著完成第二步、第三步，即：“方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，動靜皆離，是至誠也。”這樣，李翱把“複性”的過程分為循序漸進的三個步驟：第一步即“弗思弗慮”，將思慮活動排除在心外；第二步即“知心無思”，就是要明白心本無思，是外在事物引起心的思慮活動。這二步“思”雖不存於心，但還沒有否認“思”在心外的客觀存在，正如禪宗北支神秀所說要對心“時時勤拂拭，莫使有塵埃”。第三步即“知本無有思”，思慮不僅不存在于心中，連它在心外也不存在了。正如禪宗南派慧能所說的“菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清靜，何處染塵埃。”[注]心外的思（塵埃）都不存在了，當然就沒有邪情來污染真性，“複性”的目的也就達到了。這是一個漸進的過程，用佛教術語說，是由“漸悟”達到 “頓悟”的過程，達到“至誠”的神秘境界。這樣，就與聖人相差無幾了。 第三，視聽言行，循禮而動。 李翱講“複性”，具有明顯的宗教神秘主義色彩。“動靜皆離，寂然不動”的神秘方法，無異於教人不暗不聞，閉目塞聰，難免使人糊塗。李翱本人也有所覺察，所以他解釋說：“不睹不聞，是非人也。視聽昭昭，而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地。”既視聽昭昭，又不起於見聞，要達到 “無不知”“無弗為”，這顯然又是一種超凡的境界。在《複性書》的另一處，他用通俗得多的語言說： 聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於聖也，故制禮以節之，作樂以和之。安于和樂，樂之本也；動而中禮，禮之本也。故在車則聞鸞和之聲，行步則聞珮玉之音，無故不廢琴瑟，視聽言行循禮而動。所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。 聖人制禮作樂，目的就是教人循禮而動，忘記嗜欲，而歸於性命之道，也就是 “複其性”而“歸其源”，用禮教約束自己，使妄情消減，真性複明，由格物致知達到正心誠意。李翱引《大學》的話說，致知在格物，“知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。” 這樣，他的“複性”論由神秘的體驗最終落實到了人倫日用，關係到了現實的社會、政治生活，從而區別於佛教的“明心見性”論，老莊的“心齋”“坐忘”論，顯示出儒家心性化的性格特徵。 3．複性論對後世的影響 《複性書》以儒為主，綜合佛、道二家（特別是佛教）的思想，加以創造性的溶鑄，形成一種較為系統的心性理論，補充和完善了儒學在心性論方面的不足，豐富了儒家思想。李翱從儒學眾多的問題中拈出性、情這一對範疇進行深入的闡述，擺脫了漢唐以來研究儒學重訓詁章句的傳統思想方法，開闢了新的風氣。從此以後，心性問題成為後世儒學討論的主要話題。宋明理學家大都講性情、理欲之辨；追本其源流，不能不說李翱《複性書》開創了先聲。 李翱於儒家眾多的經典中，著重表彰《中庸》，對《中庸》的心性論作了創造性的發揮。歐陽修在《讀李翱文》中說，“予始讀翱《複性書》三篇，曰：此《中庸》之義疏耳。”李翱在《複性書》中還屢次徵引《大學》、《孟子》、《易傳》等等。現代學者傅斯年在《性命古訓辨證》一書中說：“儒家書中，談此虛高者（按；指性命問題），僅有《孟子》、《易·系》及《戴記》之《樂記》、《中庸》、《大學》三篇，在李氏前皆不為人注意，自李氏提出，宋儒遂奉為寶書，於是將此數書提出，合同其說，以與二氏相角。”由此看來，李翱已開啟了後世重視《四書》的先河（他與韓愈合著有《論語筆解》）。 李翱（包括韓愈）對儒學的創新，基本目的在於反對佛、老二教，復興儒學。李翱一方面辟佛，另一方面卻鑽進佛學的肚子裏，去吸取它的思想營養，以彌補儒學在心性論方面的不足。宋明許多理學家也正是如此。他們表面上站在儒家文化正統的立場上，竭力排擊佛老，另一方面卻對佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒排佛到援佛入儒。正如 |
|
|
