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从《天问》看共工、鲧、禹治水及 其对中华文明的贡献（下）
《天问》中“河海应龙，何尽何历”二句，其义难通。洪兴祖《考异》与朱熹《集注》并引一本作“应龙何画？河海何历?”意义较为明确。闻一多先生说后面脱去二句，是也。此二句前面接“洪泉极深，何以填之?地方九则，何以坟之?”则为问大禹治水事，殆无可疑。但他以为“应龙即禹”，“共工即鲧之分化”，则未妥。此二句带有神话性质的传说正反映了禹治水方法同鲧与共工的不同。对此二句的解释，王逸注引一说： 洪兴祖《补注》引《山海经图》云： ……夏禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。
柳宗元《天对》中也说：“胡圣为不足。反谋龙知?”以为是禹受应龙的启发与引导。实际上，这里正反映出禹治水与以前所不同的是用了疏导的办法。
由这一段记载看，禹治水有以下几种作法：
一、“疏川导滞”，使水随大的地势流淌。
二、当时人们不可能对每一条河都从头到尾加以疏导，使流之东海。禹也采取了“钟水丰物”的办法。这就是说，有些小水不能顺畅东流，也难汇入大河，便让它聚集为泽薮，这样不但于治水无妨，而且可以给周围以渔米之利。这就是说，他不仅“疏”，也“聚”，疏聚结合。这点是有取于共工的办法，但不是人为的堵塞，而是根据地势自然成泽薮。
四、“封崇九山”、“宅居九 ● ”。所谓“九山”，是指沿河人所居住之丘陵；“九 ● ”指临水可以定居之高地。《集韵·屋韵》：“ ● ，《说文》：‘四方土可居也。’或从阜。”则正是我们前面所说可以筑城之地势。禹将这些地方进一步加高填平，这又是继承了鲧的作法。《淮南子·齐俗》云：“禹之时天下大雨．禹令民聚土积薪，择丘陵而处之。”也正说明了这一点。 根据《尚书》等文献的记载来分析，禹当年治理的，只是黄河中下游及其部分支流，不可能治理了九州所有的河流、山川。如《孟子·滕文公下》中说的“疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江”，只能看作是后世对禹治水巨大工程的夸张，表现了一种称赞和崇敬的感情。 禹的治水方法，在当时可以说也是一种因地制宜的综合治理，而其中最体现他的创造性的便是“疏川导滞”；即使“钟水”(聚水)的办法，也是同疏导其各个小支流相辅相成的。所以，传说中便突出了这一点，后来竟形成了“应龙画地”的故事。《山海经广注》辑《山海经佚文》中有云： 禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。禹因而治之。 这大致同鲧看到龟蛇曳衔之状获得启发而产生了筑城加石龟、土墩之类的想法一样，因为看到某种爬行动物经由一些水坑之地爬向低处，身下拉出一条道，水坑中的水沿着小的渠道流出，因而悟出了疏导之法。《国语·周语下》谈到禹治水方法时说他“象物天地，比类百则”（韦注：“取法天地之物象也。在天成象，在地成形也。”“类，亦象也。”），则“应龙画地”即所取法之物象；吸取共工、鲧的治水经验，结合其他方法，便是“比类百则”。 既然疏导之法为治水的根本办法，为什么此前的共工、鲧没有取这个办法呢?因为用疏导之法不能只疏人们居住地区附近的河道，一条河应从上游可能改道处直到下游全得加以疏导，使河道固定。但这在原始社会末期生产工具简陋，氏族、部落分割居住的情况下，是相当困难的。人们大约也不会产生这样不切实际的空想。在经过大的洪水之后，巨大的惨痛教训才逼着人们联合起来，从根本上对危害大的河流加以治理。 《墨子·七患》引《夏书》：“禹七年水。”《管子·山权薮》：“禹五年水。”《荀子·富国》：“禹十年水。”《庄子·秋水》：“禹之时，十年九潦。”《淮南子·要略》：“禹之时天下大水。”则到禹的时候，雨量大大增加，大小河流暴涨，连续发生水灾。象黄河这么大的河流失去故道，其威胁及人们生存、生产之程度可想而知。此前用鲧的办法，所筑城墙，也可能因长期浸泡而倒塌，使洪水侵入城中。为了生存，人们下决心根治洪水。部落联盟首领呢，也为了维护联盟内的团结，保障绝大部分人的生存条件，维护部落联盟首领的权威性，决心根治河水。我国社会发展到禹的时代，氏族和部落的权力、向心力相对减弱，部落联盟的权力大大加强，故禹有可能在更大的范围内，动员更多的人力物力来治河。屈原在《天问》中问：“何续初继业，而厥谋不同？”屈原虽然提出了这个问题，但要给以完满的回答，在屈原当时恐怕是困难的，人们恐怕已经不清楚，只有到禹的时候才有可能进行大规模治水活动，用疏导法治理黄河及其支流。 五、“鲧为夏郊”和玄天上帝 《天问》中问到鲧的地方多，而文字说明上前人留下的疑难也不少。所以，本文主要是要谈鲧治水的成绩，他在中国水利史和文明发展史上的地位。所以谈共工和禹，是为了说清楚他在治水上同前人、同后人的差异究竟在什么地方，后人继承了他的是哪些，并顺便澄清一下有些学者将共工与鲧混同为一等问题。在整个中国封建社会中学者们以尧舜之是非为是非，鲧成了坏人的典型。屈原对鲧的评价同历来儒家及受儒家教育很深的文人的看法不同。下面我们还要结合《天问》谈一下鲧的声名和地位在民间的情况。 《天问》中说：“永遏在羽山，夫何三年不施？”这两句实际上是为了押韵而倒置的。意为“夫何三年不施，而永遏在羽山”。按《周礼·司圜》云：“上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍。”故王逸注云：“言尧长放鲧于羽山，绝在不毛之地，三年不舍其罪也。”王夫之《楚辞通释》云：“施，释也。舜锢之三年而后殛之，岂非其怙过不悛之故乎?”说俱是。三年而不释者，畏鲧之直言耳!屈原在《天问》中实借鲧以写心，同《离骚》中女媭借鲧以喻诗人一样。
比起鲧来，屈原对禹则要稍微不敬一点。如后面两节： 禹之力献功，降省下土方。 焉得彼涂山女，而通之于台桑？ 闵妃匹合，厥身是继。 胡维嗜欲同味，而快朝饱？ 第一节问：禹既然如人们说的尽心竭力地勤于公事，亲自视察各地治水，为什么还得到涂山氏之女，而在台桑之地有了私情？ 第二节问：同怀春的女子结合，是为了继承血脉。为什么还违反同族不婚的礼俗，而快意于私欲的满足？ 屈原也不一定真的对禹有多讨厌，而是同鲧相比，以为未必禹就完美无缺，鲧就像人们说的那么坏。 关于传说中鲧被囚之羽山三年后的结局，《天问》中说：
阻穷西征，岩何越焉？ 化为黄熊，巫何活焉？ “阻”借为“徂”，往也。穷，有穷，地名。《离骚》“夕归次于穷石”句，王逸注引《淮南子·地形》：“弱水出于穷石，入于流沙也。”洪兴祖《补注》：“郭璞注《山海经》云：‘弱水出自穷石。穷石，今之西郡删丹。……’”则即今甘肃省山丹县。其南有祁连山。鲧由东向西，经陇山、乌鞘岭等大山高岩，诗人问：鲧化为黄熊人后是怎么越过这些险隘的？又问传说鲧化为黄熊入于羽渊，巫是怎么使他复活的？ 《山海经·海内西经》：“开明（按指昆仑南渊）东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹 ●
窳之尸，皆操不死之药以拒之。”注：“为拒却死气，求更生。” ●
窳实由形天的故事分化出。[16]形天同鲧都是因为有造反精神而被诛。只有西部的昆仑山的神巫有使之复活的希望。上古之昆仑山，为祁连山西部（酒泉以南部分）。看来鲧是由东到西，至天山昆仑。但 《山海经·西山经》在三危之山(按在敦煌一带)、 ●山之后说： ●山是“神耆童居之”。敦璞注：“耆童，老童，颛顼之子。”这“天山”，也指祁连山。《汉书·武帝纪》“天汉二年，与右贤王战于天山。”颜师古注：“即祁连山也。匈奴谓天为祁连。今鲜卑语尚然。”这帝江，也即颛顼之子鲧。“其状如黄囊”，正是形容黄熊之状。只是此黄熊不是一般黄熊而已。“江”、“鲧”一音之转。《墨子·尚贤中》：“昔者伯鲧，帝之元子。”则称之为“帝”，也不为无因。鲧历险西征至昆仑山，企图复活恢复人身未果，故有天山帝江的神话传说。《左传·昭公七年》载子产说： 昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。 “夏郊”，言夏人祭天以鲧配祭。而且夏、商、周三代都祭祀鲧。 上面说的是鲧在上古神话和三代中的结局。汉代以后，由于意识形态领域儒家的一统局面，鲧却被借着其他的名义同样保持着“帝”的地位。 鲧被囚的羽山，即委羽之山，“在北极之阴，不见日也”（《淮南子·地形》及高诱注）。《墨子·尚贤》中也说，鲧被刑之羽之郊“乃热照无有及”。故后来鲧成为北方之神。《山海经·北山经》： 堤山……堤水出焉，而东流注于泰泽。其中多龙龟。 “龙龟”实即“龟蛇”。而山名“堤山”，这实际上是由鲧的传说所衍生出的神话。《楚辞·远游》：“召玄武而奔属。”王逸注：“呼太阴神使承卫也。”太阴神即指北方阴寒之地的神。洪兴祖《补注》曰：“说者曰：玄武谓龟蛇。位在北方，故曰玄；身为鳞甲，故曰武。”那就是说：玄武，即龟蛇，这里是代替太阴神。这是一种委婉称呼，犹言以“左右”、“殿下”之类称尊贵之人。我以为这“玄武”所代指的太阴之神，只能是鲧。《远游》产生于楚都由纪郢迁至淮河流域之后，作者为唐勒。当时神仙家思想在楚地弥漫，唐勒受其影响。[17]故虽然屈原、唐勒所处时代大体衔接，但社会风气却有很大变化。因之屈原作品中所反映的是南方的历史传说与神话，唐勒作品中则已掺进神仙家、方仙道之类的编造了。 尽管在神仙家、方仙道（为道教滥觞）中把鲧变为北方之神，称之为“玄武”，但仍不失其事业上的光辉。《后汉书·王梁传》：“玄武，水神之名。”李贤注：“玄武，北方之神，龟蛇合体。”东汉是道教正式创立的时期，也是鲧被正式定为水神的时期。这同《拾遗记》有关记载一致。《拾遗记》卷二云： 海民于羽山之中修立鲧庙，四时以致祭祀。 因为是水神，故海民祀之。 “玄武”，实际是由“玄冥”转变而来，“冥”、“武”一音之转。“玄冥”、“冥”为上古水官之称。《国语·鲁语上》：“冥勤其官而水死。”韦昭注：“冥，契后六世孙，根 ● 子也。为夏水官，勤于其职，而死于水也。”据此，则“冥”即《天问》中“该秉季德”、“恒秉季德”之季（《世本·帝系》：“冥生核。”核即亥，也即该）。但商代卜辞中有季而无冥，则冥为上古水官名，鲧与季并先后任之。为北方之神的玄冥，应为鲧而非季。《淮南子·时则》： 北方之极……有冻寒积冰、雪雹霜霰，漂润群水之野。颛顼、玄冥所司者万二千里。 《礼记·月令》：“其帝颛顼，其神玄冥”，郑玄注： 此黑精之君（按指颛顼），水官之臣（按指玄冥），自古以来著德立功者也。玄冥，少 ● 氏之子曰修、曰熙，为水官。 郑玄说玄冥为“水官之臣”、“为水官”，与《后汉书》中说玄武为“水神”相一致；说玄冥为“自古以来著德立功者”，与《礼记·祭法》“鲧障洪水而殛死，禹能修鲧之功……此皆有功烈于民者也”的说法一致。 又《礼记·月令》郑玄注中说修和熙相继为水官，而皇甫谧《帝王世纪》中说：“鲧，帝颛顼之子，字熙。”则鲧即玄冥，殆无可疑。古人是将“玄冥”看作官名或尊号之名，故提到鲧和季都只称“玄冥”，久之，则既不知其来源，也不知其本原为谁。 《礼记》郑玄注言玄冥之神为水官，《后汉书》中说玄武为水神，一从历史言之，一从宗教言之，其实一致。有的书说玄冥为“雨师”（《艺文类聚》卷二引《风俗通》）。但产生在战国之末的《远游》中将玄武同“雨师”并列，则玄武为水神，即玄冥，应无可疑。 后来，玄冥、玄武之神，又变为“玄武帝”。宋真宗之祖曰赵玄朗，故宋真宗时改“玄武”为“真武”。又称作“玄天上帝”。元刻《新编连相搜神广记·前集》在“后土皇地祗”之后有“玄天上帝”，言其形象“披发跣足”，足前有“苍龟巨蛇”。如果说“披发跣足”体现一个治水英雄，上古时代城建工程设计与施工指挥者的形象，还不能完全说明同鲧的联系，那么他足前的龟蛇形象作为标志性的描绘，是再明显不过了。这本书中关于玄天上帝来历、事迹的说明，在民间道士数典忘祖的编造中，已同鲧的生平有很大距离，但当中也隐隐绰绰反映出部分鲧的特征。如说玄天上帝生时“托胎净乐国王善胜夫人之腹”，虽然受了一点佛教故事国名的影响，但同《墨子·尚贤》中“昔者伯鲧，帝之元子”的说法相合；说其“愿辅上帝普被兆民”及所引《元洞玉历记》“至五帝世未（末），当上天龙汉二劫，下世洪水方息”云云，也同鲧奉命治水的事迹大体相合。 《礼记·祭法》云： 夫圣人之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，能捍大旱则祀之。……障洪水而殛死，禹能修鲧之功，……此皆有功烈于民者也。非此类也，不在祀典。 中国由于两千多年中儒家思想的统治，以人划线，传说中曾与尧舜作对者，皆为坏人，将鲧和共工列入“四凶”，受儒生学士之唾骂两千多年。而实际上，他们同禹一样在我国水利史、文化史上作出了卓越的贡献。共工发明的筑坝堙塞之法为以后的小流蓄水、截水改流及修筑水库积累了经验，也提供了教训；鲧修筑城防为居民聚居地区避免洪水的侵扰创造了更有效的办法，而城邑得到保护又大大推进了经济、文化、科技的发展。禹是在总结、吸收了他们经验的基础上，以疏导为主，采用防堵、疏导、钟聚相结合的办法，在治理黄河中下游及部分支流的巨大工程中，创造了辉煌的业绩。屈原在《天问》中对以尧、舜的是非为是非评价人物的错误观念提出挑战。《天问》中不仅对禹有所揶揄，对尧舜也没有从称赞的角度发问，事实上几乎采取了不予理睬的态度，表现出他勇敢的大无畏的批判精神（当然，这只是针对鲧的评价这件事而言。在总体上，屈原在他的其他作品中对尧舜的评价还是很高的）。从这一点说，《天问》不仅可以弥补夏代前后很多重要史实记载上的阙憾，而且在思想上可以同整个儒家著作的总和分庭抗礼、平分秋色。本文的目的之一是要表彰共工和鲧在中华文明史、文化史上的地位，目的之二是希望学术界从思想上充分认识《天问》的价值。 注释： [1]“顺欲成功”，王逸以为顺众人之欲，洪兴祖以为顺帝之欲，朱熹以为顺鲧之欲，皆未妥。姜亮夫以“顺欲”为“川谷”二字之误，闻一多以为“顺”训“欲”。欲，将也，“犹言欲将成功”。闻氏释义近之，而以“顺”训“欲”，似不必。 [2]关于共工氏生活之地，徐旭生《中国古史的传说时代》以为共即今河南省辉县，共水即洪水。洪水的传说即由此共水而来。郑永贞认为不周山即晋西南永济县境内的蒲山(亦名雷首山、中条山、首阳山、历山、甘枣山、猪山、渠猪山、襄山、吴山)。见其《不周山即蒲山考)，刊《河南大学学报》1993年第4期。但《山海经》中既有甘枣之山、历儿之山，也有渠猪之山、首阳之山》。晋西南有的山名恐是后人所附会。从《山海经》所记述看，似不周山在黄河以南，当洛阳附近。待考。 [3]《韩非子·外储说右上》。但该书此处将共工谏尧放在鲧谏尧之后，将“举兵而流共公(工)于幽州之都”置于“诛杀鲧于羽山之郊”之后，时间上倒置。与颛顼争为帝的共工，自然在尧之前。今本(竹书纪年)唐尧十九年“命共工治河”， 当系共工氏之后裔。或言“禹伐共工”者，也是。其牵合于尧时者，涉鲧之事迹而误也。 [4]见茆泮林辑本《世本》。《札记·祭法》之《正义》引作“鲧作城郭”，《水经注》卷二《河水下》引《世本》作“鲧作城”，《广韵》卷三引《世本》作“鲧作郭”。城郭一回事，只是在有内外两层时加以区分。可能《世本》笼统作“作城郭”，而《水经注》和《广韵》据行文需要各引一半。 [5]《薛故城勘探试掘获重大成果》，《中国文物报》1994年6月26日。 [6]湖南省文物考古研究所，湖南省澧县文物管理所《澧县城头山屈家岭文化城址调查与试掘》，《文物》1993年12期；张绪球《屈家岭文化古城的发现和初步研究》，《考古》1994年7期。 [7]《新石器时考古获重大发现——郑州西山仰韶时期晚期遗址面世)，《中国文物报》1995年5月10日；马世之《郑州西山仰韶文化城址浅析》，《中国学刊》1997年4期。
[8]稚旭生《中国古史的传说时代》(增订本)文物出版杜1985年10月新一版，145Ⅲ。 [9]徐旭生先生在《中国古史的传说时代》一书中说：“因为共工氏不过防它自己氏族的淹没，所筑有限，鲧却是为各部落所推，大规模地工作，所以创作城郭的荣誉不正确地归于他。”（146页）徐先生的遗著《尧舜禹》一文修正前说“为共工所发明，鲧所采用并进一步改进。”“在共工时，它不过是保护自己部落的水患，规模较小，鲧时情况有所不同。共工时的土围子，确已发展为城墙之类建筑物。”见《文史》第三十九辑。 [10]河南省文物研究所、周口地区文化局文物科：《河南淮阳平粮台龙山文化城址试掘报告》，《文物》1983年第3期。 [11]河南省博物馆登封工作站《一九七七年下半年登封告成遗址的调查发掘》；余波《国家文物局在登封召开告成遗址现场会》等，并见《河南文博通讯》1978年第1期；河南省文物研究所、中国历史博物馆考古部；《登封王城岗遗址的发掘》，《文物》1983年第3期；中国科学院考古研究所实验室：《放射性碳素测定年代报告（七）》，《考古》1980年第4期。 [12]《辉县孟庄发现龙山文化城址》，《中国文物报》1992年12月6日。 [13]杜在忠《边线王龙山文化城堡的发现及其意义》，《中国文物报》1988年7月15日。 [14]中国科学院考古研究所洛阳发掘队《河南偃师二里头遗址发掘简报》，《考古》1965年第5期。 [15]孙淼《夏商史稿》，文物出版社1987年12月第一版472、474页。 [16]参拙文《形天神话钩沉与研究》，《民间文学论坛》1988年5-6期；《三目神与氐族渊源》，《文史知识》1997年6期；《形天神话源于仇池山考释——兼论奇股国、氐族地望及武都地名的由来》，甘肃省文史馆《甘肃文史》第8期。 [17]参拙文《唐勒<论文御>与楚辞向汉赋的转变——兼论<远游>的作者问题》，《西北师大学报》1994年第5期，中国人民大学《中国古代近代文学研究》1994年第12期；拙著《屈原与他的时代》，人民文学出版社1996年10月。
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