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康德哲学中存在与自由的限度
以黄裕生的第一哲学思考为视阈* 摘要：哲学是由“本原意识”所引发的在“有”与“无”之间摆渡的人类思想的“返乡之旅”和“未来之旅”，对存在问题和自由问题的思考与回答则是推动这一历史进程的根本动力，康德的批判哲学及其存在观念与自由观念正是该进程中一个重要环节和典型案例。在某种意义上，批判哲学的提出是为了解决哲学领域各个层面上的“辩证法”，其基本方法是退回到冲突的“本原”，通过对人类认识能力、欲求能力和判断力的批判来加以解决。但康德的努力并未如其所愿地终结哲学，而是存在着种种局限性，必须面对新的对立面。在存在问题上，康德揭示出了“存在/是本身”作为“显现”的意义，但却始终在概念与客体的关系中理解存在，使之成为一个与“无”或“不存在”绝对对立的概念，也难以揭示出“存在”与“自由”之间直接的、而非间接的关联。在自由问题上，康德通过道德法则的普遍有效性论证了作为其可能性条件的自由的客观实在性，但也因此将自由解释为一种独立于自然法则的必然性。这种本质主义的自由观念很难让当代学者满意，但却为自由问题的深化开辟了道路。The Limits of Being And Freedom in Kant’s Philosophy From the Perspective of Huang Yusheng’s Thinking of the First Philosophy Abstract: Philosophy is the “return journey” and “future journey” of human thought between “Dasein” and “Nichts” triggered by the original consciousness. Thinking and answering questions of “being” and “freedom” constitutes the fundamental driving force to propel this historical process. Kant’s critical philosophy, especially his conceptions of being and freedom, is a crucial moment and a typical example of this process. In a sense, the proposal of critical philosophy is to address the “dialectics” at all levels in the field of philosophy. Its basic method is to return to the “origin” of the conflict and address it through the critiques of human’s faculties of cognition and desire, and the power of judgment. However, Kant’s endeavors did not terminate philosophy as expected. Instead, Kant had to face the new opposites due to various limitations of his philosophy. On the question of “being”, Kant revealed the meaning of “das Sein selbst” as “erscheinen” while he tended to explain “being” in the relationship between concepts and objects, thus making it an absolute opposite concept to “Nichts”, and this added to the difficulty of revealing a direct relationship between “being” and “freedom”. On the question of “freedom”, Kant revealed the objective reality of freedom as the condition of moral law’s possibility through its universal validity. However, this also explained freedom into a necessity independent from natural laws. The essentialist conception of freedom hardly satisfies contemporary scholars, but it paves a way for the deepening of question of freedom. Key words: Kant; dialectics; being; freedom; the First Philosophy黄裕生在《摆渡在有-无之间的哲学——第一哲学问题研究》中提出了两个重要的观点。首先，关于“哲学是什么”的问题，他拒绝了一种定义式的回答，而是将其描述为一场由“本原意识”所引发的在“有”与“无”之间摆渡的人类思想的“返乡之旅”和“未来之旅”。在某种意义上，这个颇具浪漫色彩的描述还原了哲学作为“爱智慧”（φῐλόσοφος/philosophos），而非“智慧”（σοφίᾱ/sophia）的本来面目，将哲学史呈现为人类思想作为一个整体永不停歇地在曲折中前进的过程。其次，在黄裕生看来，哲学史的整个进程都是在对存在问题和自由问题的追问中被推动的，他把它们称作“第一哲学问题”，哲学史上每一个重要时刻都伴随着在这两个问题上的某种突破。在这个进程中，冲突构成了环节，辩证法构成了深入本原的契机。在本文中，我们将尝试以此种哲学视阈来考察康德的批判哲学，将其视为“哲学摆渡”中的一个重要环节和典型案例。这意味着，我们将重点讨论康德的方法以及他对存在问题与自由问题的具体看法，但却并不满足于说明和解释他的观点，而是要尝试揭示出其存在观念与自由观念的限度，但也无意于仅仅将其当作批判的靶子；相反，我们将关注的是康德如何以各种层面上的辩证法为契机开启了他的“返乡之旅”和“未来之旅”，并且尝试从其种种局限性中看到他如何为当代哲学思考打开了局面。为此，我们将首先从黄裕生所谓的“哲学的摆渡”和康德意义上的“辩证法”谈起。在《形而上学》的开头，亚里士多德曾以同情的态度批判过古希腊先贤们追问本原的努力。亚里士多德没有把他们的相互冲突的观点见解看作平行的，而是将其看作人类思想的一个曲折前进的整体进程。起初，人们想从质料中寻找本原（质料因）；后来，人们发现质料的运动需要一个原因（动力因）；然后，人们意识到动力无法解释事物的“何所为”或“善”（目的因），并且意味到变易的现象背后还有永恒的本体（形式因）。[1]从这一进程中可以看出，当我们试图在同一个层面（例如，质料的层面）扩展知识时，往往会遭遇到难以调解的冲突，这其实是由事物的有限存在决定的，并且以辩证法的形式呈现出来。解决冲突的方法往往是要回溯到一个更深的层次，揭示出它们共同的根源。
当黄裕生把“哲学”或“爱智慧”描述为“在有-无之间摆渡”时[2]，他想要表达的似乎就是这个意思。在此，“有”是特指有限事物的存在（Dasein），“无”（Nichts）则特指未被规定的、本原的存在（Sein）。正如黑格尔在《逻辑学》中指出的：未被规定的存在（unbestimmt Sein）直接就是“无”，“存在和无的真理是两者的统一”[3]；只有在已经被规定的存在（bestimmt Sein）即“定在”（Dasein）那里，“有”和“无”才是绝对对立的。因此，从“有”到“无”就是从有限存在回溯到本原存在，从“无”到“有”则是从本原的存在前进到有限存在。从历史的角度来看，哲学发展的契机就是当知识在有限存在领域的扩展遭遇到困境时，适时地抽身退让到本原的存在，以求揭示出困境的根源，再重整旗鼓，向着有限存在进发。因此，黄裕生把哲学的摆渡描述为“返乡之旅”和“未来之旅”[4]，而不断引发摆渡之旅的“困境”或“契机”就呈现为“辩证法”（dialectics；διαλεκτική）的形式。在起初，辩证法不过就是辩论的技巧，教授辩证法的人被称作“智者”（Sophist；σοφιστής），他们培养自己的学生，使他们在城邦的公共辩论中赢得胜利。即便在今日，善辩之人也常被认为是有智慧的，人们甚至羡慕那些擅长以言辞混淆视听、颠倒黑白的精明人。然而，尽管同样推崇辩证法，但在那些自称“哲学家”或“爱智者”（φιλόσοφος；lover of wisdom）的人来说，辩证法提醒我们意识到自己的局限性，催促我们通过怀疑和反思持续地趋近（而不是达到）真理。柏拉图著作中的苏格拉底为我们提供了榜样，例如，当聪明的欧悌甫戎自以为确切地知道什么是“虔诚”（正题）时，苏格拉底以求教者的姿态提出一系列问题（反题），迫使欧悌甫戎不断地修正自己的看法（合论）。[5]尽管这场对话最终也没有什么结果，但却让欧悌甫戎认识到了自己的无知，这至少为趋近真理扫清了障碍——在哲学的道路上，再没有什么东西是比自以为真理在握更大的障碍了。 在某种意义上，正是为了解决哲学领域各个层面上的辩证法，康德才提出了他的批判哲学。其中，有些是认识论层面的问题，有些是非常具体的问题；有些是哲学史上遗留下来的历史疑难，有些则是他本人发现并提出的问题。对于康德来说，辩证法不只是辩论的方法，也不只是检验真理的试金石，它还是理性活动自身的一种现象，即所谓“幻相的逻辑”（die Logik der Schein）（A61-62/B85-86）[6]。一般来说，辩证法表现为观点的对立，正如前面欧悌甫戎的例子，正题是一个理性推理的结论，反题则意味着前者的推理存在漏洞。在普通的理性推理中，通过揭示出它在某个环节同知性与理性的普遍规则不一致就能揭示出幻相产生的原因，因为此类幻相“只是产生自对逻辑规则的缺乏重视”（A296/B353）[7]。但是，并非所有问题都能以这种方式得到解决——在康德看来，以往形而上学的纷争就是如此。形而上学的独断论者为了“灵魂是不是一个单纯的实体”“世界是否有一个开端”以及“上帝存在与否”争论不休，各方似乎都合乎理性的根据和论证，却找不到一个裁决的标准。康德把此类问题称作“先验的幻相”（der transzendente Schein）（A295-296/B351-352）[8]，它们是从知性的先验应用（即把纯粹理性的概念当作客体来加以认识）中产生的。为此，形而上学的怀疑论用“同样明显的截然相反的主张与之对立”（B23）[9]，以彻底的怀疑摧毁知识的一切确定性，康德把它比作“憎恶地面的一切常设建筑”的游牧民族（A ix-x）[10]。这一对立在哲学史教科书上通常被称作“理性主义与经验主义之争”，它既代表了那个时代哲学发展的盛况，也代表了的那个时代哲学发展的困境。如果我们把独断论看作正题，把怀疑论看作反题，那么，这一对立就是那个时代哲学领域最大的辩证法，而批判哲学的任务就是要解决这一辩证困境。批判哲学（简单来说）就是经过对人类认识能力、欲求能力和判断力的批判，在明确了它们各自的合法应用范围与界限之后确立起来的形而上学体系。康德认为，要解决独断论与怀疑论的对立，让形而上学走上科学的道路，就必须抽身退回到它们共同的根源。独断论者未经批判地使用知性和理性的普遍规则，将其不合法地应用于那些超出可能经验范围以外的对象（灵魂、世界和上帝），殊不知它们在任何时候都只是可能的经验对象的思维规则；反之，怀疑论者未经批判地怀疑认识能力的一切合法应用，殊不知这种应用甚至也是经验得以可能的条件。因此，康德的批判从对经验（经验性知识）的分析入手，通过抽掉其纯然经验性的部分（感官的印象），逐渐分离出直观的纯形式（时间与空间），知性的纯概念（范畴）以及统觉的综合统一（先验统觉），并由此确立起这些先天的东西的客观实在性（作为经验的可能性条件）及其合法应用范围（可能经验的领域），不仅使独断论与怀疑论的对立得到了解决，还将形而上学的内容限定在作为经验之条件的先验原理之上。这个问题的解决在哲学史上当然意义重大，但就本文的意图来说，我们可以把它看作哲学摆渡的“返乡之旅”和“未来之旅”的一个实例。然而，尽管这个例子是根本性的，但同样的例子（涉及更具体的问题）在康德著作中还有很多。在《道德形而上学的奠基》中是意志自由与自然必然性之间的矛盾（4：452-455）[11]；在《实践理性批判》中是德性完善的要求与感性脆弱性之间的矛盾（5：122-124）以及德性与幸福依据因果关系相结合的困难（5：124-132）[12]；在《判断力批判》中则是鉴赏判断的主观性与普遍性之间的矛盾（5：388-341），以及自然事物的机械论解释与目的论解释之间的矛盾（5：386-388）[13]。所有这些矛盾都不可能从任何某方的诡辩中得到解决，而是必须通过追溯其共同根源，并且最终依赖于对认识能力、欲求能力和判断力的批判与“划界”来解决。但是，哲学的发展却并没有如康德所期待的那样被终结了。相反，批判哲学同样遭遇了它的对立面，先验观念论本身也在费希特、谢林和黑格尔那里发展出了更为丰富的形态。在黑格尔的《精神现象学》《哲学科学百科全书》与《哲学史讲演录》等著作中，哲学的发展更为清晰地被呈现为人类思想之辨证发展的整体进程，尽管黑格尔也未能如期所愿地终结这一进程。因此，真正来说，哲学本身毕竟表现为一个在“有”和“无”之间不断摆渡的过程，这也更加符合哲学作为“爱智慧”的本来面目。康德的批判哲学无疑包含许多重要的突破，但也有其种种局限性。接下来，我们将把注意力集中在“存在”和“自由”的问题上，它们也正是黄裕生格外关注的第一哲学问题。一般来说，哲学是研究“存在”或“是”的科学。曾几何时，哲学几乎被等同于“Ontologie”（存在论/是论）。“存在”或“是”可以从两个方面来考察，一是任何可能事物的“是什么”，二是任何可能事物的“存在/是本身”。在汉语中。“存在”和“是”的关联不那么明显，但它们的同一性并不真的只是西方语言的独有特点。如果我们不仅仅在语法意义上使用“是”，而是把它看作一个实有所指的概念，那就不难发现，“是”在任何时候都指示“存在”或“有”。因为，“是什么”不仅表达了“什么”的存在，还表达了某个事物作为这个“什么”而存在；“某物是”则直接预设了这个“某物”存在着。或许是由于海德格尔的影响，当代学界流行着一个说法：以往的哲学家们关心“存在者”而忽视了“存在本身”，这句话似乎也可以理解为，他们热衷于研究“是什么”而忽视了“存在/是本身”。然而，这句话无论如何都有些偏颇。的确，康德没有像黑格尔或海德格尔那样去区分“Sein”（存在/是）和“Dasein”（定在/此在），或者（也可以说）说没有深入那个程度，但他依旧关心任何可能事物的“存在/是本身”。而且，对“存在/是本身”的关心并不真的能脱离对“是什么”的关心，并且从思想发展的角度来看，也必须首先从“是什么”切入。康德对于“是什么”的考察比较突出地体现在他的“范畴学说”中。在传统意义上，“范畴”（Kategorien）是谓词的类[14]，即一切谓词均可以被归类在某个范畴之下。我们通过（图型化的）范畴来思维任何事物，说出它们“是什么”，并通过这种判断来把握事物作为什么而存在。从认识的时间顺序上来看，范畴是通过在一切谓词中抽掉其经验性的差异获得的。但反过来说，这同时也表明，范畴本身并不直接来自经验。有经验论者曾认为，范畴来自于联想，但这个解释将威胁到范畴的普遍适用性。批判哲学告诉我们，甚至经验本身（作为经验性的知识）也必须以范畴为条件才得以可能，这也正是我们能够通过范畴来思维经验对象的根本原因，但同时也将其合法应用范围限定在了可能经验的领域之内。康德区分了四大类范畴：量（Quantität）、质（Qualität）、关系（Relation）和模态（Modalität）[15]。当我们把前三类范畴用于思维一个事物时，我们都是在思维事物（作为主词）及其特征（Merkmal）（作为谓词）的关系[16]，然而，第四类谓词却并非如此，我们只是在思维事物（作为主词）的存在模态（样态）：这个事物可不可能存在、现实存在着还是根本不存在、偶然地还是必然地存在着。其中，甚至“存在”（Dasein/Existenz）本身也是一个范畴（谓词），我们通过它来思维一个事物及其全部特征的现实性，这也是事物之“是什么”的条件[17]。但是，“是什么”与“存在/是本身”并不是两个分离的与不同的东西，后者的基础性意义只是观念性的。严格说来，“是什么”中的“是”（或“作为什么而存在”中的“存在”）与“存在/是本身”是一回事。抛开“是什么”来思维的“存在/是本身”只是一个抽象的概念，所以黑格尔说它是“绝对否定的东西”（das Absolut-Negative），并且直接就是“无”（Nichts）[18]。通过“是/存在”的抽象概念，我们并没有真正在思维什么；相反，现实中的“存在/是”只能通过“什么”展现出来。然而，“是什么”也易于限制我们对“存在/是本身”的理解，当我们总是把它们结合起来加以思维时，“Sein”（存在/是）就和“Dasein”（定在/此在）成了一回事，并因此与“Nichts”（无/否）绝对对立的概念。康德大概就是如此，因为他总是依据“概念与其客体的关系”来考察“存在/是本身”。康德对“存在/是本身”的考察首先是从“Sein”的逻辑（语法）意义入手的，在这种意义上，“Sein”（是）表示“肯定”（Position）或“设定”（Setzung）。“Sein”（是）有两种用法：首先，在“S是P”（S ist P）的判断中，康德指出，“是”（ist）不是谓词P以外的另一个谓词，其功能是对S与P的关系的肯定，或者说是把P设定在与S的关系中。此类判断意味着：S作为P而存在、P作为S的P而存在。因此，“是”（ist）是对P的存在的表达，但同时也一并表达了S的存在。其次，在“S是/存在”（S ist）的判断中，“是”（ist）绝对地（即不在于他物的关系中）肯定或设定了S。此类判断意味着，S是一个现实的对象，相当于“有一个S”或“S存在”。（B626-627）[19]但是，存在判断的依据是什么？康德认为，鉴于人类认识能力的局限性，即知性唯有在感官对象那里才有其应用的标志，故存在判断的原理就是：“凡是与经验的质料条件（感觉）相关联的，就是现实的。”（B266）[20]换句话说，就是事物能够与知觉（Wahrnemung）发生关联，“无论是通过知觉直接地意识，还是通过把某物与知觉结合起来的推论来意识”（B629）。[21] 然而，康德毕竟不是一个贝克莱主义者。从批判哲学的立场出发，知觉固然是存在判断的标志，却还不是“存在/是本身”。关于对象的知觉以对象在感官中被给予为前提，所以“存在/是”毋宁是作为显象的对象（die Gegenstände als Erscheinungen）的“显现”（erscheinen）。但这也只是对于人类认识能力而言的，在康德看来，某种超感性的存在虽然在逻辑上并非不可能，却不是我们能够把握到的。然而，康德存在观念的局限性却并不在此。正如前文提到过的，康德始终在“概念与其客体的关系”中思维存在。也就是说，“存在/是本身”被理解为“任何确定的事物”的存在，这个“确定的事物”即便尚未被说出“是什么”，也被预设为“是什么”。因此，“存在/是”就成了“任何某个是什么的事物的概念有一个现实的客体”，如果没有，这个事物就根本不存在。这其实符合我们一般人对“存在/是”或“有”的理解，但却没有道尽全部事实。即便从普通物理学的视角来看，我们也能注意到，单个的事物处于不断变化之中，它从别的事物中生成，并随着自生的毁灭而成为其他事物（或者其他事物的一部分），整个自然严格说来只是在不断改变其外在形态。因此，如果我们把自然世界看作一个整体进程，那么“存在/是”就是贯穿始终的，而确定事物的生灭——作为“存在”与“无”、“是”与“否”、“有”与“无”的转变——不过是作为整体“存在/是”的自身进程的诸环节。但是，在康德那里，由于他总是在概念与其客体的关系中思考“存在/是”，使得现实的事物成了某种静态的、彼此孤立的对象，“存在/是本身”也就被化约成了任何事物依据其概念与自身的“不存在/无”的对立。因此，对于康德来说，“Sein”（存在/是）和“Dasein”（定在/此在）是一回事，只有语法应用上的区别。也正是因为意识到了这个问题，诸如黑格尔、海德格尔等学者才会试图超出“概念与其客体的关系”来思考“存在/是本身”。无论如何，“存在/是本身”作为一个抽象的概念什么也不是，但反过来说，作为通过谓词的思维（或思维偶性的方式），“是什么”并不适合被用于描述“存在/是”本身，因为后者甚至（在狭义的和较严格的意义上）根本就不是个谓词。相反，任何事物都必须通过“存在/是”才能是什么，就像黄裕生所说的：“'是’是万物成为各种不同的什么东西的前提，它使一切事物成为某种相互有别的什么成为可能。”[22]因此，基于确定概念的考察帮助我们从“是什么”走向“存在/是本身”，康德还从认识论的批判中揭示出了“存在/是”作为“显现”（erscheinen）的意义，但这不足以把我们送到终点，也不利于揭示出“存在/是”与“自由”之间直接的、而非间接的关联。“存在”和“自由”可以说是哲学史上最重要的两大主题，黄裕生所说的“第一哲学问题”也就是“存在”和“自由”的问题。他以海德格尔的眼光指出，“存在/是本身”作为一种自我显现的敞开活动无非就是“此在的自由存在” （Freisein）[23]，“自由的本质（Wesen）就是让-存在（Sein-lassen）”[24]，并且通过把“自由”解释为一种退让，在“自由”和“存在”之间建立起了直接的关联[25]。这种作为“存在（是）的可能性”的自由观念与康德的作为“法则的必然性”的自由观念简直大相径庭，甚至是完全对立的。然而，从自由观念的发展历史来看，康德的自由观念虽然拥有种种局限性，但却构成了走向自由深处一个必不可少的关键环节。自由意识扎根于普通人的意识之中，其最朴素的表达形式为“想干嘛就干嘛”，故而与人的意志活动直接相关。因此，人的自由归根结底就是意志的自由，其实质在于意志活动不受外来因素的制约。古罗马人把自由公民称作“人格”（Persona），这原本是指古希腊-古罗马戏剧中的脸谱面具和人物[26]，后来被用作人类与神魔鬼怪的共名，因为他们都是能够自由思想和自由行动的理性存在者[27]。有理性的本性决定了人类存在者能够在认识活动与实践活动中充当主体，这也构成了自由的条件，使他们成为自己的思想与行动的原因，并且因此是道德上和法律上可归责的。[28]时至今日，世界各国的宪法和法律也都把公民视作“人格”，他们一方面因其自由而享有种种权利；另一方面也因其自由而要承担种种责任。然而，基于感性欲望的“想干嘛就干嘛”的自由似乎经不起最起码的反思，因为各种表象在人的心灵中引发愉快的情感似乎只是一种自然现象，而感性欲望就来自于这些情感对欲求能力（Begehrungsvermögen）或意愿能力（Willensvermögen）的影响，在感性欲望的影响下，理性又对欲求能力做出进一步的规定，才有了“我要如此行动”的意志。在这个过程中，规定欲求能力的理性（实践的理性）尽管表现出了一种自发性（Spontaneität），但却毕竟是被动的，并且由于那些先行的自然原因（感性欲望）而很难说是自由的。对此，古人已经有了较为清楚的认识。例如，奥古斯丁（在基督教的语境中）指出，“想干嘛就干嘛”的自由不过是一种“择恶的自由”，因为它表现为人在“低等之善”中的任意选择，而不是使灵魂向上追求“高等之善”（上帝），并且使人最终难逃地狱的惩罚。[29]但是，奥古斯丁对自由不止于批判，而是提出了一个重要的观念：真正的自由是对自然之必然性的彻底超脱，但自由本身也是一种必然性——前者在基督教语境中被表述为：“摆脱注定堕入地狱的名誉，或享天国得救恩”；后者则被表述为：“服从上帝的诫命，遵从基督的教导”。康德实践哲学可以看作对奥古斯丁这一观念的世俗化发展，这首先表现为将自由与道德紧密结合在一起，其次表现为坚持道德性在来源上的独立性，即拥有完全不同于自然价值（自然善）的来源，并且正因为如此才是自由的。当然，作为“纯粹的理性主义者”（6：154-155）[30]，康德坚持：“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。”（6：3）[31]尽管他也试图利用道德性来证明上帝（5：124-132）[32]，还想建立一种作为伦理共同体（die ethische Gemeinschaft）的道德宗教（6：96-100）[33]，但他自始至终都主张一种作为“世俗智慧”（Weltweisheit）的[34]、理性上自给自足的道德哲学。然而，世俗化并非康德的个人追求，而是那个时代的思想风尚。因此，在道德哲学世俗化方面，康德面临来自幸福论、道德感学说和理性主义完善论的竞争。但是，无论我们是否以及在多大程度上认同他的思想，康德对其竞争对手提出的一个质疑都是十分重要的：所有这些学说都把道德原则建立在“质料的规定根据”（die materiellen Bestimmungsgründe）上，从而不仅使之缺乏道德性所要求的普遍性，还在事实上把道德行为化约成了物理现象[35]，以至于从根本上否定自由的可能性。如果道德现象归根结底不过是一种特殊的自然现象，如果道德行为只是一系列（物理的和心理的）机械作用的结果，那么，我们就没有理由要求任何人为自己的行为负责。因此，在康德看来，这些学说败坏了道德。他认为，即便未经教化的寻常人也知道，道德行动是每个人都“应当”去做的事情，无论这是否会给自己和他人带来任何好处；道德的人是不图回报、不计后果要行道德之事的人，只有伪善者才仅仅把道德行动当作手段。因此，道德性就在于要出自（而不仅仅是按照）那些对每个人都普遍有效的实践法则去行动，这些法则是实践理性的先天综合命题，是理性独立于任何内在的和外在的原因对欲求能力的规定[36]。康德指出，道德性的最高原则就是：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”（4：421）[37]其中，“准则”（Maxime）能够成为“普遍法则”（das allgemeine Gesetz）意味着“我”主观上有效的行动原则同时也能够成为对于每个人来说都在客观上有效的原则；“愿意”（wollen）则意味着“我”（以及其他每个人的）理性意愿（实践的理性）本身就是法则的规定根据，就是依据法则而行动的“责任”（Verbindlichkeit）的原因。[38]同时，康德还援引了“自然法则”（Naturgesetz）“目的”（Zweck）和“立法”（Gesetgebung）的概念来强调这一原则的各个方面，并且把我们的道德判断类比为“一个可能的目的王国中的立法行为”[39]。康德认为，通过这一原则，我们能够认识到那种先天有效的实践法则，而这一事实本身又表明，理性“作为纯粹的理性而现实地是实践的”（5：3）[40]，进而“凭借这种能力……确立了先验的自由”（5：3）[41]。换句话说，既然纯粹理性（无须自身以外的任何原因）独自地就能规定意志，那么这一“理性的事实”（das Faktum der Vernunft）就已经表明，我们的意志（实践的理性）是自由的：它是它自己的原因。因此，道德法则就是自由的法则，道德行动就是自由的行动。但是，对于康德来说，自由表现为一种必然性。自由意味着，在道德行动中，我们的意志或实践理性作为一个原因开启了自然世界中的一个现象（行动），但它自身却不被自然的原因所规定。自由的必然性包括两个方面：1. 实践理性依据自身固有的必然原则行事；2. 道德法则是实践理性依据其固有原则的必然判断。在两个方面，意志或实践理性都仅仅就其独立于自然法则而言才是自由的。谢林准确地把握住了康德的自由观念，并且指出：“所谓'自由’，就是指某个东西仅仅遵循自己的本质的法则而行动……自在地看，它是自由，而从形式上看，它是必然性。”[42]同时，在人的存在与自由的关系上，康德的态度无疑是本质主义（Essentialismus）的，即人的存在就是致力于通过自由的道德行动成为一个已然规定了的理想人格，这显然与当代人更为推崇那种“存在先于本质”的存在主义（Existentialismus）观念是格格不入的。尽管如此，康德的努力依旧为存在主义的自由观开辟了道路。正如黄裕生指出的：“康德限制知识不仅为信仰留下了位置，同时也为人的自在-自由留下了位置。”[43]诚然，康德关于显象与物自身（Erscheinung und Ding an sich）、现象与本体（Phänomen und Noumenon）的区分一方面为知识（在可能经验范围内）的确定性和普遍性提供了保障；另一方面也避免了机械论（或者用现在的时髦说法叫“物理主义”）在一切领域的滥用，为自由腾出了地盘，为深入对自由的认识提供了广阔的空间。因此，尽管康德的作为必然性的自由观念在很多方面都并不令当代学者满意，但必须承认：除非经过它，不能走得更远。最后，在康德的批判哲学中，存在与自由只能间接地关联起来。康德的认识论批判（正如刚才已经指出的）固然为自由腾出了地盘，但也把对存在的认识限制在经验领域。在经验领域中，任何事物的存在都依据机械论的法则被表象为有条件的，作为一个自由因（自身再没有原因的原因）的存在则成了一个无法被证实的先验理念，只能作为一个范导性的理念为知性在经验范围内的扩张划定界限。因此，存在与自由成了两个领域的东西。然后，通过对上帝的道德证明，康德才在“自然的一个拥有与道德意向相符合的因果性的之上原因”（5：125）[44]那里实现了存在与自由的统一，但也仅仅是作为一种理性的必然信念被证明的。然而，正如黄裕生指出的，如果我们摆脱概念与客体的关系来看待“存在/是本身”，那么，“存在是”无非就是“物作为自身显现出来”，这意味着“它作为自身被敞（打）开，被公开（Öffnen）出来”[45]，而这种“自我敞开”或“自我显现”不是别的，正是“此在的自由存在”（Freisein）[46]。在这种意义上，存在与自由作为“让-存在”与“让-自由”直接就是一回事，“自由与物自身在（显现）是同一件事（Ereignis），是同一性存在”[47]。从这个角度来看，自由也就不再呈现为必然性，而是存在的“自我敞开”或“自我显现”的无限可能性本身。但是，这样一种存在与自由的观念也为某种“空洞的自我”提供了哲学基础。当代人倾向于把任何形式的理想人格当作一种陈旧的形而上学观念，进而把在各种关系中被定义的自我当作“相对的东西”，甚至当作自我的某种外来的负担，试图抽掉它们以寻求“绝对的自我”，但这种努力由于势必抵达一个空洞的、什么也不是的自我，从而要么使人陷入一种深重的自我迷茫，要么使人转过头来掉入一种纯然通过偏好来规定的自我，并最终使自由退回到随心所欲，使人格性被化约成情感主义的个性。同时，作为本原的可能性的自由观念在使人承担起价值创造的使命的同时，也极易导致价值上的虚无主义，最好也不过是价值上的多元主义。在过去的几十年间，价值上的多元主义获得了太多的赞颂，以至于很多人都忽视了隐藏在脆弱的和谐稳定下的矛盾与冲突。霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”并不完全是危言耸听，当今世界的国际局势、社会生活也并不全是一片祥和。康德的思想反倒是提醒我们，曾几何时，人类对于自己的道德命运拥有确定的观念，对于世界与自身应当如何存在怀有确定的信念。因此，哲学的摆渡犹未终结，我们依旧远未成为“智慧的”，仍需在“爱智慧”的旅途中艰难前行。奥古斯丁，2010，《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》，成官泯译，上海人民出版社。 波爱修斯，2012，《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆。柏拉图，2010，《理想国》，顾寿观译，吴天岳校注，岳麓书院。黑格尔，2017，《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社。黄裕生，2019，《摆渡在有-无之间的哲学：第一哲学问题研究》，清华大学出版社。康德，2003，《康德著作全集：第2卷》，李秋零主编，中国人民大学出版社。——，2010a，《实践理性批判：注释本》，李秋零译注，中国人民大学出版社。——，2010b，《判断力批判：注释本》，李秋零译注，中国人民大学出版社。——，2011a，《纯粹理性批判：注释本》，李秋零译注，中国人民大学出版社。——，2011b，《纯然理性界限内的宗教：注释本》，李秋零译注，中国人民大学出版社。——，2013a，《道德形而上学的奠基：注释本》，李秋零译注，中国人民大学出版社。——，2013b，《道德形而上学：注释本》，张荣、李秋零译注，中国人民大学出版社。谢林，2019，《论人类自由的本质及其相关对象》，先刚译，商务印书馆。亚里士多德，1990，《亚里士多德全集：第1卷》，苗力田主编，中国人民大学出版社。——，1993，《亚里士多德全集：第7卷》，苗力田主编，中国人民大学出版社。* 本文系国家社会科学基金青年项目（20CZX037）的阶段性成果。** 李科政，天津社会科学院伦理学研究所暨《道德与文明》杂志社副研究员，电子邮箱：paulus0928@163.com。[11] 康德（2013a: 75-79）。这个矛盾是通过“定言命令式如何可能”这个问题揭示出来的，康德认为，定言命令式唯有通过“意志的自由”才是可能的，但意志的自由与自然的必然性（机械论的因果法则）似乎是不相容的。解决这一矛盾的办法，在根本上依赖于康德对显象（Erscheinung）和物自身（Ding an sich）的区分，根据这一区分，我们就可以把纯然作为理智实体的人看作属于知性世界（Verstandeswelt）的，把纯然作为动物的人看作属于感知世界（Sinnenwelt）的，从而把意志的自由看作一个超自然的原因，并由此避免了与自然必然性的冲突。[12] 康德（2010a: 114-123）。此即为实践理性的两个二论背反，具体来说：首先，德性的完善要求“意向（Gesinnung）与道德法则的完全适合”（5, 122），但这是人类这种特殊的（同时也是感性的）理性存在者在此生都无法达到的。为此，康德认为，达到德性的完善需要一种“无限进展的进步”（5, 122），而这唯有通过“预设灵魂的不死才使可能的”（5, 122）。其次，至善（das höchste Gut）要求德性上的完善或“至上的善”（das oberste Gut）与幸福按照因果关系的结合，即有德之人得享幸福，但自然之中没有这种因果关系的标志。为此，康德认为，“唯有假定自由的一个拥有与道德意向相符合的因果性的至上原因，尘世中的至善才是可能的”（5, 125）。也就是说，需要一个上帝。[13] 康德（2010b: 159-163, 205-207）首先，鉴赏的二论背反说的是：正题认为，鉴赏判断的规定根据“是纯然主观的（快乐或者痛苦）”（5, 338），而不是“建立在概念之上的”（5, 338）；反题认为，鉴赏判断可以提出普遍性要求，故而是建立在概念之上的。康德指出，鉴赏判断虽然是建立在概念之上的，但却不是建立在确定的概念之上的，而是建立在一个不确定的概念之上的，即“关于显象的超感性基底的概念”（5, 340），所以此类判断虽然是主观的、但却不是个人的，而是具有普遍性的。其次，目的论的二论背反说的是：正题认为，一切事物就依据“纯然机械的法则”产生；反题认为，某些事物的产生无法仅仅依据机械论的法则得到解释，而是需要引入目的论的法则来解释（5, 387）。康德认为，导致这一矛盾的根源在于混淆了“规定性判断力的原理”和“反思性判断力的原理”，后者“只是主观地对我们在特殊的经验法则上的理性应用有效”（5, 389）。[14] “范畴”（Kategorie）一词源于古希腊文的“κατηγορία”（katēgoría），原本就是指谓词。亚里士多德在《范畴篇》中提出的十个范畴，其实就是十个最基本的谓词，它们是：“实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受”（1b）。参见亚里士多德（1990: 5）。后来，中世纪的学者在沿用“categoria”（范畴）这个术语的同时，又使用了拉丁文的“praedicātum”（谓词），以便把范畴和一般的谓词区分开来，而德文中的“Kategorie”（范畴）和“Prädikat”（谓词）均直接来自拉丁文。[15] 康德的范畴学说可以看作是对亚里士多德的范畴学说的修正，他曾指出：“由于亚里士多德没有任何原则，所以他像偶然遇到它们那样把它们捡拾起来，最初找到了十个，他称之为范畴（陈述词）。”康德对亚里士多德的工作不满意，他认为其中一些根本不是范畴，必须剔除除去，还有一些则被忽略掉了。康德的四大类范畴之下还有12组范畴，它们是：单一性、复多性、全体性；实在性、否定性、限定性；依存性与自存性、因果性与隶属性、共联性；可能性-不可能性、存在-不存在、必然性-偶然性（A80/B106）。参见康德（2011a：93）。[16] 甚至“实体”（substantia）也是如此。当我们把“实体”用于思维一个一般对象，说“某物是一个实体”，即表明我们认识到这个“某物”的自存性（Subsistenz），并且同时意识到还有一些东西作为“偶性”（accidens）依附于这个“某物”而存在，即作为它的“是什么”而存在，即便我们尚且不知道它到底是什么。因为，“实体”和“偶性”的概念总是同时作用的，正如我们在使用“原因”（Ursache）的概念时也（即便没有被明确地意识到）一并使用了“结果”（Wirkung）的概念。[17] 即便是关于那些并不现实存在的或者纯然虚构的事物的思维也是如此，除非它们在逻辑上就是不可能的，例如“四个角的三角形”。但是，像“飞马”或“鲁智深”这样的动物或人物，我们对它们的思维依旧是以其存在为基础的。只不过，我们只是在思维中假定它们存在，然后把它们当作一个存在着的动物或人物来思维，设想他们拥有何种特点或性格特征（其是什么）。而且，那种对“假定的存在”和“现实的存在”的区分其实是错误的，因为“存在”都是现实的，或者说“存在”即现实性（Wirklichkeit）。所以，“假定的存在”就是“假定的现实存在”或“假定的现实性”。[19] 康德（2011a: 417）。康德在《证明上帝存在惟一可能的证据》中也提出了“Sein”（是）的两种用法，他首先指出：“存在（Dasein）是对一个事物的绝对肯定（die absolute Position），并由此同任何一个自身在任何时候都只与零一事物相关才被设定的谓词区别开来。”（2, 73）然后，他区分“Sein”（是）的两种用法：首先，“某种东西可以是仅仅在关系中被设定的，或者更准确地说，仅仅被设想为某种东西的关系……这种东西是一个事物的标志（Merkmal）。这样一来，是（Sein），即这种关系的设定，不外乎就是一个判断的联结概念（Verbindungsbegriff）”（2, 73）；其次，“倘若不仅仅是这种关系，而是自在自为的事物本身（die Sache an und für sich selbst）被看做是被设定的，那么，这个是（Sein）也就无异于存在（Dasein）”（2, 73）。康德（2003: 80）。[25] 黄裕生（2019: 56）。黄裕生说：“自由不让是什么，却让是（存在）。让-是，就是让自身是，让……是自身。物就是在自由的这种退让中，才作为其自身存在，而不是作为对象或单纯的某物出现。换一个角度说，只是在自由的参与（einlassen）或协助下，物才作为自身存在。”[26] 波爱修斯（2012: 54）。波爱修斯指出：“personae（人格）这个词借自一个完全不同的来源，即借自喜剧和悲剧中用来表现不同角色的面具……希腊人也称这样的面具为πρόσωπα（prosopa），那是由于它们被戴在脸上……”，“那些演员戴上了面具，扮演悲剧和喜剧中的不同角色——赫卡柏、美狄亚、西蒙、克雷梅斯——而所有其他那些凭他们身上的若干特征就可以辨认的人，在拉丁文中就被称为persona（人格），而在希腊文中便称为πρόσωπα（prosopa）”。[27] 波爱修斯（2012: 53）。波爱修斯指出：“因此，如果位格（人格）只属于实质（实体，substantia），尤其是属于这些有理性的实质（实体），并且，如果凡是本性（本质，essentia）都是实质（实体），但并非存在于全体之中，而是存在于个体之中，那么，我们就找到了位格（人格）的定义了，即：'具有理性本性的个别的实质’（具有理性本性的不可分的实体：Naturæ rationalis individua substantia）。”康德本人也明确指出：“理性存在者被称为人格（Personen）。”（4, 428）康德（2013a: 49）。[28] 康德曾在《道德形而上学》中说：“人格（Person）是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性（die moralische Persönlichkeit）不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由。”（6, 223）康德（2013b: 21）。[29] 奥古斯丁（2010: 135-136, 173-174）。[30] 康德（2011b: 140-141）。康德在那里提出了两个重要的观点，第一个观点是关于道德义务和上帝诫命的观点。启示宗教首先把某个行动要求看作上帝的诫命，再据此将其视为道德义务，而这意味着道德性的根据就是上帝的意志；相反，自然宗教（理性宗教）先把某个行动要求（通过理性）承认为道德义务，再据此将其视为上帝的诫命，而这意味着道德性的根据是理性本身。第二个观点是关于神圣启示，对于这种超自然的东西，康德既反对自然主义者的态度，即否定超自然启示的现实性，也反对超自然主义者的态度，即承认超自然启示是必需的。康德本人的态度与批判哲学的一贯态度是相符的，他既不肯定启示的现实性，也不否定其可能性，甚至承认它的历史性作用（作为引导真宗教的手段），并且将这种态度视作纯粹的理性主义者的态度。[34] 德语的“Weltweisheit”（世俗智慧）也可以译作“尘世的智慧”，它可以说是一个与“神圣智慧”（heilige Weisheit）相对的概念，前者是指基于理性的知识，并且在康德那个时代经常被看作“哲学”的同义词，后者是指基于启示的知识，也就是狭义上的神学。“世俗智慧”这个词在古代基督教的语境中具有贬义；但在启蒙时代却被赋予了高度积极的译意，那个时代的哲学家和科学家也被称作“世俗智者”（Weltweisen）。[36] 理性对欲求能力的规定就叫作“理性的实践应用”或“实践的理性”（die praktische Vernunft），如果我们不仅把（广义的）“意志”（Wille）理解为任何一个特定的“我要如此行动”的意志，而是把它理解为理性存在者的一种能力，那么，意志作为理性的意愿活动（das vernünftige Wollen）就是实践理性。参见康德（2013a）。理性要么是依据一个先行的感性欲望（Begierde）或偏好（Neigung）来规定欲求能力，要么就是完全独立地规定它，后者就是所谓的“纯粹实践理性”（the pure practical Vernunft）。对此，康德在《道德形而上学》的“导论”中解释得更加清楚，他还在那里区分了“任性”（Willkür）和（狭义得）“意志”（Wille）。根据他的区分：1. 如果欲求能力的规定根据是主体的“喜好”（Belieben），并且和“自己产生客体的行为能力的意识相结合”（6：213），就是“任性”（Willkür）；2. 如果“喜好”是在理性中发现的，而不是产生自情感，那么，“这种欲求能力就叫作意志（Wille）”（6: 213）。康德（2013a: 11-12）。[38] 康德在《道德形而上学》中指出：“通过一个法则下命令者（imperans）就是立法者（legislator）。他是根据法则的责任（Verbindlichkeit）的创作者（autor），但并不总是法则的创作者。”（6：227）康德（2013b: 25）。康德的意思是说，唯有就“实证法”（die positiven Gesetze），理性存在者才是法则的创作者，但人不是自由法则的创作者，因为自由法则是出自理性依据其固有原则的必然判断。[39] 当代许多学者把“目的王国”看作一个理想的伦理共同体，但正如前文中指出的，真正被康德称作“伦理共同体”的是他的道德宗教。其实，大可不必对“目的王国”作过度理解，它毋宁只是对道德性的最高原则的一个类比描述，通过同时使用“自然法则”“目的”和“立法”三个概念，使道德判断的整个过程以一种“更加接近直观，并且因此更加接近情感”的方式呈现出来。通过“目的王国”的理念，康德把道德判断描述为一个由理性存在者组成的民主城邦的立法活动，他们被设想为纯然理性的、而非感性的立法者，因此，在其共同的立法行动中，他们理性就是其意志的唯一规定根据（康德意义上的“目的”），他们制定的法则将如同自然法则一样实然有效，而不只是应然有效。这其实与“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”的要求没有任何区别，除非我们与奥尼尔·奥诺拉（Onora O’Neill）和约翰·罗尔斯（John Rawls）一样，仅仅把普遍法则公式看作一个准则检验程序，忽视了“普遍法则”概念本身“去假言”的要求以及“愿意”在准则普遍化中的决定性作用。
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