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在这一章（第二卷第三章）中，休谟着手讨论意志，即通常认为是行动的原因的心理要素，以便后面开始研究道德原则。这里休谟提出了“理性是情感的奴隶”这样一个著名的观点。这个观点意味着，最终决定意志的是情感而不是理性，因此，一种道德心理学（研究那些决定行为的道德特征的心理学）就是一种关于情感的心理学。在这个前提下，休谟进一步探讨了影响情感的几个主要因素。 1．意志的概念 “意志（will/volition）”这个概念来自于我们对人的行为的理解。有时候我们说这件事是我有意做的，而那件事是无意的。比如，在足球比赛中，前锋射门得分的行为通常是有意的，而后卫摆乌龙自射球门，则通常是无意的。对此，哲学家就考虑，是什么造成了这个区别。哲学家传统的做法是，把有意的行为与相应的意志联系起来，而认为无意的行为则没有这样的意志与之联系。[1] 这就是说，有意的行为是意志产生的，而无意的行为则不是如此——它或者出于偶然，或者出于本能。 之所以引入意志这个概念，是因为有意的行为与无意的行为之间的区别在哲学上是非常重要的。这个区别一方面涉及到对于什么是行为的理解，另一方面则涉及到道德的本质问题。在某种意义上，人们倾向于不把无意的行为算作真正的行为，因为没有什么东西表明这样的行为是由某个主体做出的，而只有是某个主体做出的，才算是真正的行为。其他的都只能算是事件，发生了也就发生了，问谁做的这样的问题是无意义的。按照这个理解，哲学家就把意志这个概念引进来。引起一个行为的是谁的意志，这个行为就是谁做出的。因此，我们可以说，与意志的关联是行为区别于其他东西的本质特征。 道德评价针对的是做出行为的那个主体，而其依据是所作出的那个行为。由此可以看出，意志恰好使得道德评价成为可能，它承担着连接行为与其主体的作用。如果甲所参与的恶行不是出于甲的意志，而是甲在遭到胁迫的情况下做出的，那么甲就不应该为此而受到道德上的指责，从而不必为此负责。道德责任要归咎于行为意志的所有者，如果没有意志，也就不会有任何道德评价和道德责任。 与意志这个概念相联系的一个极其重要的哲学问题是自由意志问题。简单说来，这个问题就是，意志是否是自由的，即，意志是否受制于别的东西。如果意志不受制于别的东西，那么就存在自由意志。这个问题既有道德和宗教上的后果，又有形而上学上的后果。 从道德上来说，人们倾向于认为，如果意志不是自由的，那么承担道德责任的就不是具有这个意志的人，而是决定其意志的东西。这就意味着，如果不存在自由意志，那么就不存在道德责任。从另外一个角度来看，即使意志不是自由的，从惩恶扬善的目的来说，也应当对意志有所抑制或发扬，因此自由意志的不存在，即使消除了道德责任，也会在一定程度上保留道德报应。 自由意志在宗教上有重要的影响。基督教需要设定人的自由意志。原因是，如果人不具有自由意志，那么由人所做出的恶就要由造物主来承担，而这是不可能的。再者，救赎的概念也预先假定了人具有自由意志，因为，如果人不是出于自身的原因而做恶，那么人就不是罪人，从而就不需要宗教救赎。 自由意志的存在在形而上学上的后果是，自由意志的存在与我们关于整个世界的观点相冲突。我们知道，科学所描述的世界就是整个世界，而这个世界是遵守科学定律的。无论如何，我们都会承认，世界在科学的视野中表现出因果上的必然性。如果承认自由意志，那么在这个世界中就会有不服从必然性的东西，而这与我们关于世界的科学观点相冲突。因此，自由意志的问题就是自由与必然如何协调起来的问题。可以说这是哲学中最大也是最困难的问题之一。 2．必然性无处不在 休谟关于自由意志问题总的观点是，不存在自由意志，意志受别的东西制约，我们是在必然性的观点下理解这种制约的。从正面来看，必然性的有效范围是无所不包的；从反面看，意志不是自由的。下面我们先从正面来看这个观点，后一小节则讨论意志为什么不是自由的。 按照休谟的看法，必然性是因果观念的必要条件，因此，因果观念的普适性就意味着必然性是无处不在的。在休谟的框架内，理解事物的基本方式就是寻找其来源，因而因果观念就不得不是普适的。当然，这并不能成为必然性的普遍性的理由，而只是说明休谟为什么要坚持这个观点。 必须注意，必然性的普适性并不意味着事物本身中就存在必然性——相反，对于心灵之外是否有必然性以及因果关系，休谟持怀疑态度。这种怀疑是第一卷的主要成果之一。但是，休谟实际上仍然承认心灵内部存在必然性与因果关系，这种必然性和因果关系是心灵持有因果观念和必然性观念的原因。因此，休谟在这里断定必然性和因果关系是普遍的，只不过是在说，必然性和因果关系的观念是普遍适用的，而不是说，这些观念对应的事物无处不在。休谟的这个断定也不是在说，我们有足够的理由来断定必然性与因果关系无处不在（事实上他声称，我们并没有这样的理由），而只是在说，我们事实上总是从这样的观点出发来理解心灵之外的事物以及心灵自身。这是一个对事实性的论断，而不是准则性的论断。 因此，关于必然性观念的论断是通过概括得到的。这样的概括包括两方面的要点： 其一，在观察到事物的一致性的地方，心灵出于习惯自然而然地产生了必然性的观念，对应于驱使心灵从一个观念到另一个观念推移的印象。心灵的这一特性并不停留于已经观察到的一致性，在没有觉察到这种一致性的地方，或者在对其感到不确定的地方，心灵仍然会假定有一种未被觉察到的一致性在起作用，并按照这一假定来对事物进行观察。这意味着，必然性不仅仅是心灵实际上产生出来的观念，而且是心灵的一种工作机制。寻求必然性，实际上是心灵组织和产生观念的一种模式。 其二，必然性的观念以事物的一致性为条件，就这种一致性而言，人的行为与其他事物的现象，心灵之内的知觉，与心灵之外的物质，都没有什么不同，因此，必然性的观念以同样的方式适用于物质和心灵。心灵或行为与物质一样，受到必然性的制约。 为了证明心灵或物质服从必然性，我们需要做的并不是找到那些支配心灵和物质活动的定律，甚至也不需要在心灵和物质活动中观察到某种一致性，需要的仅仅是说明，我们以何种方式对待心灵和物质活动。我们通过推论来获知那些事情发生，通过推理来了解一个人的内心活动，这本身就表明，我们不得不预先假定了心灵和物质活动是遵守必然性的。从一个前提推知结论，要以前提与结论之间的必然联系为基础，因此这种推论活动本身就意味着我们承认这个基础。 这里，我们实际上不需要发现任何这样的推理是正确的，需要的仅仅是，我们在运用推理。如果一个特定推理是错误的，那仅仅是表明某个特定的必然联系是不存在的；而运用推理的方式，则表明至少存在某种必然联系，而这就意味着必然性的观念起作用了。事实上，发现一个推理是错误的，这也需要借助于推理才有可能，因此，只有借助于因果必然性存在这样一个信念，我们才能发现一种因果联系原来是不存在的。 3．不存在自由意志 虽然必然性的观念与心灵看待任何事物的方式联系在一起，因而心灵认为必然性是无处不在的，但这并不意味着，不会有人相信意志是自由的。相反，大多数人倾向于认为，自己的意志不受其他东西制约，因而是自由的。为了驳斥这种看法，休谟先在自己的心灵哲学中为意志确定了位置，然后分析了这种错误观点的来源。 休谟认为意志就是“我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动、或自己心灵的任何一个新的知觉时，所感觉到和所意识到的那个内在印象”（437页）。这个说明看来不是对意志的定义。因为意志通常被认为就是发动身体运动和心灵知觉的东西，而休谟的说明没有超出这个范围。在这个说明中，这个东西本身是什么，我们无从知晓。事实上休谟也不准备给意志以定义，他感兴趣的是，在什么情况下我们会形成关于意志的感觉。这就使他有机会说明，这种感觉会以一种虚妄的方式产生，从而使我们误以为意志是自由的。 产生自由意志这一观念的第一个原因是，混淆了自发的自由和中立的自由。所谓自发的自由，就是心灵不受外力制约地发动身体运动和心灵的知觉；所谓中立的自由，就是意志对于任何倾向（包括自身所固有的倾向）保持中立的能力，也就是说，无论在发动行动之前心灵有何种倾向，意志都可以独立于这种倾向产生行动。这两种自由在概念上具有这样一种区别：如果心灵本身具有一种倾向，那么它在前一种意义上是自由的，但在后一种意义上不自由。这样，如果意志本身受制于心灵的倾向，那么就会有自发的自由，但没有中立的自由。显然，自发的自由与必然性相容，而中立的自由则否。自由意志的概念所要求的是，意志本身不受制于其他东西，因而要求中立的自由。但人们往往错误地把确实存在的自发自由当作是存在自由意志的证据，因而错误地认为存在自由意志。把两种自由混淆起来，是一件很容易的事情。这主要是因为，通过对知觉的反省，心灵确实不能把属于自身的和来自于心灵之外的制约区分开——呈现于心灵的，仅仅是来来往往的知觉，对这些知觉的反省不能区分这些知觉的来源。 产生自由意志观念的第二个原因是，人们通常会有一种直觉上的证明，来表明自己具有自由意志。这个证明非常简单，即自由想象。想象也是一种心灵活动，而看起来我们可以想象任何准备去想象的东西。无论之前心灵中有什么样的知觉，接下来我们总是可以想象与之相反或相排斥的东西，而不会有任何阻碍。在这样的随意想象中，我们会感觉到意志不受约束地起作用，因而成为意志自由的直接证据。 这个证明是不是真的有效呢？像休谟这样机智的思想者会这样应对这个证据：正因为我们试图证明意志的自由，才会这样的想象活动，也就是说，即使这种随意的想象，也受制于相应的动机，即要证明意志自由这一欲望。这个反驳可以换一种方式来表述：能够把某些东西当作意志自由的证据，这一点本身就表明意志自由这个观念受制于必然性。因为，证据只有在一种必然联系的基础上，才能支持其结论。 要看清休谟这个反驳的力量何在，需要回顾一下关于必然性我们以前所了解的东西。必然性并不属于联系在一起的对象，而属于形成这个观念的心灵，这是休谟关于因果关系的主要观点。按这个观点，如果我们没有形成必然性的观念，也就不能在对象之间发现必然性。意志是自由的，对这个观点我们要理解为，没有任何东西必然地引起了意志。这里，自由是对必然性的否定。因此，按照休谟的观点，如果我们没有形成意志自由的观念，也就不可能在意志那里发现这种自由。同理，如果意志自由这个观念是矛盾的产物，那么说意志本身是自由的，也就无从谈起。于是，当休谟指出，产生意志自由这个观念的方式受制于必然性，他的意思就是，这个观念是矛盾的产物。这是产生观念的方式与这个观念本身之间的矛盾。 不过，我们很可能认为，休谟的这个反驳并不像初看来那么有力。因为，虽然必然性不能归于物质，但可以归于心灵，在类似的意义上，把自由归于意志（它属于心灵）似乎没有什么困难。这样一来，即使我们不能形成意志自由的观念，意志本身是自由的，这仍然是可能的和不矛盾的。 为了明确这个想法，我们可以区分对于心灵的反省和旁观。像上帝那样观察他人的心灵，这与观察自己的心灵是不同的。前者是一种旁观，我们就像观察物质对象一样，来观察他人心灵。在旁观他人心灵时，就像观察物质对象一样，不能从中找到必然性。只有在反省自己的心灵时，才能感觉到必然性的存在。因此，上述反对意见只有在反省时才有效，也就是说，我们只有设想自己具有自由意志。自己具有自由意志，这是不矛盾的。这样一来，我的意志事实上可能是自由的，这就是在说，在发动一个行动的时候，我感觉不到自己的意志受到了任何限制，这是不矛盾的。 对于这个想法，休谟的态度不是很明确。他的反驳似乎是这样的：自由的感觉并不足以证明意志自由，因为心灵常常会把近似或相关的印象混淆起来。这个说法的具体意思不是很清楚。考虑到在区分自发的自由与中立的自由时，休谟也提到混淆，我们似乎可以把这里提到的混淆看作是对两种不同自由的感觉间的混淆。当心灵没有受到来自于外部的限制时，就产生自发的自由的感觉；而当心灵没有受到来自于自身的倾向的限制时，就产生中立的自由的感觉。但是，心灵所能知道的仅仅是限制的有无，而不是限制的来源，因此，在因为自发的自由而产生自由感时，人们会误以为这种自由感是来自于后者，即自由意志。当然，这就意味着，通过自由感不能证明意志就中立性而言是自由的，而这种自由恰好就是自由意志观念所设想的那个自由。 产生自由意志观念的第三个原因来自于我们前面提到的道德和宗教后果。如果没有自由意志，道德的和宗教的善恶评价似乎就无从谈起了，因为这种评价所针对的是最终要对善行和恶行负责的那个原因，而如果意志不是自由的，那么承担道德和宗教责任的就不是意志，而是决定意志的那个东西。由此造成的似乎是一个巨大的恶果。在不存在自由意志的情况下，即使我做了恶，该受到指责的也不是具有作恶意志的我，因为这个意志不是最终要对这桩恶行负责的东西，该受到指责的是决定我的作恶意志的东西，例如，教育、社会制度、我那时的坏心情等等。这个后果当然不是人们愿意接受的，既然如此，坚持自由意志存在，就是必要的。 这个原因细想起来很奇怪。因为，一个作恶的人不必为其恶行负责，这仅仅是一个我们不愿意接受的后果，由此我们充其量可以说，我们也不应该接受不存在自由意志这一观点，但这并不能说明这个观点是错的。这样说来，自由意志观念很可能是一个善意的谎言，一个谎言不可能因为其善意而变成真理。因此，上述原因不足以支持自由意志观念。 休谟建议抛弃这个观念，并且进而主张，关于意志不自由的观念要比意志自由的观念更好地支持道德和宗教上的考虑。在他看来，自由意志不仅使道德和宗教评价成为不可能，而且使道德和宗教的报应（奖惩）不可能。 可以很明显地看到，对于善的奖励和对于恶的惩罚都是对于意志的一种教育，也就是说，通过一些快乐或痛苦的后果来作用于意志，使其趋善而避恶。这本身就意味着，意志要受制于这些奖惩，才能得到教育。意志如果是自由的，那么这些奖惩就失去了目的，因为自由意志不会受任何东西的限制。 我们也许会说，自由意志可以自己对自己进行限制，它可以主动地趋善避恶，而不是因为外部的制约而趋善避恶。这样理解的自由正是休谟所说的自发的自由。这不是他所否定的那个自由。他否定的是，意志对于任何倾向都具有中立性，从而没有必然性可言。这样理解的自主的自由意志，仍然是具有某种倾向性的意志，也就是说，是受制于某种必然性的意志，只不过这种必然性被归于意志本身罢了。 对于道德和宗教评价来说，意志的必然性也是必要的。如果意志是不受制约的，那就没有任何东西能够使意志与行为的联系区别于一种偶然的联系。例如，如果实际上是意志A引起了行为C，如果意志是不受制约的，那么这就与另一意志B引起了行为C，没有任何区别，因此，我们就没有任何理由因为C而把A称为恶的，而不把B称为恶的。而如果有理由S使我们这样做，那么在S成立的情况下，我们会对A而不是B作出评价，这就意味着在A中存在某种倾向使我们能够这样做。 不过，基于前面已经指出的那个奇怪之处，我们可以说休谟提出的这些理由就像支持自由意志的第三个原因一样，不能达到目的。无论如何，休谟至少论证了，即便就其是否可以接受来说，自由意志观点也不优于其对立的观点。 4．影响意志的动机 既然承认意志不是自由的，就要着手考虑意志受到何种制约。 通常我们会谈论并区别一个行为的动机和理由。在寓言中，狮子王吃掉了羚羊。狮子之所以这样做是因为饥饿，而羚羊美味可口。但狮子并没有把饥饿作为吃掉羚羊的理由，作为动物王国有政治头脑的领袖，他宣布羚羊违反了法律。这样，狮子的行为具有一个动机和一个理由，这两者互不重合。我们会说，动机是行为的原因，这个原因可以不属于理性的范围，而理由则是理性考量的结果。为了继续保持自己的合法统治地位，狮子知道不能把自己的动机公诸于众。它给出的理由是合乎理性的。 休谟关于意志的动机的基本观点是，最终决定意志的是情感，而不是理性，在与情感不相冲突的前提下，理性与情感一起决定了意志。“理性是情感的奴隶，除了服务和服从于情感外，没有其他用处”（453页）就是休谟提出的著名口号。 对于“理性”这个概念存在不同的理解，但理性是一种求真的机能，这却是绝大多数哲学家都同意的观点。在休谟的理论中，知识无非是观念的连接。按照第一卷的区分，观念之间以两种方式得到连接，一种是观念本身形成连接，另一种是通过经验获得的连接，这就是观念关系与事实关系的区分。数学和逻辑知识属于前一种连接获得的知识，即理证知识，而关于因果关系的知识则属于后一种知识，即概然知识。理性就是建立或发现这两种知识的机能或活动。在明白了理性是什么之后，就可以着手论证，理性单靠自己不能决定意志。 理证知识不能决定意志，理由很简单，理证知识仅限于观念的范围，而发动行为的意志，则要从观念的领域下降到事实的领域。换言之，意志要与观念关系的运用建立联系，而这种联系单靠观念关系是无法决定的。 建立于因果关系的知识也不能决定意志。要决定意志，至少就要确定某事是可欲的，而基于因果关系，我们最多能够得到这样的推论，“如果A是可欲的，那么B是可欲的”，或者，“若要欲求A，就要欲求B”。无论怎样，我们仍然需要事先确定欲求的目标，而因果关系则在此基础上确定达到这个目标的手段。正是在这个意义上，理性要服务于欲望，后者就其本身而言，就是一种情感。 古希腊的有些哲学家，例如柏拉图和亚里士多德，就认为理性是自成一体的活动，因而理性本身就是目的。在这种意义上理性就不仅仅提供手段。但是，这样理解的理性所满足的仅仅是求真的欲望。除非承认，所有其他的欲望都服务于求真的欲望，理性仍然不能最终决定意志。休谟当然不能承认这一点。主要的原因是，作为直接情感的欲望本身就是一些印象，它们同等真实地存在于心灵中，彼此独立，互不干涉。 休谟对于情感的性质有充分的了解，他断定，情感不可能与理性发生冲突，因此理性也不可能抑制情感。 有些情感是不合理的，例如爱上一个不存在的人，或者因为错怪而恨一个人。前一种情况是因为一个其对象并不存在的观念而不合理，这个观念错误地表象了对象；后一种情况则是对因果关系的错误判断而引起的。只有在产生错误的时候，理性才能抑制由于这种错误而产生的情感。事实上，表象和判断是产生错误的真正原因。但是，情感本身既无表象作用，又无判断作用。情感本身仅仅是印象，而印象只有形成为观念，才是表象和判断。在这种意义上，只有那些包含了观念连接的情感，才有可能是不合理的。因此，至少直接的情感是不可能被理性所抑制的。 其实，即使是包含了观念连接的间接情感，就其本身而言也不可能被理性所抑制。我们之所以不接受不合理的情感，是因为我们有这样的欲望，而不是因为情感本身是不合理的。一个人可以在明知对象不存在的情况下继续保持爱的情感，这时候理性是无法说服的，除非他本人停止这样做。这里的关键是，观念连接仅仅是产生间接情感的原因，而不是其理由，而如果一种情感产生了，理性的劝阻所给出的理由不能停止其存在——理由不可能让存在的东西不存在，而能够达到这个效果的东西，无论是什么，都是原因。 因此，情感和理性处于完全不同的层次。合理性是出于理性的判断，但情感既不是合理的，也不是不合理的。一个人情愿让全人类毁灭，也不愿损失自己一分钱，甚至这样的情感也不是不合理的。任何理由都既不能支持一种情感，也不能反对一种情感。既然意志的动机中少不了情感，那么理性就不可能参与到这个动机里。 如果把理性与情感的上述区分一贯到底，就会引出这样的结论：理性甚至不能在实现欲望的手段方面有所贡献，因为理性不能产生服从这种指导的欲望，这种欲望是一种情感。这个结论当然与事实不符。事实是，我们总是按照理性获得的知识来实现自己的目的。例如，如果我们知道B是A的原因，那么为了追求A，我们就知道该去追求B；而当我们知道这一点时，就会产生对B的欲望。但是，按照理性与情感的区分，知道该去追求B，这仅仅是去追求B的理由，而不是产生这个欲望的原因。 为了解决这个问题，休谟做了这样一个改进——我们通常谈论的理性，其实是一种情感，只是这种情感本身是一种非常淡薄的印象。这种情感被称为“平静的（calm）情感”。当情感本身是一正常的印象时，就被称为“猛烈的（violent）情感”。平静的情感并没有那种被感觉到的鲜明性，但仍然会产生一般的印象所具有的效果。 休谟列举了两类属于平静情感的欲望，一类是那些属于人类天性的本能，例如某些善意和怨恨、对生命的爱，以及对儿女的关怀；另一类则是对于抽象思考的福利的欲望和对抽象地思考的祸害的厌恶。前一类情感类似于我们所说的人之常情，人们通常作为一种常识的准则加以考虑，但即使如此，它们仍然能够发动意志推动行动。后一类情感则起到了连接关于福利的观念与对福利的欲望的作用。例如，当我们知道该去追求B时，B就是被抽象思考的福利；仅仅知道这个福利，还不足以发动对这个福利的欲望；显然，第二类平静的情感就起到了这种发动欲望的作用，因为这类情感本身就是我们通常所说的趋利避害的本能。 至此，休谟就可以说，那些认为理性能够控制情感的人，实际上把平静的情感与理性混为一谈了。在休谟的框架中，我们可以很容易地分辨这两者。理性仅仅在观念间建立联系，并把心灵从一个观念引导到另一个观念。但仅仅是转移到另一个观念，还不足以发动意志去从事相应的行动。只有情感能够做到这一点。理性与情感的区别正在于此。平静的情感之所以容易与理性混淆，是因为它像理性一样，不会伴有普通印象所具有的那种鲜明性。但是，我们具有一种情感时的心平气和，并不足以使这种情感变成理性。 本章的后半部分，休谟花了大量的篇幅讨论影响情感的一些要素，这些我们就不再讨论了。 [1] 不过，这样说并不是很严格。为了避免把事情弄得过于复杂，这里忽略了意志与意图的区别。无意的行为不存在相应的意图（而非意志）。想做某事，这是意图。而发动这个意图，使其落实到行为中，则需要意志。意图是就其具有特定内容而言的，而意志则就其具有因果上的效果而言的。一个行为就是意志的作用结果。 |
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