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第一章 天道自然
——《淮南子》的政治哲学
任何政治思想都必须面对并解决政治生活领域的诸多哲学问题，以便为现实的政治生活提供基本前提、基本原则、基本形式、基本目的和基本价值等本体论、价值论和方法论的理论基础，这些就是所谓政治哲学问题。政治思想的本质、主体、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体论意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂。一种政治思想有无生命力，主要取决于该政治思想的哲理化程度，它在多大程度上普遍、深刻和典型地反映、思考了该政治社会面临的政治问题。 对于中国传统政治哲学的探讨不能脱离中国的传统哲学而孤立地进行。这是因为，一方面，中国传统的政治哲学并没有建立起相当规范的学科体系，它的内容、范畴、命题等都寄生于中国传统哲学中。另一方面，中国传统哲学所探讨的问题也主要是围绕现实的人的生活方式和生活目的等问题而展开的，其主干就是政治哲学。《淮南子》的哲学思想亦然。
一．《淮南子》的道论
“道”是以老子为代表的道家哲学的最高范畴，它兼具宇宙本原和秩序法则双重含义。《老子》构建了一套比较完整的道论。但是在《老子》书中，“道”是抽象的玄之又玄的概念，它的含义，并非一目了然，以后的庄子和黄老之学都作出过进一步地发挥，而作为新道家理论和实践总结的《淮南子》对这些道论作了总结性的论述。所谓“学者不论《淮南》，则不知大道之深也”。（汉·高诱《<淮南子>叙目》）《淮南子》全书二十一篇分别从不同的角度，对道的本身、道与事的关系，以及道的意义和作用等等作了反复的论述。“道”是《淮南子》的最高范畴和理论基础，它的其他思想都是围绕着“道”而逐层展开。
（一）道的含义及功用
《淮南子》第一篇《原道训》开宗明义，就描述了道的含义：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；……山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。……夫太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰。”
这里揭示了道的含义有二：一是道是宇宙万物的本原，即道生万物。《淮南子》认为，道是万物发生的总根源，是天地万物之前的原初状态，世界上有形的物体都由道产生。由于它是一种超越于天地万物之上的存在，所以叫做“太上之道”。“夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。”（《原道训》）它化生万物而没有目的和意识，是一种自然而然的过程。道与万物之间，没有人间伦理感情的色彩。《淮南子》此说来源于老子，《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而《淮南子·天文训》则说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”这里“道始于一”是对老子观点的引申和发挥，也是对其观点的修正。它比“道生一”更确切一些。
第二，道是规律、准则。《淮南子》认为，道是万物运动的最普遍的规律，“道者，物所导也”（《缪称训》）。天地之所以能有秩序的运行，万物之所以能有秩序的变化，就是由于受到道规律的支配。所谓山高渊深，兽走鸟飞，日月光明，星历运行，麟游凤翔，都是由于道的支配而形成的运动变化现象。这种道规律高妙无比，“其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所表而物亡。此之谓神明”（《泰物训》）。这实际上是指大自然内在的固有的运动规律，是大自然隐微而无穷无尽的造化之功。
道又可以分为天地之道与人事之道两类。天地之道就是自然界万物产生灭亡、变化发展的规律。人道则是人类社会共同遵循的基本准则，是道这个总规律在人类社会一切活动中的体现。《淮南子》指出，“唯体道能不败”，主张“举事而顺于道”（《俶真训》）。人们的行为只要能够体道循道，就可以避免失败。
（二）道的特征
《淮南子》认为，道之所以能生万物，并成为规律是由它的两个重要特征决定的：
首先，道无形无象而又实存。“大道无形”（《诠言训》），“视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身”（《原道训》）等论述的都是道没有具体形状。这种无形象性有两重含义：其一是说道作为世界的原始状态，它是浑然不分的，所以又称之为“一”。其二是说道作为万物运动的总规律是内在的。这两重含义说明道并不是虚无，而是一种无形的实存。“若无而有，若亡而存。万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”，“夫无形者，物之大祖也……是故有生于无，实出于虚”（《原道训》）。正因为道无形无象而实存，所以它才能成为有形万物的本原。
其次，道无所不在，运动不息。道是无限的存在，正所谓“道至大者无度量。”（《齐俗训》）“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹宇宙而无表面，洞同覆载而无所碍。”（《缪称训》）道在空间上可大可小，可伸可缩，可聚可散，可盈可虚，包容一切，在时间上无始无终，无穷无尽。道生生不息地运动着，由始初状态发展演化成有形万物。正是在这永恒的运动过程中，道才不断演化产生宇宙万物。
（三）对《淮南子》道论的评价
胡适先生曾在《淮南王书》里提出：“道的观念不过是一个假设”，他批评道家忘了这一点，“把自己的假设认作了真实的存在，遂以为已得了宇宙万物之理的原理，便可以不必寻求那各个的理了。”胡适认为，道的假设使中国思想从此脱离鬼神主宰的迷信，这是道家的大贡献，但是与此同时，道家在道的问题上以假设当真实的态度，也阻碍了人们去追求具体事物个别的“理”，从而阻碍了科学的发达。胡适认为道家的另一个害处是，“又悬想出这个‘道’有某种特别的德性，如‘清净’、‘柔弱’、‘无为’、‘虚无’等等。这些德行等不到证实，就被应用到人生和政治观上去了！这些观念的本身意义还不曾弄清楚，却早已被一种似是而非的逻辑建立为人生哲学和政治思想的基本准则了。这也是早期的道家思想的最大害处。
老子所预设的“道”，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些道理统统附托给所谓的“道”，以作为它的特性和作用。若我们仅仅从常识性的观点来看，也许会认为它是没有意义的。例如说“道”是“惟恍惟惚”的，是“独立不改”的，是“天地之始”、“万物之母”，这一切都是非经验的语句，都是外在世界所无法验证的。然而“道”的问题，却不可以把它当作经验知识的问题来处理，它是一种预设，一种愿望，藉以安排与解决人生的种种问题对于这种预设的命题，我们不能否认它，我们不能从存在的观点来处理它，而只能从设定的观点来讨论它。
事实上如果我们以“同情的理解”态度去思考先哲们为什么会那样思想以及为什么需要那样思想，就会认识到，对于《淮南子》和早期道家来说，“道”是不可或缺的。从百家争鸣的时代开始，中国思想就开始寻找依据来超越由“人的意见”造成的是非对立。“望天”的路在汉代是占居主流的超越方式，之所以如此，就是要凭借天道超越于人的广大而普遍的客观属性，来克服人的局限性。因此，尽管道的虚无特性使道不能成为经验的对象，但是《淮南子》和道家反复论说的就是，有形且可以对象化的万物是有限的，是对待的，不足以成为最根本的根据，只有那个根本性的无迹之道，才是切实把握世界和理解人生的根据。如果没有道，一切都是相对的，而有对待，就有是非，就越不出意见的纷争，就没有确定的“真理”。其次，如果没有道，一切又都是零散的，缺乏完整与和谐。所以，道的绝对、整全以及保证其绝对和整全的虚无，都是道的规定性或曰道的属性，是道家理解世界和生活的根本依据。
从另一个层面加以理解，我们也可以把“道”视为是人的内在生命的呼唤，它乃是应和人的内在生命之需求与愿望而发展出来的一种理论。关于“道”的论说之开展，乃是人的内在生命的一种真实感的抒发。道家不仅试图为变动的事物寻求稳固的基础，他们更企图突破个体的局限，将个体从现实世界的拘泥中超拔出来，将人的精神生命不断地向上推展，向前延伸，以与宇宙精神相契合。而后从宇宙的规模上，来把握人的存在，来提升人的存在。
总之，在带有明显总结性质的《淮南子》道论中，这个形而上的道，大大拓展了人们思维活动的范围。“道”的预设，破除了神造之说。在《淮南子》的政治哲学中，人格神的观念销声匿迹，没有给“上帝”留下任何地盘。天道自然的思想将人从古代宗教迷信的桎梏下解放出来，这在中国思想史上是有重大的积极意义的。从这些方面来看，《淮南子》和道家关于道的沉思，确实不是科学能够解决的问题，因此站在科学主义的立场上进行批判，就没有真正抓住问题的实质，而且也未免太苛求于古人。
二．《淮南子》的宇宙论
（一）宇宙演化论
先秦道家对于宇宙形成的具体过程讲的不多，随着科学与生产的发展，《淮南子》吸收了战国至汉初的自然科学的最新成果，发挥其极高的想像力和推断力，穷究天地，剖析宇宙演化，站在新道家的立场上总结出当时最为系统的宇宙演化和万物发生学说。
道如何演化出宇宙来呢？《天文训》曰：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘涘。”
老子对于“道生万物”的创生历程，他只说“道生一，一生二，二生三，三生万物”以及“道生之，德畜之，物形之，势成之”。道、德、一、二、三都是抽象的，不易为一般人所把握。但创生问题提出后，战国时期，便出现各种说法，大约属于道家系统的，则追溯到天地以前：而属于儒家系统的，皆以天地为创生的起点。自战国中期，阴阳之说盛行后，便出现以气说明创生的历程。《淮南子》因为属于道家系统，所以在气以前，想像有个宇宙，宇宙以前，想像有个虚霩，太昭，而把道安放在虚霩，太昭的位置，说“道始于虚霩”，即是把道与虚霩等同了起来，于是《淮南子》中对天地万物形成过程的描述是：
虚霩（道）→宇宙→气→天地→阴阳→四时→万物
这一宇宙万物生成系统的间架结构成为以后整个中国封建时代宇宙论的传统格式和基本框架。
《淮南子》构建的宇宙演化及天地万物产生与发展的理论体系，修正和完善了前人的理论，力图给宇宙万物形成发展学说以唯物主义的解释，它主要具有以下两个主要特点：
首先，强调生成宇宙万物的“道”是物质的，《天文训》中说“道始于虚霩”，“道始于一”，显然“道”和“虚霩”、“一”基本上是同义语。虚霩经过“生宇宙，宇宙生元气”，然后形成天地万物；“一”也是这样，“一也者，万物之本也”（《诠言训》），它们和“道”同是生成宇宙万物的东西。而“虚霩”和“一”都是通过“元气”的作用和阶段生成万物。《淮南子》将“道生一”改为道等于一，道就是一，否定了老子“有生于无”的主张，这样便把《老子》中关于“道”的超自然性的成分除去了，它不再是“一”的生有者，而是与“一”有同样品格的东西。“道始于一”，“道”寓于“一”之中，使“道”兼具物质实体和规律的双重意义，这也是对老子把“道”逻辑地说成是先自然而存在的否定。《淮南子》明确地将元气说引入宇宙论，成为后来王充元气自然论的先驱。
其次，强调了阴阳二气在万物产生过程中的重要作用。以《淮南子》为代表的新道家将阴阳说引入宇宙万物生成论中。《淮南子》所构筑的宇宙万物形成系统中，阴阳是分别由天地产生的两种气。万物都是阴阳二气所造成的。阴阳产生万物遵循着“阳施阴化”（《天文训》）的原则。阳气是一种吐气，向外释放能量；阴气是一种含气，向内蓄积能量。所以阳释放出万物生成所需的素质，阴则吸收阳给予的素质后具体地生成万物。就天地而言，天是阳，释放出万物生长所必须的素质如阳光，具体地孕育万物则通过地（阴）来实现。但是阴阳对生成万物的作用并不是绝对的。天地本身是阴阳的结合体，天地各自内部阴阳的共同作用才能成其德，促成万物生长。“是故天不发其阴，则万物不生；地不发其阳，则万物不成。”（《天文训》）而且阴阳本身也存在着相互依存、相互产生的关系。就是所谓“天地以设，分而为阴阳，阳生阴，阴生阳，阴阳相错，四维乃通，或死或生，万物乃成。”《淮南子》将朴素唯物主义的阴阳学说与宇宙万物生成理论紧密结合起来，极大地丰富和发展了阴阳学说。同时，它站在新道家的立场上，继承了早期阴阳学说中贵阴的观念，坚持了道家贵阴处柔的主张。这与同时代董仲舒建立的“阳尊阴卑”的阴阳学说形成鲜明对照。
（二）天人关系
“天人合一”是中国古代思想的核心命题，中国人深信宇宙间有一定的自然法则，把这些自然法则运用到政治领域，便是最理想、最圆满的政治思想，“顺天行事”就是这个意思。天人合一的思想发展到汉代，演变出董仲舒的天人感应的神学目的论。也产生了《淮南子》以老子自然无为为基础，以阴阳、四时、五行为架构的具有唯物主义倾向的宇宙图式。
以董仲舒为代表的汉代新儒家把天人合一有机论发展为天人感应论，把社会有机体和自然有机体类比，用“同类相召”来说明人与天的相互作用，使阴阳五行论带上神学的色彩，变成为君主专制政治服务的理论。董仲舒的这种思想不是西周时期天命论的简单重复，它吸收和改造了战国时期的思想，把天描绘为百神之大君，使天以至上神的身份在更完备的意义上主宰自然和社会。
《淮南子》的作者除了坐而论“道”之外，也必“究天人之际”，以便使自己关于人事、政治的种种议论和见解，建立在更可靠的哲学基础上。在《淮南子》的《天文训》和《地形训》里，描述了一个对应的、整齐的、与社会及人类相互关联的上下空间，天地万物在这里被划分成了各种相互对应的“类”，如天有中心，地也有中心，天分九野，地分九州，星宿与州郡一一对称，天象与地象一一挂钩，季节、方位、风向、物候与人事也都互相匹配，互相感应。而天、地、人、物、事互相联系起来的内在思路，即战国以来流行的阴阳、五行、八卦、九宫等理论，而《淮南子》能够把这些不同的理论综合成了一个整齐有序、层次分明，能够兼容天地人物事的大结构。如果说《天文训》与《地形训》是按照空间关系把天地人物事系联在一起的，那么《时则训》则是按照时间关系来讨论天地人物事的，这一篇相当于《吕氏春秋》的“十二纪”，有些像现代的历法，但中心是在讨论四时、十二月、二十四节气的推移过程中的天象变迁、物候变化、人事所宜所禁以及象征等等，目的仍在于使人类与天地一道，“依时俱进”，达到天地人之间的和谐。通过考察《天文训》、《地形训》和《时则训》的相关内容，我们可以发现《淮南子》构建了以四时、五方、五行为基本概念的可以称做“四时五方”的宇宙系统论。于是，同样是以 阴阳五行说明宇宙运动，董仲舒提出“天尊地卑”的等级有序，《淮南子》倾向于宇宙的自然无为，反映儒道两家不同的价值取向。
考察《淮南子》的宇宙演化论与宇宙系统论，它完成的系统复杂的的天人关系学说主要具备以下主要特点：
首先，在天人关系上，以人为中心，为人的一切找自然的依据。其中最明显的就是把人与天的结构直接相比附，认为人的生理结构、情性道德都与天的结构相类似和对应。因为人的身体结构，是与天地相参，所以就可以说：“天地宇宙，一人之身也，六合之内，一人之制也。”（《本经训》）人的身体就象一个小宇宙，人体、精神与天相类似，也可以说人与天相通：“人主之情，上通于天。”（《天文训》）“天之与人，有以相通也，故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见。”（《泰族训》）又如：“天地之和合，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸；君臣不和，五谷不为。”（《本经训》）
其次，《淮南子》反映出了鲜明的要使天文知识服务于政治的思想倾向。为了人世间以帝王为中心的统治寻找依据，《淮南子》在《天文训》中，设计出了上天世界有一整套严密的组织结构。天上有木、火、土、金、水五星分别管理上天东南中西北五方，每方都有一个天帝和辅佐之臣，其中中央的天帝是黄帝，负责统领四方。这当本于世间以帝王为中心的统治机构。
再次，天是自然的天，天在其生成发展演变中有自身的规律，不存在神灵的作用制导，没有人为的痕迹，正是因为这种无形的规律，使得天行有常。人的活动必须遵循天道自然的原则，不能违背自然规律，否则就要受到自然的惩罚。如《淮南子》认为，天体年复一年周而复始地运行，形成各种不同季节时令的次第更换。人们在天规律性的运行中，应有与之相适应的政治活动。例如《天文训》说：“太阴治春，则欲行柔惠温凉；太阴治夏，则欲布施宣明；太阴治秋，则欲修备缮兵；太阴治冬，则欲猛毅刚强。”在《时则训》中，作者在逐季逐月记叙“时则”规律时，穿插叙述天子依据时则制订施行的政令，这是古代遵照天道规律从事以农业为中心的生产活动和以天子为中心的政治活动的经验总结。
最后，《淮南子》认为，哪里能遵循天道规律，经济、政治治理的好，哪里就会风调雨顺，国泰民安；哪里治理不好，天就会降下灾异。如果人们不按天道规律办事，就会受到上天的惩罚。而上天的惩罚，又是任何人都没有办法逃避的。在天道规律面前，《淮南子》认为应顺天之为，自然无为。这当然不是指寂然不动，而是要因势利导，摈弃个人主观嗜欲和偏见，遵循客观规律办事。
《淮南子》还运用当时进步的自然地理和人文地理知识，结合阴阳五行学说，建立了与天人关系乃至整个宇宙生成理论相配套的地人关系说。
在《地形训》里，作者把天下分为九州、八殥、八纮、八极四大部分。在叙述它们的过程中，作者依次说明了一些名山的形成、方位、神话传说和大川的起源、流经以及各地的气候、土质、物产、特点等，指出了不同的地域和气候对人的健康、寿命、形象、气质、脾性、习俗等方面的决定作用，同时对生命的起源、万物的形成、几种基本物质之间的相互关系进行了一定的探讨，此外，作者还介绍了神话传说中的海外三十六国，他们千奇百怪，特征各异，如裸民国、不死国、三头国、修臂国、大人国、君子国等。这些介绍和探讨反映了古人对大自然的奥秘以及人与自然关系的研究高度，其主旨在于宣扬天地生成万物、人应当顺应自然的观点。作者从人是自然的派生物，人类要适应地理环境的思想出发，特别论说了地理环境对人的影响：
第一，《淮南子》认为不同的地理位置为人们提供了不同的生存环境和物产。这一方面由于气候不同，出产的物品就不一样，如北方种麦，南方种稻。另一方面，由于各地地形、土质甚至阴阳属性不同，出产的物品也不一样。这些论述说明地理环境决定了人们生存条件的千差万别。
第二，《淮南子》认为不同的地理环境决定人们的性格，甚至决定人们的生理和心理特征。如《地形训》说：“是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪，轻土多利，重土多迟，清水音小，浊水音大，湍水人轻，迟水人重，中土多圣人。皆象其气，皆应其类。”
这些描述，力图揭示和探索地人关系，尽管由于当时科学水平的限制，论述中有许多主观臆断、牵强附会的地方， 但是它的确为后来在《齐俗训》中关于平等看待不同风俗的观点提供了哲学上的依据。
（三）对《淮南子》宇宙论的评价
《淮南子》的宇宙生成论，把老庄的玄思改变成为具体地想象宇宙生成的物理过程，表现了冯友兰先生所说的把玄思落实为经验的汉代思想特点。《淮南子》详尽地叙说了现实事物的形态和变异，详尽地展示了客观世界的多样性、复杂性和变异性，其中阴阳五行作为骨架的功能也更为精细和内在。总体看来，《淮南子》力图对世界的形成、运动、变化、发展做出符合当时科学水平的解释，基本路线是唯物主义的。它没有回避那些最难解答的问题，甚至当时的自然科学水平也无法对世界的起源做出真正符合实际的说明，《淮南子》勉强去解释，有时不免会陷入和自己的唯物主义观点相反的结论，但是必须指出，《淮南子》关于宇宙万物形成的学说，如“清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，阳为日，阴为月，阴阳分化为四时，这一套宇宙构成论，在近代科学出现以前，几乎成为我国古代唯物主义公认的定论。也几乎与古代自然科学混而不分，它对古代的唯物主义和自然科学，一直有重要影响。
《淮南子》把物类统一于共同的物质基础上的道气合一的“气一元论”思想是难能可贵的。在这里，天也无非是从混混沌沌的气逐渐分化，而成的具体的东西，因为它的材料比较清，所以比地形成的较早，如此而已。《淮南子》所说的物类相感应，是从唯物主义自然观出发，认为人是大自然的一部分。它不是从神学目的论出发，它不认为天或上帝按照它自己的面目塑造人类，把人说成是上帝的缩影。它在哲学上坚持自然主义和无神论，用理性主义反对蒙昧主义。这就是《淮南子》的精气论的朴素唯物主义与董仲舒的宗教神学目的论在本质上的区别。
虽然如此，应该客观指出的是，《淮南子》天人关系学说中把天和人机械类比的物类相感的说法，与事实是不符的，它还没有完全摆脱天人感应的影响。例如它所说的天人感应是一种双向交感，既有天主宰人世的一面，也有人的至精可以感动上天的一面，从而保存了一些唯心主义的残余。 但是就其主导倾向来说是在于强调人的活动必须遵循客观规律，否则就会受到自然的惩罚。这与全书主张的以“道”为核心的自然观和以“无为”为纲的政治论是一致的。另外，应当看到在中国古代社会，随着封建中央皇权的日益加强，越来越没有人或制度能监督帝王行为的条件下，《淮南子》利用“天”的惩罚来约束统治者的嗜欲，也有一定积极意义。《淮南子》的天人关系说与董仲舒以维护君权神圣为目的的以“王”为中心的天人感应理论固然有原则区别，但是在这一点上的良苦用心是不谋而合的。
三．《淮南子》的“无为论”
（一）“无为”概念的发展历程
以“天道自然观”作为哲学基础的道家政治理想当然是无为而治。如果说“道”是《淮南子》一书的出发点，并且是贯穿始终的，那么另一贯穿始终的就是“无为”，而且论述“无为”政治是该书的主要目的。
在先秦思想界中，首先把“无为”思想提高到哲学的高度来加以论证和倡导的也是老子，他把无为思想提升为宇宙本原“道”的法则，提出了“道常无为而无不为”的思想。老子主要从“无争”和“无欲”的意义上揭示了“无为而治”的内涵，其“无为”有顺应客观态势，以柔克刚、以静制动、以后制先的含义，但其主导方面是崇尚自然而贬黜人事，提倡绝圣弃智，退让自保，反对人们积极从事认识和实践活动。虽然如此，在老子的哲学中，无为并不是空言，而是对待一个充满竞争和冲突的世界的特殊态度。尽管老子哲学立场一反传统价值，看起来好象超越了价值，但实际上，老子对于现实也是有所希翼和有所回避的，失败、羞辱和灾祸就是老子要回避的。因此，老子的无为概念与治事的关系是很密切的。在《老子》中涉及无为概念的章节，话题常常都与社会性事物有关。因而老子的“无为”思想还是具有一定社会政治取向的。
庄子把无为的思想推向了极端，他进一步发展了老子“无为”观中的消极因素，认为人在自然面前应毫无作为，只能听任命运的摆布。老子只反对某些行为，尤其是进取性行为，而庄子的“无情无性”说甚至否定世俗生活中的一般意识和情感。换句话说，庄子的无为与实际事物无关，这是老庄之间很大的不同之处。老子还在思考俗世的事务，庄子的无为则不考虑任何具体问题，只想超越日常世界，除此之外别无他虑。庄子学说固然怒斥了当时专制制度下社会关系对于人们生存权利的剥夺，可是他又让自然剥夺了人类社会生活的权利；他谴责了当时社会关系对人自由的限制，呼吁还人们以自由，可是他所向往的自由只不过是牛马自然生活式的自由，结果用自然的自由取消了社会性的自由和人的创造自由，从而使人类反倒失去了自由。 也无怪乎荀子批评庄子“蔽于天而不知人”。
由《韩非子》集大成的先秦法家一方面将无为与君主的“无见”、隐秘联系起来，另一方面则对儒、道二家并未明晰化的无为理念或原则加以具体化，把无为落实为循名责实、抱法处势、君逸臣劳的治术。同一时期诞生的《管子》、《吕氏春秋》、《慎子》、《文子》等著作则吸取了道家无为思想的积极因素并加以发展，扩大了无为的含义，提出包含因势利导，君无为而臣无不为等内容的新无为观。
汉初，黄老之术兴起，这种思潮反映了在特殊历史条件下，掌握政权的地主阶级采取的对农民经济利益让步的政治思想，体现了汉初的与民休息，发展生产的政策。黄老学派对先秦各家总结、改良而成的“无为而治”思想在一定程度上符合了当时的客观需要，是顺应民心国情的。同时，黄老学派的主张也得到了来自统治阶层的大力支持，在现实政治中取得了较理想的效果。不过，黄老学派的代表作《黄帝四经》受篇幅之限，难以对“无为”进行深入透彻的解释，只是将“无为”当作一条较为抽象的治国原则，在具体方法、策略层面，阐论的还不够明确、充分。在具体操作层面，例如《史记·曹相国世家》所记曹参的“萧规曹随”，及盖公的“治道贵清净而民自定”，只是在原有政治体制之下，少管事，不扰民，而未曾涉及政治的基本问题，这也是黄老之术能在政治中形成一时风气的原因所在。
由此可见，自老子提出“无为而治”思想而后，整个道家学派尚没有能对无为学说作全面的系统的总结和阐发。形形色色的“无为”主张都没有超出老子第一次提出的无为的范围，都有一些有所不为的消极因素包含其中。到《淮南子》成书前夕，汉初经过几十年的休养生息，民力复苏，国力蒸蒸日上，政权基本稳定，黄老清净无为思潮行将结束历史使命，时代精神表现出一个伟大民族积极进取、蓬勃向上的气息。当此之时，思想家们都在思考寻求长治久安之策，努力构造新的理论体系。《淮南子》的作者也是不失时机的总结百家学说和秦汉以来治乱兴衰的经验教训，对黄老学进行了完善、改造，为统一帝国的长远统治提供一套较为完备的理论学说。在历史上，对于道家“无为而治”思想做出系统总结和深刻发展的理论工作正是由《淮南子》来完成的。
（二）《淮南子》对于“无为”概念的全新诠释
马克思主义认为人类不是像动物那样肯定自然的直接存在状态，使自己消极地适应自然，而是以自身的活动否定自然的直接存在状态，赋予它以合乎人类目的或需要的形式，使自然之物成为合乎人的目的的“为我之物”。实践作为人对外部世界的否定性活动，固然是一种客观的物质性活动，却不是一种盲目的活动，而是一种有意识、有目的的活动，一种赋予外部世界以合目的性形式的创造性活动。一切属人的活动都是有意识、有目的的，这是它与动物的活动的根本不同之处。在哲学世界观上坚持唯物主义的《淮南子》对于“无为”的革命性转变在于将这个概念按照“无违”的意思来解释，赋予了它通过合规律达到合目的，在尊重客观规律的前提下充分发挥人的主观能动性的含义在其中。这种崭新意义的诠释，体现了掌握了封建统一政权的地主阶级对自己阶级事业的充分信心，和重视客观规律的科学态度。
发生这种转变不是偶然的，自老子提出无为无不为的政治理想后，《淮南子》面临着如何使道家的政治理想具备实现的可能性的问题。在民富国强的情势下，若仍然要求君主一如既往地恪守传统的“无为”之训，一成不变地沿袭民贫国弱时君主的作风，无疑是很难的。《淮南子》作为一部志在指导君主、探究治道的鸿篇巨制，绝不会脱离所处的时代背景，完全沿袭旧说、了无新意地讲论教条。在《淮南子》成书的年代，至少有两个与“无为”相关的理论问题不容回避：其一，如何对“无为”加以新的阐释，即令其不悖于先帝之训、黄老之说，又可合于时代、帝王之需；其二，如何为“无为”注入新的、更为具体的内容，使之能够更好地施行于现实政治。概括而言，《淮南子》的具体做法是：首先，将“人为”纳入到“无为”中，以“无违”解释“无为”，同时提出“君臣异道”等命题，对“无为”的涵义加以丰富。其次，以“因”、“权”等概念扩充、衍申作为政治方法论的“无为”思想。
《原道训》曰：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”这就是说，无为不是无所作为，而是不以人的主观意志代替客观事物，也就是“私志不得入公道”（《修务训》），要人们摈弃个人主观奢欲和偏见，遵循事物的客观条件和规律去办事；所谓无治也不是一无所治，而是在不改变事物自然规律的前提下去辅助事物，进而达到治理事物的目的。《修务训》又曰：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自留，待其自长，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。”可见，“无为”并非要抹杀人的聪明才智或主观努力，反而鼓励人们在尊重客观规律的前提下充分发挥人的主观能动性。于是，《淮南子》依据对“无为”的这种积极解释，对于社会政治作了充分的肯定，主张统治者应当充分运用和发挥礼、法的作用达到对现实社会的治理。
由此观之，在《淮南子》中，“无为”所体现的不只是老、庄思想的继续，也不只是黄老之学的发展，更有对儒家、法家思想的自觉吸收、融合。道家的“无为”理论在这里得到了一种具有全新含义的解说，它既不再是老庄的倒退幻想，也不仅仅是道、法家的权术理论，而是可以落实到实际政治经济措施上的学说。从而也使道家的宇宙观获得了一套系统的政治理论作为落脚的现实基础。《淮南子》的无为理论吸收了儒法两家的理性精神，它对无为的新解释在很大程度上放弃了道家的超越精神。无为不再意味着无所作为，而成了有条件的行为或恰当的回应。这样，无为就具有了实践的意义和理性的意味。它是一个新的创造，是无为理论的革命性转变。它使道家的理论达到了它所能达到的理性高峰。
（三）“无为论”的几个重要原则
在《淮南子》的无为论中，突出地强调了“因”的思想。所谓“因”或“因循”，有依据、遵循、继承之意，要求为政行事要随物、顺势、依时而动，即要遵循自然规律和社会发展实际去办事。
在政治论上，儒、道、法三家都用“因”观念。《淮南子》主要继承和发挥的是稷下学派和《吕氏春秋》的关于“因”的思想。书中许多具体事例和表达都直接出自《慎子·因循》和《吕氏春秋·贵因》。不过相比较而言，《淮南子》的“因”理论更加积极和深广。它首先从“道法自然”出发，把“因”与自然联系起来。《淮南子》认为天地万事万物都有自然性势，不改变自然性势，与之协调，就是“因”。“因”的作用也很大，“能因，则无敌于天下”。（《泰族训》）它再从“因”的作用出发，把“因”与“无为”联系起来。书中把“无为”、“无不为”、“无治”、“无不治”分别解作“不先物为也”、“因物之所为”、“不易自然也”、“因物之相然也”。也就是不按个人主观意志和欲望办事，而是遵循自然规律、法则办事。《修务训》更是用“因”来定义“无为”，说“无为”就是“循理而举事，因资而立功”。可以说，“因”是《淮南子》无为论的核心思想，只要因其所为而用之都是“无为”。从这一点出发，《淮南子》将“因”作为无为论的应用原则推广到一切人事上，并认定凡是一切事功没有不是用“因”而成功的。例如《淮南子》认为大禹治水是“因水以为师”、“因水之流”，后稷垦殖是“因地之势”，汤、武取天下是“因民之欲”，这些都是三代圣王以“因”为用而成功的事例。《淮南子》还认为，在行事为政的时候，要“因物以识物，因人以知人也”（《主术训》）；对万事万物，要“循道理之术，因天地之自然”（《原道训》）；对待人事，要因顺民情民性民俗，在礼法教化上要“因民之所喜以劝善，因民之所恶而禁奸”（《泰族训》）；在君主驭臣之术上要“因循而任下，责成而不劳”、 “因材质而用众”（《主术训》）；在用兵上更是要“因势”、“因与之化”（《兵略训》）。总之，相较于以前的著作，《淮南子》的确赋予了“因”这个概念更为清晰、全面的内容。概括而言，《淮南子》所论的“因”主要有四重含义：其一，“因自然以理事”之随顺、利用义；其二，“因材质而用众”之凭借、因乘义；其三，“因民性制礼节”之根据、依托义；其四，“因风俗行教化”之承袭、发展义。
不难看出，以上所说“因循”思想的实质，是因循自然规律和社会法则而为政行事。“因循”思想构成了《淮南子》无为论的基本观念和核心思想。《淮南子》的政治思想正是由于注入了“以因循为用”的“因”思想，才成功地将老庄道家“出世”、“避世”的“无为”改造成为“入世”、“用世”的“无为”。
和“因循”思想联系在一起的“后“和“柔”的观念也是《淮南子》无为政治的基本原则。“贵柔”、“守雌”、“持后”本是老子的消极退缩思想，但它作为剥削阶级的意识形态，经过一定的改造和修正之后，也可以为封建地主阶级服务。《淮南子》从积极意义上解释了这些思想，指出老子的柔之胜刚、弱之胜强，并非是绝对的，而是有条件的。这一方面要“积于柔则刚，积于弱则强”；另一方面还要“乘时应变”。它以齐桓公为例说：“昔齐桓公合诸侯以乘车，退诛于国以斧钺。晋文公合诸侯以革车，退行于国以礼义。桓公前柔而后刚，文公前刚而后柔……审于势之变也”（《齐俗训》）。这是说，对于柔刚、弱强，应根据客观情况的变化而加以取舍运用，该柔弱就柔弱，该刚强就刚强，这就修正了老子过分强调柔弱和消极退缩的方面。它还认为，老子所说的“不敢为天下先”也不是固定不变的。在它看来，“不先”是“不先物为也”，即在事物还没有到来之前或者在事物还没有发展到要求人们去做某件事之前，不要动手去做某件事。而“持后”也“非谓其底滞而不发，凝竭而不流”，即不是消极退守，无所作为。于是该“先”或是该“后”，应由当时的情况而定，所以它说：“夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先”，“贵其周于数而合于时也”。它认为“常后而不先”，只是为了“守清道而抱雌节，因循应变”（以上均见《原道训》）而已。
可见，《淮南子》的这些新解释，其目的是劝导地主阶级遇事要谦虚谨慎，随机应变，从而保持政治上的主动性、灵活性，以赢得封建政权的进一步巩固。这是为汉代地主阶级处理政治问题提供的一种战略思想。
如果说《淮南子》的道论、宇宙论为它“无为而治”的道家政治学说构建了坚实的形而上的世界观基础的话，那么更加积极进取的“无为”理论则为这套政治学说提供了可靠的方法论原则，它们共同构成了《淮南子》的政治哲学部分。《要略训》曰：“故言道而不言事，则无以与世沉浮；言事而不言道，则无以与化游息。”《人间训》曰：“知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”可见作者反对“言道而不言事”或“言事而不言道”的片面倾向，特别强调理论要联系实际的创作原则，这就是把“言道”和“言事”紧密结合起来，以道统事，以事证道，最后落实到用道来解释改造世界。顺着作者的这种思路，我们要想完整地把握和理解《淮南子》的政治思想体系，在介绍完了它的政治哲学部分后，就必须把思路和注意力转移到对于书中提出的关于治国安邦的各种设想举措进行深入而系统地探讨。 第二章 君臣异道
——君道与臣道的奥妙
不论守法用人，在封建专制时代，皆取决于人君自身的条件。故中国过去言政治，最后必归于君道。因而中国古代政论的核心就是君主论。君主论的基本思路是君为政本。君为政本的理论基础则是由先秦儒家、法家等各家各派创立的各种尊君论，如君主权势理论、君主制度合理性理论等等。这些理论的关注焦点就是君主规范，也就是所谓“君道”问题。作为处于上升阶段新兴地主阶级的利益代表，《淮南子》在批判与继承先秦诸子政治学说的基础上，同样禀持的是“君为政本”的理论思路，与孟子或墨子常常以“百姓代言人”的面貌出现不同，《淮南子》并不时时、处处宣称以民众的利益为价值标准，而是十分自觉地强调君主、国家利益，从这一点来看，《淮南子》的政治学说带有明显的“君本”色彩。不过，《淮南子》并不像法家那样偏激，不顾道德地为现实君权服务，而是坚持以“道”论治，在道的标准下讨论问题。《淮南子》所坚持的道家“圣王史观”决定了其所遵从的并不是现实政治中的某一特定君王，而是其理想中“与道合一”的圣君，它所描绘的理想政治也常常是借上古之世如何如何来表达。这是我们在探讨《淮南子》的君主论之前首先要注意和把握的。
一．“君逸臣劳”的君臣关系学说
“朝廷”无疑是中国古代政治舞台的中心，而君主与大臣则是这一舞台上的主要演员。君臣关系如何，直接影响着整个治理国家的过程。西汉王朝建立以后，汉初统治者为了加强君主集权，特别注重建立新型的君臣关系。《淮南子》适应形势发展的需要，提出了新的君臣论。它的君臣论以其无为论为基本原则，融会了儒道法各家的理论，形成了自己的特点。《淮南子》论述君臣关系的内容主要集中在《主术训》中。
《淮南子》认为“天道玄默”。效法“天道”行事的“君人之道”，也理应是“俨然玄默”（《主术训》）。这样，它的思想就从宇宙观过渡到政治论，提出了“人
主之术”的思想。它说：“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅喻导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏，是故虑无过策，举无过事”（《主术训》）。这是说，君主不要亲理庶物，不要多说话，不显露自己的智谋，不动自己的声色，而让臣下尽职办事，从而避免计策或计谋上的失误，以达到清静无为的境界。那么，如何使臣下尽到自己的职责呢？《淮南子》认为是靠“循名责实”。它说：“故有道之主，……循名责实，官使自司”（《主术训》）。这就是说，根据官吏的职位和职责，来考核它们的政绩，然后决定其升降陟黜。它认为人君只要贯彻了“循名责实”的原则，臣下就会各守其位，尽其职责了。这也就是，“上操其名，以责其实：臣守其职，以效基功”（《主术训》），《淮南子》把君主的这种统治方法，称为“君臣异道”而治。
《主术训》对于“君臣异道”做出了具体解释：“主道员者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先也。臣道方者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱。各得其宜，处其当，则上下有以相使也。”简言之就是说君主应行贵“虚无”、贵“因循”、贵“后”的无为之道，臣子应行议论正确，处事恰当，遇事先行倡导，职责分明而不推委，以争立功绩的有为之道。《淮南子》认为“君道无为，臣道有为”完全是由君臣各自的地位所决定的。《缪称训》说：“君，根本也：臣，枝叶也。根本不美，枝叶茂者，未之闻也。”所以在整个执政集团中，君主是为政的主体，臣子是帮助君主为政的副体。在实际地位中，应当是君大臣小，君贵臣贱、君尊臣卑。 在这一点上淮南子君臣关系体现出的“君本”色彩是明显的。《淮南子》认为做到了“君臣异道”而治，即可“君逸臣劳”，“上下有以相使”了。在它看来，这种统治方法，是“循道理而数”，顺从“自然之性”（《主术训》），因而也就能实现“无为而治”。可见，《淮南子》的“人主之术”，是最高统治者驾驭臣下的一套统治术。其实质在于，君道无为，臣道有为；君主集权，臣下行权。它真正体现了“撮名法之要”，与道家的“无为”相合，为巩固汉初的封建统治服务的新道家理论特征。如果把它与先秦法治主义者韩非等人的权术思想加以比较，《淮南子》则偏重于“动静循理”，“顺从自然之性”方面谈人君之术的。
但是，说《淮南子》偏重于顺从自然之性方面谈人之君之术，并不是说它忽视法家等学派的思想。相反，它非常重视“法”、“术”、“势”的作用。“势”是一种特殊有利的形势，这种特殊有利形势自身即可发生力量，故“势”与“力”可连为一词“势力”。这本是兵家在争地形之利上所使用的名词，慎到首先援引以言政治，《慎子·威德篇》说：“尧为匹夫，不能使其邻家。至南面为王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”此一思想为而后法家所继承，即是加强人君对法的推行力量。同样，《主术训》曾明确表示，人主所以能对官吏“循名责实”，就是因为人主手中有统治权力和法律度量，它说：“故法律度量者，人主之所以执下；释之而不用，是犹无辔而驰也，群臣百姓反弄其下。是故有术则制人，无术则制于人。”又说：“摄权柄之势，其于化民易矣。”这说明，主逸臣劳的人主之术，是以君主掌握法律度量和统治权力为根本前提的。同时也说明，《淮南子》对法律度量在巩固封建政权中的作用以及如何加强君权的问题，有着比较清醒的认识。
尽管为了加强实现无为无不为的可能性，《淮南子》很重视来自法家系统的“法”、“术”、“势”思想，但是如果从全书来看，作者并没有真正接受法家君臣相互窥伺、互相劫持的意思。《淮南子》固然强调君本臣末，但是另一方面也很重视君与臣的辑睦、和谐。《览冥训》以“百官正而无私，上下调而无尤”来描绘上古时代的黄帝之治，《本经训》也说：“古者圣人在上……上下同心，君臣辑睦。”相反的情形则是：“君臣乖而不亲”（《览冥训》）、“上下离心”（《本经训》），由此导致的后果是：“唐虞不能以为治也。”（《主术训》）因此，必须营造的政治环境是：“君臣上下，官职有差，殊事而调。”（《缪称训》）同样，《淮南子》并没有像法家那样把“君上臣下”、“君尊臣卑”的关系格局绝对化，而是在一定程度上认同了儒家关于汤武受命的论断，态度甚至更为激进。如《氾论训》曰：“若上乱三光之明，下失万民之心，虽微汤武，孰弗能夺也。”《主术训》则以较为温和、理性的态度，主张以传统的法与礼为工具来限制君权：“法籍礼仪者，所以禁君，使勿擅断也。”
无论态度激进还是温和，君主的绝对威权在《淮南子》那里已被大大削弱。可以说，《淮南子》对于“君臣关系”问题的理解已经超越了崇拜、迷信的阶段，而形成了自觉的价值判断。在祛除了君主的神圣光环后，《淮南子》进一步将君臣纳入“相生”、“相报”的对待关系中，《主术训》说：“夫疾风而波兴，木茂而鸟集，相生之气也，是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相报之势也，是故臣尽力死节以与君，君计功垂爵以与臣。是故君不能赏无功之臣，臣亦不能死无德之君。”这一段话所流露出的君臣之间，乃系双方“相对”的关系，而非片面“绝对”的关系，君主之于群臣，如风之于波、林之于鸟，二者相伴而生，一方的存在意义须以另一方的存在为前提。君德、臣忠，君赏、臣功，都是互相对待、互为条件的。这样的伦理观一方面坚持了君主至上的政治地位，但另一方面，又强调了这一政治地位对特定条件的依赖，而未对其加以绝对化、神圣化。
从上述的君臣关系来看，《淮南子》除以道家无为论为指导外，显然移用了法家君尊臣卑、君逸臣劳的政治模式，又在这个模式中，填充了不少儒家思想。这些正反映出新道家的特点。《淮南子》君臣关系论是从先秦到西汉历史正反两方面实践经验和教训的总结，比较合理与实用，也符合汉初统治者加强君主集权的需要。
二．“因循而任下，责成而不劳”的人才观
如上所述，君臣异道，君无为而臣有为，实际上不知不觉的已由老庄所说的无为中摆脱出来了。老庄的无为，是把整个政治机能消解到最低限度，以让“民自富”、“自正”；君无为，臣同样的无为。而人民的自富自正，也是最低限度的自富自正，所以必要求人民无知无欲。《淮南子》所说的君臣异道，是由君主的无为以促成人臣的有为，这样的君主实在是“大有为”之君主。既然要求臣子有为，就不能不重视知人善任，从而走向墨家“尚贤”、儒家“尊贤使能”的主张上去。于是《淮南子》一个重要思想就是包容众物，发挥全社会人们的积极性，以天下治天下。
《淮南子》把如何任用人才问题提高到关乎国家生死存亡的高度来认识，主张任用人才一定要审慎、得当。《主术训》说：“人主之一举也，不可不慎也，所任者得其人，则国家治，上下和，群臣亲，百姓附；所任者非人，则国家危，上下乖，群臣怨，百姓乱。”于是，《主术训》提出了“因循而任下，责成而不劳”的思想，其中对于人才的选择、使用、管理、监督等方面，俱有所述，形成了一套系统完整的人才观。
首先，《淮南子》认为统治者得以“无为”，是以发挥众人的智慧，利用众人的力量为基本前提条件的。《淮南子》固然希望君主有“圣贤之资”，并得“时遇之济”，但也并不讳言君主个人才力的不足，《主术训》说：“人知之于物也浅矣”，一个人的才能总是有限的。就算君主是天下耳最聪、目最明的人，他也照样是“目不能见十里之外，耳不能闻百步之外”（《主术训》），但是如果君主“以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争”（《主术训》），那情况就大不一样了。因此，君主不仅要提高自己的才智和能力，更重要的是要“总海内之智，尽众人之力”（《主术训》）。可见，君主“因循而任下”，这里所因之资，就是众人之智、众人之力。只有以众人之智、众人之力为资，天下才会大治。正所谓“积力之所举，则无不胜也，众智之所为，则无不成也。”（《主术训》）《淮南子》把“众智”、“众能”作为“无为”政治的一个重要内容，主要是总结了暴秦统治者专任己能而流弊万端的经验教训，其中无疑包含着重视集体力量的进步因素。
其次，“因循而任下”之“因循”还包含了“因材质而用众”之凭借、因乘义。《淮南子》主张君主要因材施用，各得其宜，根据人才的不同特点给予不同任用。关于这一点先贤早有论及，孔子认为“智者知人”（《论语·颜渊第十二》），老子也说：“知人者智”（《老子·三十三章），“是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师，不善人者，善人之资”（《老子·二十七章》）。在庄子那里，“大而无用”的葫芦，木瘤盘结的臭椿，包括丑陋残疾的支离疏尚有“无用之用”。昔时孟尝君养士三千，偏偏是鸡鸣狗盗之徒在危机时刻发挥关键作用。《淮南子》继承了这些观点，《主术训》给出的比喻是贤明的君主任用人才，就像灵巧的工匠裁取木料一样，无论大小长短，都让它们派上恰当的用场，不可“弃材”。当然，《主术训》也客观地承认人的能力有大小，有人担负一份工作尚且过重，也有人担负百份工作犹觉过轻，正所谓是“才有修短”。但同时也认识到才能的差异只是体现为各自施展的领域不同。而且一种才能有其长处，就必定会有其短处。对于雄才大略者，不可以苛求他会雕虫小技，对只有小聪明的人，就不可以委以大事。 大材小用和小才大用同样都是有害的。因而，一个英明的领导者需要做的就是对于各种人才综合而恰当地使用，把他们放到各自合适的位置上去，给予人才提供展示特长的空间，以发挥最大的效能。在这一点上，楚汉之争就提供了一个绝佳的范例，刘邦是这样总结自己胜利经验的：“夫运筹帷帐之中，决胜千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”（《史记·高祖本纪》）由此，知人善任对于取得事业成功之重要性可见一斑。
再次，因才施用的用人之道，还牵涉到评价人才的标准问题。《淮南子》主张君主在评价人才的时候，要把握大的原则，看其主流。看人要看大局，不要计人小过，不能求全责备，不要纠缠于鸡毛蒜皮的小事。如果用孔夫子的话说，就是要做到“智者不失人”（《论语·卫灵公第十五》），领导者要拥有“赦小过，举贤才”（《论语·子路第十三》）的胸怀。因为金无足赤，人无完人，作为人才很难十全十美。“自古及今，未有能全其行者也”（《氾论训》），不能因为某些不足而全盘否定其任用价值。只要他有一点长处，就一定有可利用的价值，就一定要任用其长，这样才能做到国无“弃材”，人才悉数为君主所用。另外，《淮南子》还认为在任用人才上要坚持公正的原则，做到“是非之所在，不可以贵贱尊卑论也”（《主术训》）。 可以说《淮南子》的这些主张与三百余年后曹操“惟才是举”，三次发布“求贤令”的用人路线是不谋而合的。
最后，《淮南子》十分强调君主对于人才要加强管理，对于臣下要加强督核。所谓“责成而不劳”，并不是什么事情都不做，而是要监督臣下，使已任用的人才各尽其责；君主“不劳”具体之事，不与臣下争职，但管理人才，督察考核官吏，却是他的重要职责。首先，在承认人才差异性的前提下，领导者面临着分配对应职位，建立起一套合适的官制的任务。关于分工问题的历史渊源，《齐俗训》以史为证：“故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。”《淮南子》认为，要达到“君臣上下，官职有差，殊事而调。”的理想局面，最起码的要求是“各守其职，不得相干”。上至百官，下至平民，都须“各安其性”（《齐俗训》），而且特别强调“工无二伎，士不兼官”。（《主术训》）而《齐俗训》更进一步以“易守”、“易为”、“易行”为标准，要求“人不兼官，官不兼事，士农工商，乡别州异”，构想了“士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货”的分工明确、职责清晰、秩序井然的和谐图景。其次，《淮南子》提出了在监督考察官员政绩方面，即要听其言，更要观其行：不仅要明察，还要暗访；既不能偏听偏信，也不能带有成见。由于《淮南子》追求的是“贤人政治”，这里考察的核心就是官员是不是正直，是不是诚信。总之，如果君主能明确规定各官位职事的权限，使臣下发挥各自长处，各守其职，各安其位，做好各自的工作。同时君主根据各个职位的规定要求，考核相应官员的政绩，使臣下尽职尽责搞好各自的职事，君主也就可以“不劳”了。
《淮南子》的“因循而任下，责成而不劳”的用人思想，以新道家无为论为指导，合理吸收了墨家、儒家尚贤、知人善任的思想和法家因任授官、循名责实的思想，是一套包含对于人才选拔、使用、管理、监督的比较系统全面的人才观。《淮南子》的道家风骨决定了这种人才观体现了对存有差异但却有平等价值的个体充分关注与尊重，而且这种相对进步的人才观虽然产生于前现代社会，它所面对思考的也固然是西汉帝国的长治久安，但是其在某些原则问题上的精辟主张论述与现代社会所普遍采用的科层制统治是有相似之处的，反映了《淮南子》杰出的政治智慧。
三．“严以律己”的君主修养论
君主是无为政治的直接实践者，各种合理主张能不能有效施行，关键决定于君主自身的思想素质。政治上一切问题的解决，最后不能不追溯到权力的发源地，也就是统治者的心。在《淮南子》中，圣人往往作为对成功的统治者的表彰称号，圣人的事迹也常常意味着成功的治国经验。相应的，“圣人之治”就是一种理想的社会状态。而要达到“圣人之治”，所必须的条件就是君主本身是注重内在修养的虚静、节欲、率性的“得道”圣人。因而《淮南子》以老庄道家虚静无为的基本精神为指导，大量吸收了儒家注重道德修养的修身工夫，提出了关于君主自身修养的学说。
《淮南子》认为君主的自身修养不仅关系到民心向背，而且对于臣下的作为及整个社会的治乱影响很大。《主术训》说：“是以上多故则下多诈，上多事则下多态，上烦扰则下不安，上多求则下交争。”《缪称训》说：“骄溢之君无忠臣。”这说明君主是臣下的榜样，言教不如身教，君主自身的道德修养，直接影响着臣子、民众的行为准则和价值取向乃至整个社会风气的好坏。
《淮南子》的君主修养论提出了如下几点修养原则：
首先，“清净无为”是君主自身修养的总原则。天地以及产生天地万物的道都是清净无为的，《精神训》说：“天清以静，地定以宁”，“静默者神明之宅，虚无者道之所舍。”人的生命就是由天地，由道而产生的，所以人当然就具备了清净无为的本性。作为“法天地”的得道圣人更应当如此。《主术训》说：“君人之道，处静以修身”，“有道之主，灭想去意，清虚以待。”这些都说明清净无为是君主加强自身修养的最高境界。
其次，“廉俭守节”是由“清净无为”派生出来的一个修养原则。要求君主廉洁节俭，爱惜民力，持守操行，节制情欲。如果君主多欲，臣下就敛财，会导致国危民乱。君主多欲，最后是不得其欲。因此， 《淮南子》一面赞美勤俭治国的明君，一面猛烈抨击赋敛无度，“狡躁康荒，不爱民力”（《主术训》）的荒淫君主，批判他们凭借无限的权力挥霍享乐，导致“万民愁苦，生业不修” （《主术训》）的荒淫腐朽行为。《淮南子》反对统治者挥霍无度的治国理念显然刺痛了爱好田猎、“好大喜功”的汉武大帝，尽管《淮南子》成书于武帝即位之前，但批判的锋芒直指武帝这样的暴君。正是武帝的骄奢淫逸，使西汉帝国“人至相食”（《汉书·食货志上》），民“起为盗贼”（《汉书·贡禹传》），几乎重蹈秦朝灭亡的覆辙。《淮南子》提倡节俭、反对奢侈的政治资源受到汉武帝的鄙视压制，但对我们今天建立节约型社会仍具有现实的借鉴意义。
再次，“处愚称德”也是由“清净无为”派生出来的一个修养原则，它显然继承了老庄的“去智”、“废智”的反智传统，要求君主能达到以愚自居，称举贤德之士。《原道训》说：“圣人之智也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出于公。”当然，处愚并不是让君主都变成一无所知的傻子，《淮南子》想强调的还是君主的个人智慧毕竟是有限的，所以要反对智巧、反对妄自造作。 只有懂得大举贤德之人而充分使用和发挥众智的君主才是拥有大智慧的人。的确，在历史上商纣王、隋炀帝那样虽然不乏小聪明但最终不免身败国灭的无道昏君我们见的太多了。总的看来，上面的这些修身原则体现了对老庄道家修身原则的继承和发挥，当然，也有对汉初几位明君修身实践的理论总结。
《淮南子》还提出了很多修养态度和修养方法：
首先，作者认为放弃眼前自身的修养而指望实现远大的目标是行不通的。君主修身应该从自己身边的小事做起，注重小节，正所谓“至德小节备，大节举”（《缪称训》）。具有最高德行的君主不忽略任何小节，也注重大节。《缪称训》还说：“君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而成大善。不为小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。”这与刘备“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的观点如出一辙。
其次，“君子为善，非以求名” （《缪称训》），因此君主修身要时时处处严格要求自己，在别人看不到听不到独自一人的情况下，也能按照道德规范办事。“君子慎其独也” （《缪称训》）的提出显然是从儒家继承来的，“慎独”是一种道德境界，同时也是对君子出身立世的一种道德要求，在《淮南子》中更是一个圣王应当践行的修养标准。慎独强调的是一种自觉性，再也就是坚持自己的道德信念，永远依道义和内心的道德律办事，从而做到不自欺、不欺人。
再次，《缪称训》还要求君主修养“求诸己”。它说：“无诸己，求诸人，古今未之闻也。”也就是说，君主的修养要完全靠自己努力达到，自己做不到的事情就不要要求别人，要求别人不如要求自己。《缪称训》认为君主修养不仅要从小事做起，从自己做起，还强调了要持之以恒，终身不懈。所谓“老而弗舍，通乎存亡之论也”，这就是说，到老而不放松自己的修养，就能通晓事物存亡的道理了。
最后，《淮南子》要求君主无论能否成为圣王，都要加强自身的修养。《缪称训》指出君主能不能取得事业的成功，有主观原因，也有客观因素。《淮南子》有时候强调主观原因。“福生于无为，祸生于多欲”（《缪称训》），有时候又强调客观因素。“人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善良否，我也；福祸，非我也。”“君子能为善而不能必得其福，不忍为非而未必能免其祸。”（《缪称训》）这体现了《淮南子》的辨证思想，作者认为君主终生修养道德还不能直接带来善报，能不能成就圣王功业是由客观因素“天”决定的。这里的“天”是时势、机遇、命运的意思。如果君主有崇高的道德却不能成为圣人，如果君主终生行善却不免杀身之祸，这就是他的时运不好。但是在正常的情况下，君主的修养是能够取得好结果的，所以它又说：“福由己生，祸由己生”（《缪称训》），祸福主要还是由自己的主观因素引起的。于是《淮南子》强调加强君主自身修养，发挥主观能动作用，从自己做起，争取好的结果。而且无论能否成就圣王功业，都要加强自身的道德修养。因为只有君主加强修养才具备成为圣王的可能性。 最后这点修养态度在我们后人眼中更感觉像是刘安君臣说给自己听的。面对大一统的专制政体，淮南宾客的处境之危险尴尬，以及随之而来的压迫感觉，似乎已经让他们对于自己的最终结局命运隐隐地嗅到了不详之兆。
中国古代的政治家们一直就有一种“内圣外王”的济世情怀，修身、齐家、治国、平天下就是对他们人生理想最为恰当的表述。刘安君臣概莫能外。内圣的过程从实质上而言，就是对统治者自我表里能否如一的一种考量。但是内圣本身不是目的，而是达到外王的一种手段。也就是说，由内而外最终实现内外合一的和谐才是最根本的目的。不可否认，《淮南子》的“内圣”主张的根本出发点也是为了维护君主自身统治的需要，但是要求君主看重自我的内在提高，是值得肯定的。也许刘安本人就认为，加强统治者个人道德修养更能赢得民众对政权本身的认同。因为在民众浅层意思里，统治者的表率作用也许比虚伪的宣传更能说服人心。 如果从社会学层面来解释，按照韦伯对合法统治的三种理想类型划分，中国古代政治统治基本属于“传统型”政治。但在现实政治中，“理想类型”并不以纯粹的统治形式出现，中国古代政治的“传统型”中保留了“卡里斯马”的成分，二者都把统治的合法性建立在一般人对某个人的忠诚关系上。《淮南子》主张的“圣王之治”是一种典型的“典范政治”，它强调君王作为楷模的道德表率作用。“内圣”主张正是要求统治者以身作则，树立表率，取得民众的信任和拥护，以“卡里斯马”的魅力号召社会，以实现对民众的道德教化，以增加自身政权的合法性基础，从而达到促进社会稳定，实现有效统治的目的。尽管要想实现对国家社会的良好治理需要各个方面的因素配合，仅仅依靠强调道德修养并不能从根本上真正地解决统治危机。但是考虑到中国是一个有着漫长的人治传统的国度，君主的影响力毕竟是巨大的。而在一个历史上统治者普遍缺少德行的社会里，《淮南子》看重统治者的个体修养也实在是很有必要的。就是在现代“法理型”社会，尽管特别强调的是通过法律和制度建设来约束监督当政者，但是道德修养的作用同样是不可忽视的。随着时代变迁，不同时期、不同社会形态中的修养论就其具体内容而言固然是常新的。但是《淮南子》君主修养论贡献的一些总体原则是永远不会过时的。
以上三大部分构成了《淮南子》君主论的主体内容。这套君主论以“道”为最高依据论证君臣上下贵贱秩序的合理性，主张帝王兼用文武、德刑、刚柔之术，顺天合人，循理用当，实行法治，审核刑名。大凡道家之无为，法家之法术势，儒家之孝悌仁义礼，阴阳家之顺天合人、名家之正名实等，几乎无所不包。这些治术与规范又在道家“无为论”的名义下重新排列，尽管这不免让人感觉其思想不是那么的纯正。但是这其中体现出的很强的包容性，正是新道家的特点所在。《淮南子》提供了独树一帜的君主论，它不像法家那样刚硬，也不像儒家那样繁冗，自有其内在的生命张力所在。而《淮南子》在书中的其他很多部分试图透过“民本”思想来调和“君本”原则时所体现的和谐的辨证就是对于这种生命张力的最有力支撑。
第三章 民本的极限
——对于“君本”的自觉调和
对于《淮南子》在中国思想史上的地位与贡献，直到今天在学术界也是众说纷纭，没有取得一致意见，但是《淮南子》表现出的鲜明的民本色彩是得到研究者一致肯定和高度赞扬的。这是一部彰显作者强烈民本意识的著作，全书对于民本思想做出了系统深刻的探讨与论述。
一．《淮南子》民本论的理论与时代背景
《史记·淮南王传》中对于刘安有过这么一句耐人寻味的描述：“淮南王安为人好读书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下。”考虑到当时的政治氛围，我们理解司马迁写下这样半褒半贬评价的苦衷。也许这只是对于刚在政治上被打倒的刘安“欲加之罪，何患无辞”的人云亦云。但是，如果简单地把它归结为空穴来风恐怕也不恰当。考察历史上以谋反罪而死的封王不在少数，似乎只有刘安一人获得了普遍的同情。就是今天在淮南地区也还是广泛地流传着不同版本的刘安不死成仙的神话或传说，并且民众将他作为豆腐始祖进行祭祀和纪念。坊间流传千年的对于淮南王宾客的深刻同情不仅蕴涵着民间社会对于专制皇权的抗议，而且它反映的正是来自淮南地区先民的一种集体记忆，凡是为人民做过一些好事的人，人民是永远不会忘记他的。虽然正史中关于淮南国的经济文化成就的记录寥寥，但是在汉初文景之治的盛世，生产力发展稳定，淮南地面兵革不兴也是实情，加之刘安是黄老治国理念的坚定奉行者，想来当时的淮南国是一派详和的景象，刘安也必定是爱民如子，得到百姓的拥戴的。理论总是来源于实践的，如果说《淮南子》政治学说的理论风格不象法家那样剑走偏锋，而是更多地体现出一种中庸调和的色彩的话，那么这多少与刘安亦君亦臣的特殊身份是密不可分的。作为皇族成员和诸侯国的君主，《淮南子》传达出明显的“君本”思想是不难理解的。然而相对于中央政权，刘安又处于臣民的地位，他所处
的这个位置更加接近基层接近民众一些。同时刘安本人又是一位有着更高理想抱负的政治人物，作为地方势力的代表在与中央政府进行利益博奕的时候，刘安不会不认识到无论是目前的保境安民，还是日后如果能有机会谋取大位，以最高统治者的身份建设自己的理想国，民众的支持都是必不可少的，自古是得民心者得天下。从这个意义上说《淮南子》自觉传达出强烈的民本意识也当是题中之意。
民本思想是一个很古老的命题，中国古代以小农经济为主的生产方式以及在此基础上产生的重农的民族心理，导致了民本思想的产生。早在《尚书·五子之歌》中就提及“民为邦本，本固邦宁”的思想，而为历代君臣所重视。先秦诸子尤其是儒家对于民本思想的阐述和发挥使得这一理论达到了理性的高度，体现了较为成熟的政治反思。例如，《论语·尧曰》中提到“因民之所利而利之”；孟子更是因为提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的光辉口号而在中国历史上作为儒家民本论的代表流芳百世；《荀子·大略》也说：“天之立君，以为民也。”不仅是儒家，另一部新道家的著作《吕氏春秋》更是将儒家的民本论与道家的无为思想糅入其理论体系中，强调君主治国，必须顺民心，借民力。汉初陆贾指出，“欲建国强威，辟地服远者必得之于民。”（《新语·至德》）贾谊则更直接地宣称，“闻之于政者，民无不为本也。国以为本，君以为本，君以为本，吏以为本。”“夫民者，万世之本也，不可欺”。
除了前代思想家为《淮南子》的民本论提供了丰富的理论资源外，秦朝因施行暴政引发民众反抗而导致迅速覆灭的历史事实从反面说明了“以民为本”对于巩固君主统治的极端重要性。历史就是这样，往往在一次比较巨大的社会动荡或历史剧变后，思想界乃至整个社会会对沉痛的历史教训进行深刻的反思，提出与一些与以往奉行的指导思想截然不同的理论出来。例如明朝亡国的大悲剧促使以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的士人群体对君主专制制度进行了猛烈的批判；十年文革结束后，中国的思想界也经历了以“伤痕文学”为代表的反思批判思潮，并最终通过思想解放走向了百花齐放的春天。两千年前的汉初也是这样，秦朝的灭亡使得强调绝对君权的法家理论受到了严重的质疑与猛烈的抨击。民众在国家治乱兴衰中的地位和作用在战国到汉初这段历史里得到凸显，并作为一种不可忽视的政治力量而存在。顺应民势，符合民心，就能得天下，反之失去民心，就会失去天下。正是在秦的建立与灭亡，汉的建立与兴盛中民众显示出的巨大威力给予《淮南子》的作者以更现实的触动与宝贵的经验，促使他们重视民众的情绪和要求，这就是民本论在《淮南子》中得到集大成体现的社会历史背景。
二．站在民本论的最高峰上
（一）“安民”政策的提出
要想成其事，必先成其人。《淮南子》的民本论体现了伟大的人道主义精神和强烈的人本主义关怀。民本论也是《淮南子》政治论中最光彩的部分。
《淮南子》说：“国主之有民也，尤城之有基，木之有根。根深则木固，基美则上宁。”（《泰族训》）从这种认识高度出发，《淮南子》十分重视与同情民生疾苦，《主术训》说“夫民之为生也，一人蹠耒而耕，不过十亩。中田之获，卒岁之收，不过亩四石，妻子老弱，仰而食之，时有涔旱灾害之货，无以给上之征赋车马兵革之费。由此观之，则民之生悯矣。”《淮南子》还从严重的社会贫富两极分化方面揭示劳苦大众的悲惨境遇。《齐俗训》中说，富贵人家就是车子上也套上彩绘的锦绣，马儿身上拴缚着旄尾和象牙，挂起帷幕，铺上褥子，配上色彩鲜艳的丝带，青黄色彩相互交错，其盛景无法描绘。而贫穷之人夏天身披粗布衣，就象悬挂带子和用绳索串起来的简陋衣服，吃粗食喝生水以充饥肠，来支撑夏天的酷热。冬天身穿羊皮袄，破烂不堪。粗毛短衣无法掩盖身体，只能偎依灶前取暖。人们作为编入户籍的人没有差异，但穷、富之间的距离是很远的，就象国君与奴仆，是不能相提并论的。《淮南子》同情人民的这种困难处境，它斥责暴君乱主“取民则不裁其力，求于下则不量其积。男女不得事耕织之业，以供上之求，力勤财匮，君臣相疾也，故民至于焦唇沸肝，有今无储”。（《主术训》）针对这种情况，《淮南子》提出：“人主租敛于民也，必先计岁收，量民积聚，知饥谨有余，不足之数，然后取车舆衣食，供养其欲。”（《主术训》）刘安作为一个诸侯王，能够以悲天悯人的精怀对于存在的社会矛盾有如此深刻的揭露和认识，对于下层人民艰辛的生活赋予极大的同情，奉劝统治阶层采取“取民有节”的施政方针，实在是富有远见和值得肯定的。
《淮南子》民本论提出了“安民”的命题。《诠言训》说：“为治之本，务在安民。”所谓“安民”就是安定民心，使民众感觉到安定、安乐。由于《主术训》提出“食者，民之本”的观点，所以欲安民，首先要使民食用充足，满足百姓基本的生活用度。为了封建国家的长治久安，《淮南子》提出了一系列安民的政策主张：
其一是“利民”政策，《氾论训》说：“治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”这里明确提出了“利民”是治国的常规政策，都以“利于民”、“周于事”为根本原则，而不是简单地以古今定是非，既不必效法古代，也不必遵循旧例。《主术训》说，“先王之所以应时修备，富国利民，时旷来远者，其道备矣。”、“尧之有天下也，非贪万民之富，而安人主之位也，以为百姓力征，强凌弱，众暴寡。”这就把“利民”原则说的很清楚，表明君王的一切作为，不是为自己的私欲、安乐，而是为了民众的生存。统治者的一切作为如果能从“利民”出发，就可能达到“安民”的目的。正如老子所说：“非以其无私邪？故能成其私。”（《老子·第七章》）如果从维系统治的角度来说，《淮南子》提出“利民”举措所期望达到的还是“利君”之效。不过，这种“利君”绝不象法家那样以剥夺、欺诈人民为代价，而是要求人主与民众同甘共苦，强调“君不忘民”并“爱而利之”。由于“利民”与“利君”是建立在“君民相报”关系的基础上的，因此二者并不相悖。《淮南子》的高明就在于它承认个人的、社会的和政治的目的是可以相融的，君主可以与民众有共同的利益，“利民”不仅无妨于“利君”，反而是“利君”的基本途径。
其二是“富民”政策。这一观点首先是由孔子提出的，《论语·子路》记载：“冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’（孔子）曰：‘富之。’”《管子·牧民》说：“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知容辱。”把“富民”观念与道德连在一起。《淮南子》继承与发挥了前人的思想，《人间训》借西门豹治邺的故事，提出了“富民”的政策。作者是站在西门豹一边，提倡藏富于民，反对可能招至“亡国”的“富库”做法。《淮南子》认为，只有富民才能富国，统治者具备蓄富于民的胸怀，方能成就霸王之业。《齐俗训》还举例说，在秦始皇的时候，民众“利不足”，竟有人宰食自己的儿子，汉初民众“财有余”，连独身男子也收养孤儿。可见民众的安定、安乐及民心的归顺都取决于“富民”，民富则道德观念也会随之增强。
要实行“富民”政策，《淮南子》认为首要的是发展生产，搞好农业。中国自古是一个以农业为主要生产方式的国家，民以食为天。所以《主术训》要求君主“上因天时，下尽地财，中用人力”，做到“群生遂长，五谷藩植”；还要“教民养育六蓄，以时种树（耕种）”，因地制宜，不适合种植五谷的地方则种植其他经济作物。而且作者还提到了要注意保护生物资源，保持生态多样性，构建人与自然和谐相处的局面，切不可做竭泽而渔的傻事，如“草木未落，刀斧不得入山林，昆虫未蛰，不得以火烧田”，“孕育不得杀，鷇卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食”等，使“草木之发若蒸气，禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云”。只有这样，民众才能初步具备富裕起来的物质基础，而这些关于尊重自然，保护生态的论述在对于生活在当代，饱受环境恶化之苦的我们尤其具备借鉴意义。
减轻民众的赋税负担，也是富民的重要条件。《主术训》说，“仁君民王”能够做到“取下有节，自养有度”，则民众不会遭受“饥寒之患”；而“贪主暴君”“侵渔其民，以适无穷之欲”，则百姓就会流离失所，苦不堪言。正是“夫水浊则鱼噞，政苛则民乱。”君主一定要考虑人民的负担能力，根据其财力适当地征收赋税。一定要让老百姓有一个民力得到休息，粮食和财富得到积累的机会。一味增加徭役，人民得不到修养生息，民力已经疲惫不堪，虽然国家收入增多了，又有什么用呢？只会为统治者制造敌人，给社会带来不稳定的因素。联想到明末福王在天下大旱，饿殍满地的时候宁愿让粮食烂在洛阳的仓库里，也不同意开仓放粮，最后不还是跪在李自成面前苦苦哀求而被愤怒的群众剁成了“福禄餐”。可见，聪明的统治者要学会“与民休息”，尽量减少自己的对立面，这才是长治久安之道。《淮南子》的这些主张无疑是对黄老之治的实践总结，与汉初“轻徭薄赋”的主张是一致的。
其三，是“因民”的政策。《淮南子》在其无为论的指导下，提出了“因民”的政策。 “因民”就是依据民众的客观实际去治理民众，它包含了君主对于民意的尊重、认可和依从，但这并不意味着君主任民自恣，君主还牢牢地掌握着“制礼节”的主动权。无为政治并非不讲法制和道德教化，而是用因民性、因民心、因民之欲而立法教人。《淮南子》认为圣人治理天下，并不是强行地去改变民众的品性，而是在熟悉民情，了解人民需求的基础上因循民众已经具备的素质，因势利导，劝善禁奸。这样做，就能使民众听从教化和号令。“赏一人而天下誉之，罚一人而天下畏之。故至赏不费，至刑不滥。”（《氾论训》）相反，违背民众的品性，法令公布出来也会失去其作用。“因民”的政策更包含了这么一层含义，理想和谐的社会是“和而不同”的，统治者不应当随意按照自己的主观设想去改变人民的生活状态，禁锢人民的精神思想，追求整齐划一的社会局面。而应该充分考虑民众的意愿，尊重人的差异性，创造一个能够调动民众创造积极性，发挥个体聪明才智，实现人的更加全面发展的社会环境。《齐俗训》中说：“事周于世则功成，务合于时则名立。”这是因为个人在历史上的作用总是同一个国家的人民在特定时期的觉悟程度相关联的。如果个人反映了本国人民的愿望，如果他实现了本国人民的愿望，那么他在历史上的作用就重要，但是个人不是动力。实际上，人民是动力，人民推动个人，推动一切，而个人是组织者，在涉及理论问题时，个人只不过是阐明一些事情罢了。 所谓的伟人，所谓的“圣王”也就是能够把握住了本国人民的愿望并朝着这一方向来安排工作的人。所以，只有懂得“因民”的人才能实现“安民”。
（二）《淮南子》民本论的理论特色
与历史上形形色色的民本论相比，《淮南子》贡献的民本论是包含着自己的理论特色的。首先，社会学认为“驱魅”程度反映了一种理论的理性化程度。《淮南子》重视民众，以民众为根本的思想在《主术训》中有了与以前不同而更为明确的表述：“民者，国之本也；国者，君之本也。”这一命题与《吕氏春秋·务本》中“主之本在于宗庙，宗庙之本在于民”相同，它们都采撮于《孟子·尽心下》的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。不过《淮南子》的“民者，国之本”的“国”比“宗庙”、“社稷”所代表的封建地主阶级政权更为明确，在这里再也看不到“天”、“神”的影子，在理性化程度上要更高一筹，因而也就表现的更加“现代”一点。
其次，《淮南子》提出的“安民”是移用了《论语·宪问》中“安百姓”的仁民观念，但是与儒家以“诚”、“正”、“格”、“致”等积极进取的“正”的修养工夫不同，《淮南子》采用的是道家式的“负”的方法。在具体的安民措施上，无论是“利民”、“富民”还是“因民”都是以道家虚静无为作为最高指导原则，要求君主不耽误生产时间、省事、节欲、反性、去载。这一系列的具体措施都是在无为而治的范畴内展开的，体现了“道”的归宿。因而这套民本论的理论属性是鲜明的，它进一步完善了的新道家政治论中的民本思想。
最后，作为儒家民本思想代表的孟子说过：“民为贵，社稷次之，君为轻。”但是孟子的“民贵君轻”说还是建立在等级制度的基础上的。毕竟儒家追求的是一种在等级分明的前提下而和谐有序的社会形态。而道家的“齐物”理论能够让《淮南子》在尊重民众，人人平等的认识基础上系统地阐述自己的民本理论。因而这种民本论已经具备了某种“前近代”性质，这也是它比儒家的观点要进步的多的地方。 考虑到在中国漫长的封建社会里，儒家理论逐步走向僵化并一直占据着统治地位。《淮南子》的民本论从理性化、系统化、“前近代”化三方面来说都当之无愧地站在中国古代政治思想的最高峰上。
（三）“民本”与“君本”的调和
“君本”与“民本”思想并存于先秦各家学说中，兼容并蓄的《淮南子》展现出了对“君本”与“民本”的并重与调和。《淮南子》主张建立一个保存分封制的大一统国家，并认为天下不可无君。事实上《淮南子》不断通过“君道一体”、“立君为民”等命题肯定“立君王”的必要性，为君主制度存在的合法性进行论证。不过值得指出的是，《淮南子》对于先秦以来的“君权神授”或“天命”思想却未做强调，它偏重于从君主本人的“圣贤之资”、“治理之功”及“时世之遇”方面来论述君王学说。并且，以“民本”思想为依据，按照治国才能君王还被分为帝、王、霸、君四个等次渐降的类型，这样就抹去了“君权神授”的理论给君主头上所添加的那层神圣而不可侵犯的灵光，《淮南子》称那些“扰于其下，侵渔其民，以适己无穷之欲”（《主术训》）的君主为“贪主暴君”，更是主张对这种“无义之君”进行废除与讨伐。这些都表明《淮南子》对于君主的认知与评判体系，站在了较之先秦更高的理性认识水平上。
君主、君势的神圣性、神秘性之所以在《淮南子》里被大大削弱是有其内在原因的。首先，“君尊臣卑”、“君贵民贱”的思想在哲学上的主要依据是起于阴阳比附的“天命”学说。而这恰恰是《淮南子》所不加强调的。在汉代宇宙论神秘主义尘嚣日上的同时，《淮南子》代表的是将“天”道化、自然化的学术倾向。既然君主“受命于天”的“天”已被道化、自然化，那么君主的“绝对化”也就受到了动摇。这里已经隐涵了“道高于君”、“以道事君”、“从道不从君”的意味与可能在其中。其次，《淮南子》取消了“君臣父子”的宗法化论证，先秦时期流行的将家庭血缘伦理混入政治秩序中的做法在《淮南子》中受到了冷遇。一个明显的例证就是在汉代及其强调“孝治天下”的政治背景下，“孝”在《淮南子》中出现的频率却极低。《淮南子》强调的是对政治身份加以独立的考察，《淮南子》认为君臣、君民之间并没有父子骨肉亲情，但也不象法家那样认为他们的关系是根本对立与绝对不相容的，而是判定他们的根本联系在于相互需求相互依存的“相生相报”关系。并且君与臣、君与民的需求不仅不矛盾而且基本上是可以各取所需，达成一致的。例如说君主可以给臣子提供一个施展自身政治才华的舞台，为他们提供丰厚的俸禄，臣下可以为君主发挥聪明才智，治理好国家。君主可以给百姓提供一个安全稳定的国内和国际生存环境与创业环境，百姓则可以奉养君主，在外敌入侵的时候能够与君主上下一心，奋勇杀敌，报答君主。正是《淮南子》主张的这种“相生相报”使得君臣关系、君民关系被定位在相对灵活的利益、需求关系上，绝对化的君主崇拜观念也就此丧失了切实的依据。
在从先秦到汉代的这段时期，在绝大多数思想家在政治上鼓吹君主专制的背景下，《淮南子》却注意到了自觉的用“民本”思想来调和“君本”主张，来化解日益严峻的阶级矛盾，从各个方面看，《淮南子》的“民本”理论都体现了在中国漫长的封建时代，在地主统治阶级集团中一部分先进的思想家能够向被统治阶级让步的极限。但是我们也要清醒地看到，《淮南子》所反对的只是独裁政治，可它毕竟还是封建君主制度的拥护者，它在调和“君本”与“民本”两者之间不可避免的内在矛盾时还是有所偏重的。仔细考察其民本思想，会发现它所强调的始终是安民、利民、取民有节之类的统治技巧，而且《淮南子》是把侧重点放在君主身上的，认为能否达到安民的根源和责任在于君主而不在百姓。《淮南子》还常常把君主比喻成“御者”，将民众比喻成“车马”，将君主比喻成“舟”，将民众比喻成“水”。这样的比喻无疑强调的是“民”对于“君”的用处。可见《淮南子》所说的“民本”始终是“手段”之本，而“君本”才是真正的目的之本。“民本”必须以“君本”为前提，而“君本”始终以“民本”作为保障。君主爱民是为了用民，是为了缓和阶级矛盾、社会矛盾。这只不过是一种更高明的统治方法而已，虽然在客观上有利于减轻人民沉重的负担，发展社会生产，具有一定的积极意义。但是它并非是真正置民众于君主之上，以民本否定君本。
由此可见，《淮南子》的民本思想，就其整体和本意来看还是把君主看成是传统政治的主角，民众仅仅是被君主所支配的对象，并不是就民众的自由、平等和权利而言的，也不是作为一种与君主制度相对立的民本社会体制而言的，更是和现代民主制度的观念相去甚远。然而，就是这样一套着眼于封建国家长治久安的理论在中国古代君主专制社会却是没有施展的空间和进一步发挥发展的余地的。历代统治者也就是在口头上唱唱高调或在一个王朝初建的时刻，面临民生凋敝的局面暂时采取一些有限的“与民休息”的举措，等到经济稍有恢复就会重蹈穷奢极欲、好大喜功之覆辙。这是因为随着血缘宗法制度在政治中的不断强化和汉代新儒家对“三纲五常”的合法性与神圣性的论证与确立，中国的君主专制制度正不断呈现出“天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断”的“五独”特征。而且随着封建社会发展到它的晚期，这种特征就越明显。在中国的专制君主那里，是“卧榻之侧，岂容他人酣睡”。这样一种政治环境是难以听进去任何向被统治者和民间社会让步的建议的，更是无法容忍《淮南子》“民本”论对于君主权势的理性主义评判和对于作为中央集权体制而存在两千余年的单一制国家结构的一丝一毫挑战。简单地说，《淮南子》的“民本”思想已经达到了中国封建君主集权制度所能容忍的极限。它能在这样一种社会被提出，本身就是一种奇迹，也就是赶在了汉初对于亡秦的反思尚未结束，而儒家独尊的地位还没有最终确立这个当口。联想到后世“孟子节文”的产生，连堂堂“亚圣”说了句“民贵君轻”都能被朱元璋赶出孔庙，《淮南子》那不乏卓见的“民本”论从一开始即遭冷遇，甚至被视为一种“政治禁忌”，是一点都不奇怪的事情。
三．作为广义民本的齐俗论
在《淮南子》的时代，统一的刘氏帝国走向巩固，国家幅员辽阔，民族众多，如何治理南越北胡东夷西戎，成为政治上的重要问题。所以其书专门有一章《齐俗训》来探讨风俗问题。齐俗的意思就是用“道”的观点平等地看待不同的习俗，承认其各自存在的合理性。这无疑是封建时代在关于如何正确处理民族问题、中央与地方问题上的重要见解。
在《齐俗训》中作者指出，不同的时代、不同的国家、不同的地域、不同的民族都有各自的习俗，这些不同的习俗是一定的物质基础、社会环境、道德观念的反映，它们在形式上虽然千差万别，但在维系独特的文化形态与生存方式上的作用是一样的，都有其产生和存在的理由。作为君主，不应当也不可能不顾地方、文化的差异强令风俗整齐划一，而是应该对不同的习俗都要给以尊重，不能认为不同的习俗有高低贵贱雅俗优劣之分，更不能搞一家独尊，否则势必会背离自然规律，损害人的天性。作者主张应该用“道”作为衡量一切习俗的标准，用“道”将不同的习俗统一在一起，即认为一切习俗都是平等的，自然的，合理的，可以共存的，只有这样才能使天下得到大治。在这里，《齐俗训》与《庄子·齐物论》之“齐”无疑有着某种相通之处，但是与庄子要通过“齐物”来泯灭是非不同，《淮南子》以不齐为齐，承认差别，统而包容之，表达的是对于诸多个体价值的普遍性认同，即承认所有个体都各具独特价值。正如黑格尔所说的那样，“凡是存在的，都是合乎理性的。”的确，每一个个体相对于它所处的环境和条件而言，都是伟大的，无论这个个体是一个民族、一种文化、一项风俗还是具体到每个个人。从《齐俗论》体现出的对存有差异但却有平等价值的个体的充分的关注与尊重来看，它当然地构成了《淮南子》民本论广义部分。
《淮南子》所论的风俗，基本上是指起于民间、体现民心、发自民意、反映民情，而又带有特定的地域、历史及文化色彩的东西。《淮南子》所重视的是风俗的内在本质而非外在的形式，所强调的是风俗在维系社会秩序中体现的作用和功能而非其具体表现。《淮南子》主张正确认识风俗的差异，不认为某一种文化形态下的风俗比其他类型的风俗具有更高的价值或权威，并且明确反对以一种风俗压制另外一种风俗。正如《齐俗论》所云：“岂必邹鲁之礼之谓礼乎！”并且，孔子之术也不能使鲁国强盛。言下之意，它更不能行之于全国。由地理、文化等方面的差异所导致的风俗差异，并不意味着风俗之优劣高下或是非对错，只要能各得其宜，则风俗之间的不同不仅不妨碍社会的发展，反而有益于维持社会的秩序。作者在书中还例举了另外很多历史事实，用以说明政治好坏不在礼节服饰等形式上，而在治国理念与方略上。《齐俗训》认为，作为一个统一大国的君主，必须胸怀宽广，尊重四面八方的奇风异俗，方能怀远安民，使中央政权得到巩固。
不过，《淮南子》并不是让君主放弃对风俗施加适当的影响和引导的责任。顾炎武说过：“易姓改号，谓之亡国：仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。” 可见，一个国家是不是在良性运行，其社会、民众是否拥有良好的秩序、美好的风俗，是一个重要的衡量指标。对于一个国家一个社会而言，最危险的莫过于风俗的败坏。而所谓的风俗又不是一成不变的东西，不同朝代的人们有不同的行为方式，正是这种带有时代特色的行为方式构成了风俗。并且，风俗还具有鲜明的的地域性特征。《淮南子》认识到对于个人而言，语言、服饰、礼俗的差别并非由人的先天因素决定，而是取决于后天的生长环境与教育方式。但特定的风俗对人的影响却是巨大的，特定的风俗会逐渐地内化于生活在其中的个体的行为与观念之中，甚至会改变人的本性。《泰族训》以水喻风俗，认为两者共同之处在于“通则清美”，“不通则污恶”。因此君主应当着力于教化民众，“决其善志向，防其邪心，启其善道，塞其奸路”（《泰族训》）《淮南子》正是在肯定风俗可变的基础上，指出了风俗之于治国理民的重要意义，强调了君主对于风俗所应当发挥的正确引导作用。总体而言，《淮南子》主张的是在礼仪习惯方面，应该存异随俗；在民风民心方面，君主应该化邪归正。
《淮南子》认为，当一个社会财用有余、人民富足时，则风俗趋于美善，反之，则风俗及易流于丑恶。《淮南子》还认识到君主之好恶凭借着权势的支持，可以大大影响到风俗的形成与变化，正所谓“楚王好细腰，宫中多饿死”。由此可见，君主在承担“移风化俗”之职责时，首先要做的事情是确保人民生活的衣食无忧以及维护政治的清明有序。然后君主以本人的身体力行，为民表率，树立一套符合社会发展水平的道德标准。而且，作者还认识到“高不可及者，不可为人量；行不可逮者，不可以为国俗。”（《齐俗训》）君主不应当对一般民众提出过高的要求，因为标准太高达不到化善为俗的目的，道德教化的标准须使多数人能够达到。
《淮南子》专门提出一套“齐俗”理论是用心良苦的。自秦统一天下以后，传统中国的社会结构基本上演变成了费孝通先生在《乡土重建》一书中说的这样：“在上面，是中央集权帝国，是庞大的科层组织；在下面，则是无数分散的、大抵上终生不相往来的小农社会。这两层结构并不紧密衔接，中央所派遣的官员到知县为止，不再下去了。自上而下的车轨只筑到县衙门就停了。”所以，在中国古代社会，历来是有“大传统”与“小传统”之分的，如果说处于上面的科层组织或曰“官方社会”主要是依据以儒家道德为主流意识形态进行运作的话，对于处于下层的小农社会或“民间社会”，起作用的一直是由各种风俗构成的“小传统”。显然，相对于频繁改朝换代的官方社会，民间社会是相对静止与稳定的，前人的经验与传统是解决生活问题的主要依据。而对这样的传统，人们不必知之，只要照办，生活就能得到保障，自然会随之而产生一套价值，形成一定的风俗，而人们对于这样的风俗也就自然地加以顺从。《淮南子》一方面看到了风俗对于治国理民的重要意义，以及君主对人民施行教化、“移风易俗”所能起到的作用；另一方面，又认识到基于时代、地域差异的风俗的多样性对于小农社会自治与稳定的不可或缺性。
《齐俗训》所明确表达的对风俗多样性的尊重态度，显示了刘安作为地方诸侯势力代表的一贯政治立场，也是他从维护中央权威，保护王国权利的角度对解决当时日益激化的中央政权与王国之间的政治矛盾提出了切实可行的构想，刘安承认中央是树干，王国是树枝，“枝不得大于干，末不得强于本”（《主术训》）。他身为诸侯王，能从国家大局出发，强调中央政府的权威地位，宣扬地方政权不得僭越中央政权的政治思想是可贵的。这与后来董仲舒“强干弱枝，以明大小职别”的主张完全一致。但是，《淮南子》清醒地认识到，谋求国家的长期稳定与和谐发展，仅仅强调中央集权是远远不够的，不同的区域还有自己民风民俗、自然特征以及各种特殊状况，搞“一刀切”是不合适的，因而应当保持王国的相对独立性，保障分封国按照自身的特点和实际状况施行教化的权力。刘安君臣害怕中央集权的无限扩张，惟恐限制增多、自身利益被侵夺，痛恨中央统治层动辄打着“仁爱”、“礼义”的虚伪旗号进行讨伐的威胁。他们虽然支持统一，但这种统一是松散的统一，是能确保地方王国得到自由与权力的统一。同样，他们也十分反感对风俗礼制的强行统一，希望包括风俗在内的封国内的所以事务都不要受到干扰与压制。作为让步，王国的丞相、军事长官固然可以由中央任命，但是具体行政事务应该由王国自行处理，中央不应过多干预，只要王国与中央互不侵犯，“各得其所安”，整个国家也自然就长治久安了。《淮南子》这一构想非常近似于现代西方的联邦制，可惜的是这种理论根本不可能得到喜好扩边战争、推行个人高度集权的汉武帝的认同。
淮南王与淮南国的悲惨命运是注定的，纵使作者倡扬齐俗论也改变不了什么。《淮南子》之后的汉代统治者借助经学来“移风易俗”，其目的就是要以经学来禁锢人们的思想，使之懂得“君臣父子之纲”，从而自觉维护和遵守封建王朝的统治秩序。随着中国古代社会中央集权的不断加强以及经学与科举制度的结合，使得这套“大传统”不断地侵蚀并取代着民间“小传统”，中国的“礼俗社会”由此定型，儒家独尊也由此落实。然而，其代价是处于下层的小农社会日益衰颓，丧失了应有的活力，中国古代也终于没有能产生一个类似于西方历史进程中的“市民社会”，从而自发地走向现代化之路。
不过，齐俗论所阐述的一些道理是自有其存在的价值而不会过时的。今天的世界上依然存在着不同民族、种族、宗教之间的纷争与战争。有的学者甚至称之为“文明的冲突”。文化或文明的交流从来就不是一帆风顺的，在不同的文化交流中常会发生的一种现象就是“文化震惊”。所谓文化震惊是指生活在某一种文化中的人，当他初次接触到另一种文化模式时所产生的思想上的混乱与心理上的压力。 这时候，如何用“齐俗”的观点来平等友好地看待与处理不同文明之间的差异就显得尤为重要。就中国而言，这是一个面积广阔，人口、民族、宗教构成异常复杂的国家，所谓“百里不同风，十里不同俗”就极其形象地概括了我国风俗、民俗的多样性。如何正确对待不同风俗习惯就是一个关系到民族团结，宗教和睦以及社会稳定的大问题。而且，我们国家实行的是“一国两制”的政策，在一个国家里面有两种社会制度与生活方式并存，这是人类历史上的第一次创举，如何处理好中央政府与特区政府的关系问题也是对于当代中国人政治智慧的巨大考验。在这方面，《齐俗训》依然可以给予很多借鉴。另外，我们当今社会也是有“主文化”与“亚文化”之分的，如何大力弘扬以社会主义道德为主要内容的“主文化”，又尊重与保护各种“亚文化”及其受众，并且积极引导不同“亚文化”与社会主义社会相适应，也是一个很值得研究与探讨的话题。 此外，在全球化步伐逐渐加快的今天，当中国面临西方文化霸权主义的不断入侵时，保护与发扬我们自己民族的文化、风俗以及生活方式就更是要上升到了保证我们民族特性，保持我们的民族自信心与自豪感的的高度来认识了。以上所有这些现实问题都是判定《齐俗训》在今天依然具有巨大理论价值的依据所在。 第四章 道统礼法
———《淮南子》法律思想刍议
随着秦汉封建大一统帝国的形成，统治阶级迫切需要在政治上拥有一套与之相适应的法律思想体系作为支撑。强秦的速亡宣告了法家学说在政治上的破产，从汉初至武帝时期，封建地主阶级鉴于前朝的历史教训，迫于经济凋敝、民心思治的社会形势，出于重新确立和巩固封建专制中央集权的需要，在全面修定统治策略的同时，他们中的思想家对于法律的性质、作用等基本问题以及立法、司法等具体问题，给予了特殊的注意和探讨。以刘安为代表的新道家和以董仲舒为代表的新儒家分别提出了自己的设计方案，汉武帝最终选择与确立了以儒学为中心，以神学为形式，杂糅各家有利于维护大一统秩序主张的正统法律思想。封建正统法律思想的确立，意味着封建专制主义政治的加强，并奠定了以封建法律制度为主体的中华法系的思想基础。但是《淮南子》的法律思想仍然具有其自身独特的理论价值。首先，它从法律思想方面对于汉初黄老思想进行了理论完善与系统总结，其次，它以丰富的文本内容在保存与总结古代法律思想资料方面作出了可贵的贡献。最后，它更是展现给后人一套产生于封建统治阶级内部但是却与两汉乃至整个中国古代社会正统法律思想相对立的思想体系。这样，刘安就以其独具一格的法律思想在中国法律思想史上占居重要的地位。《淮南子》一书也是我国法律思想发展史上不可忽视的重要成果。
《淮南子》中没有专门论法的篇章，其对于法律的论述是隐蔽在“道”、“无为”等概念范畴之中而不易把握。但是，如果仔细地辨析其内容，它的法律主张是有迹可循，自成体系的。在《淮南子》中，作者不但注意到法律的起源、作用、性质，以及法律与国家政权、道德伦理、自然宇宙、社会风俗等个方面的联系，涉及到古代法理学的许多问题，作出了独树一帜的解释：而且对于法律的制定、公布和执行等具体的法律问题也进行了深入的论述，提出了不少就中国古代社会来说切中时弊而有积极意义的主张。
一．《淮南子》的法律起源论
（一）“以道统法”、“法修自然”的法律观
通观《淮南子》全书，“道”论不仅是其整个思想体系的哲学基础，而且是其法律观的出发点和归宿。《淮南子》所说的“道”，也和先秦道家一致，包含两方面含义：一是从宇宙观、人生观的角度，指支配自然界和人类社会的基本规律，又称“天之道”；一是从统治方法方面，指君主制驭天下的最高原则和根本策略，又称“人之道”。前者关于作为宇宙观的道在第一章已经有过详细论述，而后者关于作为统治方法的道，亦即“君人南面之术”，正是其法律思想的核心内容，因而应是本章分析的重点。当然，在《淮南子》文本的具体论述中，这两方面是有机地联系在一起的，很难截然分开，因为《淮南子》“以道治国”的政治主张，正是以自然无为的宇宙观、与时推移的历史观和因性养性的人性论作为理论基础的。因此，可以将“天道”或“道”理解为原理、根据，而“人道”或“术”则是对原理的运用。道与术在运用中虽有区分，但本质一致，精神相通。
从《淮南子》的论述看，“道”之所以成为统治者治理国家的根本依据和言行举止的遵循原则，成为立法和司法的最高原则，关键在于“道”本身具有普遍性、公平性、客观性、权威性，是最正确的价值标准。这表现在第一章中所总结的道的一些特征，诸如道包容万物，普遍无私，对于万物一视同仁，没有任何偏向；道有自己的内在结构和体系，不以任何人的意志为转移；道与仁、义、礼、法诸规范相比，是最高原则，是衡量区分正误、是非、善恶的根本标准；道具备着以寡制众、以弱胜强，无往而不胜的力量。
正因为“道”具有这样的性质和功效，所以《淮南子》论“法”紧紧围绕着论“道”，主张“以道统法”。概括地说，它认为“道”是“法”的核心，“法”是“道”的表现；“道”是政治的出发点和归宿，而“法”只是实现“道”的一种手段；“法”的善恶与存废，要经“道”衡量；“法”的制立与实施，也要以“道”为指导。因此，“道”对“法”来说，具有统率的功能；“法”与“道”相比，则处于从属的地位。这就叫做：“故有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣！”（《泰族训》）在《齐俗训》中，作者还举例说，比如人人都称赞“五帝三皇”的“法令明而不暗，疏而不失”，但这种法令只是“圣王”们掌握了“清明玄圣”的“大道”的体现。如果只注意刻板模仿“圣王”的法令规定，不注意掌握运用“所由”之“道”，是很难治理好国家的。
《淮南子》主张“以道统法”，那么，“道”的具体内容是什么呢？虽然书中例举了很多方面，如“虚静”、“因循”、“安民”、“足用”等等，但究其根本，则可一言以蔽之曰：“无为”。“无为”正是《淮南子》之“道”的中心主旨，《淮南子》的法律体系也必然是“无为政治”的重要有机组成部分。
在《淮南子》的政治构想中，“无为”既是治理国家的根本方针，也是指导立法司法的最高原则。这样，《淮南子》的“以道统法”就很自然地具体化为“法修自然，己无所为”（《诠言训》），即最理想的法律，实际上就是“无为”之道的条文化，而不应加入任何个人的“私意”。“无为”不等于“无法”，“法修自然”就是要求根据封建统治阶级的新需要积极主动地制定出适当的法令。在《淮南子》看来，国家的政治、法律、刑罚等制度建设是必不可少的，但法律的制定和实施，应该“循理”、“因资”，并合乎“公道”和“正求”。它努力想防止的是统治阶层的“私志”、“奢欲”和“曲故”对于立法执法原则的干扰和损害。显然，以“无为”来概括法制的基本原则和根本要求，正是《淮南子》区别于儒家封建正统法律思想的独特之处。因此，可以将《淮南子》主张的这种“法令”称作“无为”之法。在后文将要提到的它在论述法律起源时强调“因民性”，在论述立法原则时强调“顺时因势”、“仁义为径”，在说明法律地位时强调“无法可以为治”，以及论述执法主张时强调“君主无擅断”、“有司无专行”等等，都是以这种“无为”之法作为基点的。
总之，从形式上说，这种“无为”之法，是《淮南子》基于对当时繁密苛杂的现实法令的批判而提出的理想法规。值得指出的是，它将这种理想法说成是自然与社会的最高原则“道”的体现，“道”是高居于现实法令之上的法规，是衡量和评价现实法令的唯一标准。这种思维和论证方式，与西方古代的自然法思想，即认为自然法高于成文法，成文法的制定要以自然法为基础有很多的相似之处。
在思想内容方面，《淮南子》的这种“无为”之法，与董仲舒的“更化”，即变更旧制，定立维护封建大一统的法令一样，体现了封建地主阶级在上升时期的进取精神。但是，董仲舒的“更化”是借助于神学目的论而确立的，并竭力为现实政权的苛政烦法进行辩护，而反观《淮南子》的“无为”之法，有力地否定了“天帝”在制定法律中的意志主宰作用，是以自然的规律和人类社会的客观要求作为基点的。另外，《淮南子》的法律观在一定程度上反映了当时劳动人民反对急政暴刑和酷吏枉法的强烈要求，具有很大的进步意义，是对其“民本”思想的合理拓展延伸。
（二）“发于人间”、“因于人性”的法律起源论
法是怎样产生的？对于这个法理学的基本问题，刘安给出了与新儒家截然不同的回答。新儒家的思想代表董仲舒答之以“法权神授”，认为人类社会颁行的制度、律令、刑罚，都是君主按照上天的安排，执行上天的命令制定出来的，所谓“王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》）他的目的无非是借“天”的至高无上的权威来论证专制君主及其法制的神圣与合理，因而这种神权法理论一经形成便得到了以汉武帝为代表的最高统治集团的确立和推行，成为专制主义中央集权的精神支柱。
《淮南子》反对君主集权体制，从而对那种神话专制君主的理论表现出了本能的反感和批判。它认为自然宇宙和社会人事，都并非“天”造，而由“道”生，“道”本身就是一种“气”，它没有什么目的或意志，不是神物。同样，生于“道”的“天”，也不是人类社会的主宰，人类是通过对“道”的了解和自己的劳动来获得财富和利益的，因此无须感恩天地。《淮南子》还对于造神说产生的原因进行了深刻的揭露：“夫见不可布于海内，闻不可明于百姓，是故因鬼神讥祥而为之立禁，总形推象而为之变象。”（《氾论训》）即认为由于当政者自己无法给予法制禁令，仪则规矩以清楚的解释说明，因此才编造出鬼神凶吉的神话，把法制说成是“天意”的产物。《淮南子》的批判宣告了新儒家所鼓吹的“法权神授”、“王者法天”那一套，只是表明了自己的无知和对人民的欺骗。由此，《淮南子》明确指出，礼法及其他规范，都是人定的制度，而不是天造地设的神物：“天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度。”（《泰族训》）同时强调：“法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。”（《主术训》）也就是说，法律是人民根据社会的需要制定出来，而又反过来规范、限制人们的行动。
礼法自身，原有两重意义，一是明确人群之分，即等级性；二是维系人群之和，即融合性。但无论哪重意义，在《淮南子》看来，皆是为了适应人心和人性的需要而来的，具有人本的意义和人性的根据。于是在抹去了笼罩在法律之上的神秘面纱后，《淮南子》直接将法律制度和与“道”相通的自然人性结合在一起，认为法律是“因人之性”而产生的，是“合于人心”的。《泰族训》曰：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。”这说明了法律的制作完全是顺应人性的自然的产物。《主术训》又说：“法生于义，义生于众适，众适合于人心。”也就是说，维护社会秩序的法律规范是基于社会道义、正义产生的，进一步说，是普遍人心的体现。同时，《淮南子》还指出，“顺时因势”、“与化推移”是“道”的基本要求，所以法律刑罚的具体形式并非一成不变，而是不断变化的。不同的时代，不同的地域，不同的民俗，都会造成不同的法制。《说山训》嘲笑了那些企图“以一世之度制治天下”的人，是“刻舟求剑”的蠢货。
从形成的过程上说，《淮南子》也不认为礼法是自古有之的，法也和其他事物一样，是从无到有，从简单到复杂，不断健全的。虽然像老庄一样，《淮南子》同样认为礼法是道德本性日趋退化的产物，也承认礼法之治并非理想的社会政治。但与老庄思想不同的是，它强调礼法的产生及其运用具有一定的必然性和合理性，是自然之道在“晚世”的一种体现。随着人类社会从原始社会向阶级社会转变，男女、上下、尊卑的区分，以及面对由人口增加、私有制产生造成“人众而财寡”所带来的激烈阶级对抗，礼法文化就是天地之道在“晚世”产生帮助统治阶级“救败”和“养民”的一种积极有效的政治文化。虽然“晚世”日益繁复班驳的律令制度反倒不如圣王在位的“太古”、“上古”时期那种简单明确的法禁那样符合“道”的“无为”要求，但这也是时代变化、社会发展的结果，体现着法令“顺时因势”的精神，并非任何个人所能改变得了的。在这里，《淮南子》实现了对老庄思想的发展，把礼、法政治纳入到了道家的思想文化中去了。
任何社会，都有维持日常生活的一套基本秩序，也即礼义法度。这套秩序是社会保持稳定，统治得以维持的基本条件。而只有当它具有内在于人性的依据，它的内容及其运用体现为人性的展开时候，它才能得到有效的贯彻执行。《淮南子》以“道灭而德固，德衰而仁义生”的道家历史进化观认识到在封建社会，法律制度建设是实现各阶级、各阶层之间“和谐”共处局面的必要条件。《淮南子》的法律起源论完全是为封建统治服务的。它以抽象的“人性论”将体现地主阶级意志的法律说成是合乎大多数民众意愿的产物显然是不符合事实的，没有触及到法律的阶级本质。但是，在神权法盛行之时，它反其道而行之，企图通过社会环境和生活需要来说明法律产生的原因，并且赋予礼法强烈的人道精神和正义性质，是值得肯定的。同时，《淮南子》能够以历史的发展为线索，初步描绘出人类由原始社会向阶级社会转变的轨迹，揭示了统治阶级与被统治阶级的对抗，从而多少触及到法律是一定社会发展阶段的产物，是阶级压迫的工具这一真谛。这种观点，继承和总结了我国古代法理学中的精华，在距今两千年前的古代社会是很难能可贵的。 二 法律在治国中的作用与地位
作为西方17、18世纪流行的自然法与社会契约论的创始人之一的英国政治思想家霍布斯曾经从“人性本恶”的利己主义观点出发，断言在国家、法律创立以前，人类生活在一种自然状态中。在自然状态中，人人都是平等的，每个人对同一事物都具有同等的权利，因此，当人们同时想占有有限的自然社会资源而不能共享时，则必然成为仇敌，每一个人都企图用伤害他人的手段来达到自己的目的。由此，霍布斯得出了自然状态是“一切人反对一切人的战争”状态的结论。在自然状态下，人们自由地运用自己的权力保全自己，结果却导致战争状态，破坏了自我保存。因此，他认为人们必须放弃自己的权力，摆脱自然状态。自然法为解决这个问题提供了方便的准则。霍布斯在其名著《利维坦》中认为自然法就是“理性所发现的诫条或一般准则”。并且他主张必须有一个大于一切人的公共权力做自然法的后盾。这个公共权力就是国家。霍布斯将《圣经》里一种巨大的海兽“利维坦”作为他的书名，正表明他主张用法律、国家的强力来制止内乱，维护秩序。无独有偶，与之相类似，产生于东方社会的《淮南子》同样认为人类社会理想的秩序是各任其职，各得其宜，相互之间不要发生冲突。但是在“大道废，仁义生”的情况下，要达到这一秩序，就必须“立君臣之义而成国”。如果没有君主与百官的管理，没有“法籍礼义”“得以存亡继绝、平天下之乱而除万民之害”，便会导致人们之间的互相残杀而无以生存。因此，法律是以国家强力为保障反过来对于治理国家社会所必不可少的重要工具。
（1）法律是具有强制作用的统治工具
《泰族训》中说：“夫民好善乐正，不待禁诛而自中法度者，万无一也。下必行之命，从之利，逆之者凶，日阴未移而海内莫不被绳矣。”、“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。”这就是认为“民性”是需要法律来规范和因势利导的。天下没有一个人能不经强制而自觉地服从统治。如果用严格规范的法律来加以强制，服从者赏，不服从者罚，那么天下所有的人都会很驯服地服从统治。因为利与害关系到每个人的切身利益，只有对此加以引导和强制才能使人们弃恶从善，改邪归正。虽然人类社会拥有仁、义、礼、法诸多规范中，但是其他规范也都需要法律的保障加以推行，因为只有法律才具有强制性作用。可见《淮南子》的这一观点是以法家“好利恶害”的人性论为前提的。
更重要的是法律还是维护君主至尊地位、驾驭群臣、治理百姓的重要手段。《淮南子》认为在道德上的是非曲直，还能允许人们各持己见，没有统一的标准尚不要紧，因为这毕竟只是“议论”，属于思想认识问题。“治国则不然。言事者必究于法，而为行者必治于官”，即法律关系到国家与民众的根本利益，是绝对不容许混乱和差错的。因此，必须制订统一的，权威性的法令，并加以切实的贯彻实施，使君臣、上下、官民之间井然有序，有所依尊，做到：“言不得过其实，行不得踰其法。”（《主术训》）《淮南子》还曾经对于君主、官民和法律三者之间的关系作过一个十分形象的比喻，说群臣百姓就象拉车的骏马，君主好比乘马车的人，如果没有笼头和缰绳，马就不听从驾驭而伤主。即“法律度衡者，人主之所以执下，释之则不用，是犹无辔衔而驰，群臣百姓，反弄其上。”（《主术训》）这实际上也是复述先秦法家的主张，认为没有法律的奖惩，便无法树立君主的权威地位。为此，《道应训》还讲了一个故事加以说明：过去子罕为宋国的宰相，曾对宋君说：给人赏赐以爵位和财物，能够获得民众的称赞和拥戴，最好由国君掌握；而以刑罚杀戮伤人，往往招致民众的不满和怨恨，就让我来承担吧。糊涂的宋君听了很高兴，认为这是一个好建议。但是这样一来，国内百姓都知道刑罚大权掌握在宰相自罕手中，于是当官的巴结，为民的害怕，还不到一年的时间，君权旁落，由子罕垄断了宋国的朝政。由此可见，法律的制定与执行权是君主应该牢牢把握在手中的，“立政者不能废法而治。”（《氾论训》）如果从社会学的角度来解释，权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上。一个人权力的大小就是通过其命令或意志能够得到服从的人数多少来衡量的。而法律对于保障君主意志的施行无疑具有巨大的工具价值，以至于“无法不可以为治”（《泰族训》）
（二）法律是“仁义”教化的辅助
《淮南子》吸收了法家的法治思想，对法律的重要性作了充分的肯定，但是它并没有盲目迷信法律，将法治绝对化，视为解决一切问题的万能良药，而是清醒地看到了法治的局限性，反对将“法治”作为唯一的统治方法。《淮南子》明确指出：“法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”（《氾论训》）也就是说法律只是统治人民的工具，是达到目的的手段而其本身不是治国的最终目的。《淮南子》论法，始终坚持的是“以道治国”的理论，贯穿着“以道统法”的主线，法令、刑罚只是其中的重要环节。在“道”与“法”之间，是本与末的关系，体与用的关系，统率与被统率的关系。同时，不仅法令，仁义礼乐也是“道”的表现和产物，而且仁义为本，法度为末，仁义应该成为法律维护的核心。能以“道”养性，教化民众，固然是治国的上策。能用仁义来归正民俗，便是中策。如果仅仅依靠法令赏罚，便是下策。因为让民众追逐利益，畏惧刑罚，只是治表不治里的权宜之计谋。“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸”（《主术训》）正是由于《淮南子》认识到单纯依靠暴力强制和镇压存在很大弊端，因而它不得不从儒家那里汲取营养，强调起“仁义礼乐”的巨大作用。
孔子说过：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）同样，《淮南子》认为不懂得仁义的统治者不可以实行法律。在仁义道德与法令之间的关系上，仁义是核心，法令是辅助；仁义为先，法令在后；仁义与法令互相依赖和补充，共同在治国中发挥作用。法令离开仁义，便失去中心而无法实行；仁义离开法律便失去了实行的制度保障而形同虚设。仁义的地位之所以比法律重要，是因为与法律相比，它更深刻、基本一点，也更多包含有道德教化的积极意义，而法令更多体现为惩罚的功能。正如《泰族训》所表述的那样：“民无廉耻，不可治也。非修礼义，廉耻不立。民不知礼，法弗能正也。”、“法能杀不孝者，而不能使人为孔、曾之行；法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。”
仁义礼乐的独特之处就在于它把严格的等级规范消融在温情的面纱之中，以规劝、训导作为实现规范的正面手段，使民众从内心深处自觉地接受统治者的要求和规范，这样统治阶层便更有效地实现了控制社会的目的。《淮南子》力图通过团结和改良的方式来调节统治阶级与被统治阶级以及统治阶级集团内部的矛盾，从这个层面上说它展现了对于儒家礼法观的合理继承。这也表明德主刑辅、礼法结合已成为当时思想界的主流，获得了地主阶级各集团、各阶层的确认和拥护。
（三）待圣而治
最后，回到道家的立场上，法令的制定和实施，还要依赖“圣人”和“贤者”。《淮南子》虽然没有专门论述“法治”与“人治”的关系，但很重视“贤者”在治国立法中的作用。书中比喻说就象射箭一样，虽然有良弓利箭，但若没有好的射手，那就无法射中目的；同样，如果有了好的法令，却没有既把握“道”又善于执法的人，其法令也实行不了，从国家治乱存亡的角度说，“贤人”比“法令”的作用还要大，地位还要高。“故法虽在，必待圣而后治；律虽具，必待耳而后听。故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非无法也，以无贤人也。”（《泰族训》）《淮南子》认为“贤人”比法律优越在于能够执本秉要，抓住治国的根本，从而正确地立法、司法。这里《淮南子》似乎采取的是儒家的“人治”主张，着眼于“人”比“法”灵活，但是实际上它所强调的是“道”的功能。因为只有“得道”、“体道”的圣人才决定着法律的制定和推行。所以他的“圣人制法”不过是“以道统法”的代名词。
三．与化推移，顺势因时的立法观点
道家认为宇宙是一个大道流行、阴阳之化的运动过程。而顺应自然是“无为”之道的本色，它包含着三方面的内在含义：一是“听其自然”，即顺应自然法则，不胡作妄为；二是“权自然之势”，即努力使自己的作为符合当时的客观规律；三是“应时耦变，见形而施宜”（《氾论训》），即顺应客观规律的变化而变化。《淮南子》将这种变易思想，再加上吸收法家的变法主张，以及融合儒家的内容后运用到立法方面，形成了“法随时变，礼与俗化”的理论，认为礼义法度应当适应时代形势和社会风俗的变化而变化。《齐俗训》曰：“世异则事变，时移则俗易，故圣人论世而立法，随时而举世……是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。”在《淮南子》看来，真正的圣人是“圣之时者”。他们深谙世事的变化之道，能够与化推移，与时俱进，没有一成不变之法。
（一） 批判正统“奉天法古”的立法原则
复古主义是董仲舒提出“独尊儒术”的一个理论根据，即所谓“春秋之道，奉天而法古。”（《春秋繁露·楚庄王》）“奉天”即尊奉“上天”的意志统治人民；“法古”即效法“先王之道”来治理国家，其中也包含了恢复、模仿“先王”的法制。
《淮南子》继承了法家因时变法、革旧立新的遗风，针对复古主义的立法原则进行了批判。它认为变法革新，是国家强盛的动力，而法古循旧，是国家衰亡的原因。因而必须顺应时世，“法令制度，各因其宜”，而不能“守一耦之迹”。《淮南子》具体从三个方面论述了变法的必要：
首先，“法与时变”是法令制度本身的属性和发展规律，时代变化了，社会的环境和条件变化了，作为统治工具和体现“众适”、“人心”的法令也必须随之而变化。《淮南子》中举例说，远古时代，“神农无制令而民从，唐虞有制令而无刑罚”，原因便在于当时物足财多，民性朴素，相互无争；而现世礼义刑罚严明，则是由于随着人口的增加，对于有限的经济社会资源争夺加剧的缘故。《淮南子》的作者对于人类社会变迁的描述不一定十分准确和符合历史事实，但是它能够从经济、社会的发展来解释法律制度的变化，认为法律的制定一定要适应客观形势的需要，而明确反对新儒家将两者关系颠倒过来，企图让客观形势迁就于固定的法令条文的形而上学的观点。这就多少触及到了社会存在决定社会意识，社会意识是对社会存在的反映这一历史唯物主义的基本原理。
其次，从历史事实来看，在古代并无一成不变的法制可以遵循，因而“法古”之说纯属空想。新儒家的“法古”，主要是以夏、商、周“三代”作为楷模的，《淮南子》则针锋相对地指出：“殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从？”（《氾论训》）非但“三代”，以前的“圣王”也没有相同的法制，所谓“尧舜禹汤，法籍殊类”。如果硬要“法先王”的话，究竟应该效法谁呢？《淮南子》还用历史说明“舜不告而娶”以及文王十五岁的时候就生了武王，这在当时都是“非礼”、“非法”的行为，但实际上是合理的、正当的，因为它们符合“应时耦变，见形而施宜”（《氾论训》）的原则。这就叫做“圣人制礼乐而不制于礼乐”。毕竟制度是死的，人是活的，有的时候是要讲究权变的，真正的“法先王”，并非死守“先王”所制定的成法，而是效法他们的“应时而变”的精神。正如《氾论训》指出的那样：“知法治之生，则应时而变；不知法治之源，虽循古，终乱今。”这里，《淮南子》反对循守某代成法，把盲目地“法古”斥之为“乱今”之道而予以否定。
再次，《淮南子》以反对教条主义的态度指出，儒家的礼义及其经典著作，不能作为立法的唯一依据。《淮南子》对于新儒家顶礼膜拜的《春秋》、《书经》等儒家经典，予以毫不留情的批判。《氾论训》说：“王道缺而诗作，礼义废而春秋作”，可见儒家所鼓吹的礼义制度，并非“盛世”的成功记录，而是“衰世”的权益之计，儒家的主张也仅仅是一家之言，是孔孟等哲人面对春秋战国的实际提出的一种主张，而且还没有被当时的任何统治者采纳。面对早已事过境迁的时代，它其中包含的一些真理性的原则可能还有其存在的价值，但是其具体的一些礼义法度已经不适应变化社会，更不可能是包治百病的万用灵药。总之，《淮南子》并不是否定礼义的价值，而是反对定儒家学说为一尊。从这一点出发，它不仅要求统治者多方面借鉴百家学说的精华，还要求他们具体地分析前代法令制度，合理地吸收各方面的经验，其中甚至包括“亡国之法”或“暴君之制”，不能单纯因为立法者个人的良暴而轻易地肯定或否定其法律制度。例如，“桀有得事，尧有遗道。”（《说山训》）即使是残暴的夏桀也办过好事，圣明的尧帝也有过过失。对于任何人或事情都不能一棒子打死，对于法律也是如此，任何法律体系被创定出来，一定都会存在可资借鉴的地方。而且随着时间和客观环境的变化，在一定时代不适合社会发展水平的“恶法”甚至可以转化为对于当今时代有用的“良法”。因而“亡国之法，有可随者；治国之俗，有可非者”（《说山训》）不能一概而论，“先王之制，不宜则废之，末世之法，善则著之。” （《氾论训》）一切都要以是否适合现实需要为转移。
（二）立法必须以“利民”为目的
《淮南子》的法律思想体系本身就是其民本理论的一个重要载体。从其民本思想出发，《淮南子》强调政治和法令都是保障民利，为民谋利的。所谓“利民”之“利”，主要是指给人们以物质利益、经济利益。具体从立法角度来看，由于它作出了“民有余则让，不足则争”（《齐俗训》）的基本判断，认定物质生活状况直接决定着人们的道德品质，所以组织和发展农业生产，以保障民生的基本需要，是立法的一个重要方面；还由于民众“身安则恩及邻国，身危则忘其亲戚”（《齐俗训》），所以维持一个相对和平安定的生活环境，也是法制的重要任务。因此，立法是否“利民”，法制是否“得民”，是衡量法律的好坏的标准，是国家存亡的关键。
从立法“利民”出发，《淮南子》提出了废除苛法，轻徭薄役以及爱惜民力，解决民食等一系列法律主张。尤其突出的是，它已不仅仅将法律看作单纯的政治手段，而是努力运用法律手段以解决生产和经济问题。如在《时则训》中，作者系统地论述了为了适应农业生产的季节性特征而制定农事法规的必要性和方法；在《主术训》中，又从保护和利用自然环境与资源的可持续发展角度论证了建立“应时修备、富国利民”法制体系的重要性。总体看来，《淮南子》立法“利民”的最大特征就在于，反对繁法苛令对于民众的侵扰和主张以法律手段发展社会经济，保障国计民生。
（三）立法务求简约易知，切实可行
首先，立法要简约。《淮南子》认为这是清虚宁静，执本秉要之“道”的要求。体道的君主在立法时候其关键是执一握要，以寡制众。书中列举了大量的事实说明“非易不可以治大，非简不可以合众，大乐必易，大礼必简”（《诠言训》）和“责少者易偿，职寡者易守，任轻者易权”（《主术训》）的道理。很显然，任务简单便容易完成，事物简约便容易治理。同样，法令简约、通俗、易知，才便于君主掌握和臣下百姓遵守。相反，“事碎难治，法烦难行”（《诠言训》），而“法烦”、“令滋”的主要原因在于统治者的贪欲和奢求，能否做到法令简约的关键就在于立法的君主是不是愿意遵循宽政省刑的“无为”原则。
其次是切实可行，《淮南子》认为法律指定出来了，还要“令行为上”（《氾论训》）。为使达到“令行”的效果，除了要求法令本身符合于“道”，体现“仁义”原则，简约易行以外，还要求符合各地的风俗人情，这种立法主张又和齐俗理论联系了起来。《原道训》举例说，南方人生活在水乡，“陆事寡而水事众”，所以“民人被发文身”，这就不能用“衣带之礼”去约束他们；北方的少数民族生活在的草原，“人不驰弓，马不解勒”，当然也不能以私带武器的罪名去惩处他们，可见好的法律必须“因俗”立法。更为重要的一点是，法令必须切合实际情况，其中的规定都应该是人们能够做到的条文，“不用之法，圣王弗行；不验之言，圣王弗听”（《氾论训》），应按照“高不可及者，不可以为人量；行不可逮者，不可以为国俗”的原则立法。毕竟，如果立法者脱离客观实际和民众的接受能力，不合“民性”而闭门造车出来的法律，即使在形式与内容上再冠冕堂皇，也难以得到民众的认同，达到预计的效果。
从以上内容来看，《淮南子》的立法观点比较全面系统灵活，体现了对历史经验教训的总结和对各家学派立法主张的合理吸收，比之新儒家“奉天法古”的教条主义正统立法观点，要开明、积极和进步的多。
四．“精诚”、“无私”的执法主张
《淮南子》强调“无法不可以为治”，主张“与化推移”地变法，都是为了更好地发挥法律的作用。法律的特性要求其一经制定出来，就必须付诸实践，其条文就必须得到遵守。《主术训》说：“所谓亡国，非无君也，无法也；变法者，非无法也。有法而不用，与无法等。”也就是说没有法律会亡国，有了法律而不实行也同样会面临亡国的危险。因此，在《淮南子》的法律思想体系中，执法和守法问题占据了很重要的地位。作者提出了旨在强调以法治己，法贵责上，在要求广大人民守法的同时，也要求统治者恪守法制的一系列主张。
（一） 执法必须公正
法律是人制定出来的，也要依靠人来执行，所以只有执法者精心诚意，公正无私地依法办事，才能使法令真正地贯彻下去。俗话说“精诚所至，金石为开”。执法也是这样，《泰族训》说：“赏善罚暴者，政令也；其所以能行者，精诚也。故弩虽强不能独中，令虽明不能独行。”这里所说的“精”就是要求掌握法制的精髓；“诚”就是要诚心诚意地去推行。“精诚”执法也就包含着精通法律、执法坚定、谨慎得当以及“平而不阿，明而不苛”（《时则训》）等要求。其中最重要的是“公”、“平”、“正”。所谓“公”，即“立公去私”，不以己意干扰或破坏统治阶级的整体利益；所谓“平”，即依照法律规定赏功罚罪，不枉不纵；所谓“正”，即不分贵贱等级，不别道德良善，一断以法。
表面上看，《淮南子》的这些论断似乎是对先秦法家“不殊贵贱，不别亲疏，一断于法”等主张的合理继承吸收。但是如果把它放到具体的历史环境里与同时代的董仲舒的“春秋决狱”论相对比，还是不难看出《淮南子》公平执法主张的积极意义。
随着儒学正统地位的逐步确立，儒家的经典也形同法典。董仲舒不但将“春秋之道，奉天而法古”捧为立法的指导思想，而且直接以《春秋》经文附会汉律，指导审判，史称“春秋决狱”。《盐铁论·刑德》篇解释说：“春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”一语道破了“春秋决狱”的实质，即用封建意识形态作为审判的主要依据。按照董仲舒自己的解释：“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）虽然他也说要“本其事”，但主要强调“原其志”，即依据犯罪的动机和心理来定罪量刑。而他用来判断“志邪”与否的标准便是集中体现儒家纲常伦理原则的“春秋之义”。这样便把《春秋》经文的地位置于法律之上，为封建司法的专横和随意性大开了方便之门。因为按照这种理论，统治者可以置自己所制定的法律于不顾，也可以无视犯罪的行为与事实，随心所欲地解释经书，用“志善”、“本直”开脱贵族、地主们的罪责，所谓“刑不上大夫”。以“志恶”、“志邪”陷害、镇压广大人民和作为掌握话语霸权的一方在政治斗争中倾轧、剪除对手的工具。于是这些封建纲常也就真正成为了“吃人的礼教”。因而，这种理论一出炉，就受到了专制皇权的青睐和推广。相比之下，《淮南子》敢于在“春秋绝狱”之风即将风行之时，公开地发出“动静依法”、“刑杀无赦，虽有盛尊至亲，断以法度”（《时则训》）的有力呐喊，不能不说是独具慧眼，富有胆识的。
（二）法制高于君主，君主必须带头守法
在封建专制制度下，集大权于一身的君主是否守法，与法律的贯彻和政治的稳定有着直接的联系。《淮南子》很重视这一点，它认为群臣百官与普通百姓的奉法不违固然重要，但更重要的还在于至高无上的君主本人是否能模范地遵守自己的法令。君主能自治，才能要求臣下守法；君主能律己，才能约束管理群臣与百姓。
君主的行为仪表如此重要，但是由于君主在封建时代所处的位置，已经没有任何人或制度能够约束他，于是在这种情况下，《淮南子》设想“以法禁君”，企图借助法律的权威来制约君主。《主术训》说：“古之置有司，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使无专使也；法籍礼仪，所以禁君，使无擅断也。”也就是说，庶民百姓犯罪，由司法官吏惩办；群臣百官枉法，由君主制裁；而惩治和约束君主“擅断”专横的，既不是神权天命，也不是祖宗遗训，而是集中反映封建地主统治阶级根本利益和整体意志的“法籍礼义”。这一观点在秦汉的法律思想中犹如异军突起，充满新意，同时也是迄今所能看到的古代法律论著中明确主张“以法禁君”的最早表述。
众所周知，“法之不行，自上犯之”（《商君书·君臣》）是封建专制制度的痼疾。地主阶级的思想家们虽然看出了这一点，却无法予以纠正。先秦法家虽然从推行“法治”的角度提出“君臣上下贵贱皆从法”的要求和“法不阿贵”的原则，但他们同时又主张君主“独裁”、“独擅”，过多地将君主个人的意志与权威搀杂到立法与司法的过程中，从而使君主守法成了一句空话。汉初君臣信奉黄老之学，讲求“法者，天子所与天下公共也”（《汉书·文帝记》），君主也不能违法横行，但他们并没有明确地确认法律有高于君主的权威。董仲舒要求“以君随天”（《春秋繁露》），鼓吹君主破坏法律会受到“天罚”、“天殃”，但这种恐吓毕竟十分软弱无力，同时“君权神授”、“王者法天”已经赋予了君主个人至高无上的权威，遂使“以君随天”成为了虚伪空洞的说教。相比之下，《淮南子》的“以法禁君擅断”说则以反对君主独尊和君主独裁而别具特色。当前代和同代的思想家偏重于从推行“法治”和以法令加强君主权势，维护君主独裁的角度要求君主带头守法的时候，《淮南子》却明确地将法律的权威置于君主之上，要求君主服从高于自己的法律，从而将防止个人专制作为其主张的主要内容。因此，《淮南子》这一观点可谓中国古代法律思想中的一点精华。
《淮南子》在充分肯定国家高于个人，法制高于君主的前提下，《淮南子》进而提出了约束君主守法的具体原则和主张：
首先，由于违背法制就是违背国家以及地主阶级的整体利益，因此，君主应该克制个人“私意”而遵守法令。所谓“明主之赏罚，非以为己也，以为国也。适于己而无功于国者，不施赏焉；逆于己而便于国者，不加罚焉。”（《缪称训》）
其次，《淮南子》采纳儒家“身教”的主张，认为君主是否守法，是衡量其是否“身正”，是否称职的一个重要标准。君主应该首先用法制对照和约束自己，然后才能以法令责官治民。所谓：“人主之立法，先自为检式仪表，故令行天下。孔子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’故禁胜于身，则令行于民矣。”（《主术训》）在这方面，《主术训》还深刻地指出：“无诸己，求诸人，古今之未闻也。”如果君主不带头模范地尊重法律的权威性，法律也就是一纸空文。
再次，君主应该本着“无私”、“无欲”、“无好”的原则司法，即严格依照法制原则，不夹杂任何个人的感情。《主术训》说：“君人者，无为而有守也，有为而无好也。”这是因为“有为则谗生，有欲则谀起。”《缪称训》还说：“人主好仁，则无功者赏，有罪者释；好刑，则有功者废，无罪者诛。及无好者，诛而无怨，施而不德，放准循绳，身无与事。”《淮南子》在这里就是要求一个英明的领导者，不应该让下属摸透自己的习性与爱好，找到自己性格上的缺陷和弱点，以免被蒙蔽和利用。
最后，君主司法还应该广泛听取臣下与百姓的意见与心声，绝对不可以独断专行，以自己的主观意志来司法。所谓：“人主者，以天下之目视，以天下之目听，以天下之智虑，以天下之力争。”（《主术训》）
总之，《淮南子》认为君主守法与否，关键在于己身。从中国法律思想史发展的脉络来看，《淮南子》强调法制高于君主和君主言行必须依法的观点，无疑是积极的和进步的，但从实际效力来看，则又显得空洞和软弱。因为，一方面，企图依靠封建法制来约束封建帝王，本来就是不切实际的幻想。另一方面，《淮南子》作为封建君主制度的拥护者，自然不可能从制度上提出真正制止君主擅权坏法的有效监督措施。因此，它只能依靠坐而论道的方式劝说大权在握的君主“反己”，并且也只能把恪守法制的希望寄托在现实中并不存在的“圣王”、“明王”身上。
五．对于《淮南子》法律思想的评价
从以上内容介绍可以看出，作为西汉地主阶级的卓越思想家，刘安在学术方面的贡献是多方面的。他不仅是一位哲学家、文学家，也是一位卓有建树的法理学家。虽然在《淮南子》中，刘安并没有将法律作为单独的对象进行专门的研究，他的法律思想实际上与哲学思想、政治思想等混为一体。但这是中国古代思想家们论法的普遍现象，非独刘安一人如此。比较起来，刘安对于法律的观点和主张在广度和深度上都超出了前代与同时代的思想家。概括地说，他在封建专制主义中央集权制度及其意识形态的确立时期，从“道统礼法”的法律观；“因其自然”、“与化推移”的“无为”法律体系；“发于人间”、生于“仁义”的法律起源论；法与其他社会规范的关系及其地位；顺时因势、论世而立的立法原则；“精诚无私”、“以法禁君”的执法主张等各个方面，站在新道家的理论视角对于先秦各家学说以及西汉前期的黄老学说中的法律思想进行了全面深入的阐发和系统的理论性总结。因此，他的法律思想不仅十分丰富，而且自成体系，独树一帜，从与封建正统儒家法律思想对立的角度展现了西汉时期地主阶级法律思想的发展水平。
《淮南子》在中国法律思想史上的贡献也是巨大的。它的编写完成了对前代法律主张及其效果的分析总结，表现出西汉时期封建法律思想的基本特征。诸如，以维护封建大一统为目的，以“礼义”原则为立法核心，以“礼治”与“法治”的结合为内容，强调法令顺势因时，因世制宜，吸收一切有利的法律主张以进一步加强封建统治等等。这一方面体现了地主阶级在夺取政权后一段时间内的积极进取精神，另一方面也说明了中国古代法律思想发展的从“礼治”到“法治”再到礼法合治的必然趋势。`此外，通过《淮南子》的编写，保存了许多十分珍贵的古代法制和法律思想资料。例如，关于远古“三皇五帝”时期立法情况的叙述，关于殷商、西周部分法令的记载，关于孔子、墨子、孙子、庄子有关法律言行的记录，关于秦汉律令和刑罚制度的解说等等，很多都仅见《淮南子》而别史无载。这些成为我们今天研究中国古代法律史所不可多得的重要材料和依据。
《淮南子》的法律观点和主张，又具有自己鲜明的风格和特点。这表现在：
首先，君本论与民本论的调和色彩在《淮南子》中得到了充分展现。一方面，尽管在中央集权与地方分权上作者与汉武帝有很深的矛盾，在思想倾向上与董仲舒代表的新儒家有明显的分歧，但是刘安身为汉室宗亲，其全部理论活动都是围绕着进一步巩固封建制度而进行的。另一方面，由于道家的清虚自守具有缓和阶级矛盾和统治阶级内部矛盾的特殊功能。《淮南子》法律思想中的“无为”、“利民”、“禁君”等民本思想的确具有一定的人民性。当然并不能否认这些民本主张也正是它用以缓和阶级矛盾的策略，毕竟，为封建统治服务，正是《淮南子》法律思想的本质所在。但是，同样是统治阶级意志的反映，之所以说《淮南子》总结的要比董仲舒建立的正统法律思想进步，因为前者体现了地主阶级在确立新制度中的积极进取精神，其中包含对人民在政治、经济方面的让步；而后者却适应了整个封建统治趋于稳定和走向反动的政治需要，这是由当时社会发展从前进转向停滞、保守和反动的大环境决定的。
其次，《淮南子》的法律思想，“杂”而不乱，自成体系。它纳礼入法，援法入道，以道解儒，形成了“以道统法”的新的法律思想体系，表现出儒、法、道、阴阳各家各派相互融合的新道家特征。尤其值得指出的是，在《淮南子》的整个法律思想体系中，人是作为自然的产物而存在的，整个人类社会的组织、活动、政治制度、道德规范、法令刑罚等，都按照自然规律的要求，彼此协调，相辅相成。所以，法律只是整个社会制度中的一个重要部分，只是治国措施中的一种手段，它受其他制度、规范的决定和制约。显然，《淮南子》这种从宇宙观的高度，从宏观的角度深入论述法律问题的方法和结论，是它对于古代法理学的杰出贡献。
再次，《淮南子》法律思想的精华，还表现在它坚持法律人定，反对法自“天”出；坚持“论世而立法”，否定了神学之“天”在制定法律中的主宰作用；从而把法律的起源、制定和实施与社会的实际需要相联系，在反对正统法律观的谶纬迷信和形而上学，僵化凝滞方面有重要意义。
最后，在中国封建社会实行了两千余年的封建正统法律是以刑罚为中心的等级法，它的主要功能是惩罚、恐吓被统治阶级。法律成为专制君主手中恣意妄为的镇压工具，惨无人道的肉刑持续到清朝末年还在执行，而且法律对待不同社会等级的标准并不相同，专制帝王可以根据自己的好恶任意制定不同的量刑标准。相比之下，主张礼法合治而反对君主独裁，要求省刑去苛而反对暴政酷法，是《淮南子》全部法律主张中最进步的方面，也是它民本思想在法律观上的集中体现。尤其是它强调国家高于个人，法制高于君主，用法制“禁君擅权”的主张，可谓是中国古代法律思想中带有民主性因素的最优秀成果。《淮南子》总结了前代立法司法的经验教训，企图以“法修自然，己无所为”纠正君主对于立法大权的垄断；以选贤任众，分职司事和君逸臣劳，避免君主权力的过分集中；并进而提出“以法禁君”，防止和惩治君主的擅权枉法、独断专行。尽管这带有很大的空想性，但是，“以法禁君”的首次明确提出，并且作为推行礼法合治的重要方法，作为保障法制真正贯彻实施的根本措施，在中国法律思想史上有重要的意义。
总之，朴素的唯物主义宇宙观和进化的社会历史观形成了《淮南子》在政治倾向和法律观点上进步的观点。能够认识到法律乃起源于众人共同的利益，共同的要求，而且勇敢地指出法律的首要意义在于限制控制人君的行动，不使君主高于法律之外，这两点富有深刻的现代法治意味。而且《淮南子》把法与礼义结合起来，由道德的主体性，调和法的强制性被动性，也是卓有见识的。因此，应该充分肯定《淮南子》法律思想中的合理因素和进步意义，并对它在中国法律思想史上的地位作出应有的较高评价。当然，《淮南子》在法律观上也是摆脱不了它的历史局限性的，它论及到了法律起源于众人的利益，却没有主张将立法司法的权力交到人民的手上；它害怕君主凌驾于法律的权威之上，却没有指出只有让人民起来监督政府、监督君主，才是根本的制度上的保障。毕竟，它的政治理论包含法律思想在内只是民本的，而不是民主的。把希望寄托于“圣王”和“贤人”身上，只能让种种美好的设想化为空想。于是梁启超先生在《先秦政治思想史》中对于法家的批评在这里对于《淮南子》同样是适用的：“他们知道法律要确定要公布，知道法律知识要普及于人民，知道君主要行动于法律范围以内，但如何然后能贯彻这种主张，他们没有想出最后的保障。申而言之，立法权属于何人？他们始终没有把它当个问题。他们所主张法律威力如此绝对无限，问法律从那里出呢？还是君主，还是政府。他们虽然唇焦舌敝说‘君主当设法以自禁’，说‘君主不可舍法以心裁轻重’，结果都成废话。造法的权在什么人，变法废法的权自然也在那人。君主承认的便算法律，他感觉不便时，不承认它，当然失了法律的资格。他们主张法律万能，结果成了君主万能。这是他们最失败的一点。因为这个漏洞，所以这个主义，不惟受别派的攻击无从辩护，连它本身也被专制君主破坏尽了。我们要建设现代的政治，一面要采用法家的根本精神，一面对于它的方法条理加以修正才好。”
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