吴伯诗问阳明先生:「寻常见美色,未有不生爱恋者,今欲去此念未得,如何?」先生曰:「此不难,但未曾与著实思量其究竟耳。且如见美色妇人,心生爱恋时,便与思曰:『此人今日少年时虽如此美,将来不免老了,既老则齿脱发白面皱,人见齿脱发白面皱老妪,可生爱恋否?』又为思曰:『此人不但如此而已,既老则不免死,死则骨肉臭腐虫出,又久则荡为灰土,但有白骨枯髅而已,人见臭腐枯骨,可复生爱恋否?』如此思之,久久见得,则自然有解脱处,不患其生爱恋矣。」此意如何? 惟有易曰:「艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。」是了心处。夫惟不见其人,必有见者也;不获其身,必有获者也。万变皆在人,其实无一事,都不费许多思量。「憧憧往来,朋从尔思」,颜子知几,知几其神乎!何用尔劳劳攘攘? 阳明先生寓辰州龙兴寺时,主僧有某者方学禅定,问先生。先生曰:「禅家有杂、昏、惺、性四字,汝知之乎?」僧未对,先生曰:「初学禅时,百念纷然杂兴,虽十年尘土之事,一时皆入心内,此之谓杂。思虑既多,莫或主宰,则一向昏了,此之谓昏。昏愦既久,稍稍渐知其非,与一一磨去,此之谓惺。尘念既去,则自然里面生出光明,始复元性,此之谓性。」僧拜谢去。此说如何? 学者只是两端,非杂昏则惺性。然而圣人与释氏说性不同,圣人言性乃心之生理,故性之为字,从心从生;释氏言性,即指此心灵明处便是,更不知天理与心生者也。所谓心之生理者,如未发则有物跃如活泼而谓之中,及发则见孺子入井,怵惕恻隐之心生,与羞恶辞让是非之心皆是也。释氏以此生理反谓为障,是以灭绝伦理,去圣人之道远矣。阳明之说,惜乎当时只说里面生出光明,始复元性,未曾与之明辩所谓光明者何所谓,性者何物耳!光明者即可谓性乎?否也。 人身之气与天地相为流通,自消自息,自行自止,如一条江水直下一般,更无他说。其或为寒暑喜怒所伤,政如江水为沙土所壅,或致溢出为患。医药之说是去其壅耳,修养之说是坚其防耳;要之端本清源,则亦惟在养心耳。故许鲁斋云:「万般补养皆虚伪,惟有操心是要规。」今乃欲于无疾时为导引辟谷,及百般修补之业,是无病而服药也,宁不逆水之性乎?天地之化,任其自消自息、自伸自屈,便是长生,若复少加私意助长,即非天地自[然]之道,虽谓之死,亦可也。隆尝作诗呈江郎先生云:「自然消息是长生,放下随他丹自成,若向我身拈起看,等闲坠落野狐精。」此说是否? 戊子岁,隆奉母夫人丧归,舟过南京上新河,风雪中,蒙师枉吊。坐顷,隆问:「寻常外事,此心殊觉容易放下,独于此生一念不能释然,往往觉得贪生恶死意思在,何也?」师曰:「此只就自家躯壳上起念故尔,若就天地万物上起念,则知天地之化,自生自死,自起自灭,于我了无乾涉,何忧何虑而贪生恶死?此等去处看破,则忧虑自然无矣。」隆于此念极去不得,每思邵子元会运世至人消物尽之说,不觉中夜拍床起坐,家人以为狂。闻师此说,纔觉去得一二分,然尚未能尽除。如何? 只是如此,更无别事。朝闻夕死而可,只是闻此而已。体认愈深,愈见得精切,此是学者大头脑处,虽终身学之,亦不过此。以上十五条门人王世隆问 体认天理之功,调停之于勿忘勿助之间。鸑于未感应时求之,颇若有见;至于一与事遇,茫然无复如是节度。返而调习之,又不免于强制有意之障,且于所应或照顾不及。岂应处即是心,应之以无所为而为之心,即是此节度欤? 已应未应皆要勿忘勿助,则天理自见,忘助则天理灭矣。应处固是心,未应处亦是心;未应已应,元无所为。 天理二字无形声可验,须于心得其中正时识取,而中正景象,一虚焉尽之,虚则澄然无事,其与程子必有事焉之功何以凑合?只澄然无思无虑而天理自见,则与佛氏色相皆空何以分别?敢问。 中正则澄然无事是虚,天理呈见则必有事焉是实,虚实同体,圣贤之学也。佛氏虚而无实,为其以理为障而外之,得罪圣人正在乎此。 二业合一,作文所以发吾心之理,读书所以明吾心之理,其实一也。尝试观之,心不专一时则无所得,心专一时似涉丧志,如夫子所谓万象涵太虚之意,岂所读不求其必记,所作不求其必工,但照之以吾心之虚明,而无著而无不著乎? 此心纔收敛,则邪念自不能入,少有昏昧,则乘间而至。于此觉而除之,满腔纯是一团生意,此便是天理。然人心不能无念,必欲无念,又似槁灰。但于所当念者,随其发动之几而体认之,不为习心所障,自然有觉,其觉者亦自然有个恰好底道义出来,此是良知否? 此心非自外收敛,邪念亦非自外而入来,但在于觉与不觉耳。此心觉时则生意蔼然,天理流行,纔不觉便如梦如痴,即是邪念。如所谓道心、人心只是一心,心岂有二,纔觉则天理,不觉则人欲耳。以上四条门人应云鸑问。 有人问晦庵先生云:「如何是学者受用?」先生曰:「泼的几卓在屋下坐,便是学者的受用。」因举诗云:「贫家净扫地,贫女好梳头,下士晚闻道,庶以拙自修。」此莫不是随处体(以下缺) (原缺,部分据康熙二十年本补) 星历之说起于古黄帝正名百物,必已有其名,而今之天文,若虎贲郎将、庶子之类,皆秦汉间官名,不知是汉人更定否?然并古名亦不复可见,或者古无其名而汉人始创为之耶?汉史谓天文星象,精本在地,而其象在天,其说甚善。后人以李淳风观乾象占武后事,亦谓事皆前定,殊不知武后在高祖入宫时,太宗悦其色,其精祲固已有相盛之理,其它时杀唐子孙殆尽者,固已造根于此,至太宗纳为妃时,天象兆见于上。岂非精本在地而象见于天之说欤?太凡事之前兆,必先有人造下根在那里,后至萌芽。或渐长时,其兆始见,浸淫不已,其事方应。究其所以,皆人为之感召也。不知如何?星象官名之说,吾素所不信。天道远,人事迩,故圣人所不言,圣门之学,惟切问近思而已矣。 人与鬼神皆是一体,皆是宇宙中一气,故有感应。过此以往,未之或知也。著力惟自可知者始,不可知者付之于不可知,不失为智。故曰「敬鬼神而远之」,毋徒求之幽远也。 隆偶读易,有数处隆妄意疑之,今并请教。坤卦辞:「先迷后得主利。」据文言:「后得主而有常。」恐仍是后得主作句,利字属下读亦通,不知程、朱必欲作主利读,何谓? 安知不是利字别作一句?须以意求之,勿泥于文义,乃为善读易也。 屯六二,程、朱说各不同。隆妄意谓二有正应在上,势可以进而制于初刚,故有屯邅班如之象。然初乃阳刚之德,虽制乎二,非为寇,不过欲使之缔思审处以得其正。如彼婚媾之义,守贞不字,至于十年乃字,乃为善也。盖屯难之世,虽有应可行,而未可轻进,以图万全者,阳刚之德然耳。此说如何? 此说得之。 屯六四:「乘马班如,求婚媾,往,吉无不利。」往字恐不是下往之义,谓阴柔才弱不能上进以济时之屯,故有班如之象,若能下求初九相应之才,而与之比力以往,则吉而无不利矣。盖云婚媾,此亦只是云亲昵比力之意。吕东莱先生说亦然,其言曰:「屯之六四,若能自知不足,下亲昵于初,与之同向前,共济天下之事,则吉无不利。」夫子释之曰:「求而往,明也。」明之一字最宜详玩,盖得时得位,肯自伏弱,求贤自助,非明者能之乎?此说如何? 是如此看,然但求其义之通,无益于学易也。观此便须有求人受善自益之学,以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,虽己已强,亦有受益之道,非但弱者然也,非但济屯为然也。今日学绝道丧之余,自顾非豪之才,观象玩占亦当如此,乃能济也。 治蒙之初,非用刑则无以警其惰、破其愚,如朴作教刑是也。所以然者,使其蒙不至于终蒙,终蒙则过之甚,至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者,所以脱其桎梏之罪也。若往而深治之,便以桎梏治蒙则吝矣。 「观颐,自求口实。」窃意是言观养之道不在乎他,在乎观其所自养而已。彖辞虽多一观字,亦是重言以申其意,非二义也。注作二义解,似以词害义,不知是否? 是。如此看乃佳,更须玩索。「自求」二字亲切有味。 大畜卦,下体乾,上体艮,初二二阳为四五二阴所畜,故初与二皆戒以勿进;三虽为上所畜,然皆阳也,故有良马逐之象焉;以四畜初,阴始萌也,故有童牛之戒;以五畜二,恶既成也,故有豮豕之义。易本扶阳抑阴,四畜初,五畜二,皆阴畜阳也,圣人以为不当使阴畜阳,故有童牛豮豕之义。今乃云止阳勿进,何谓也? 圣人作易,全因天理之自然说出,示人以代天立教耳,故因象明义,圣人之心无与焉。而云「圣人以为不当使阴畜阳」,是不免有意也。更详之。 读书有得,亦有与前人意相类者。向读左传颖考叔与郑庄公凿地及泉一节,甚非之,乃拟为之说曰:「父子之思非天所靳,鬼神有知,其听之矣!盟誓何赖焉?」后读东莱说,亦非颖考叔此一段说话,可见今古人未尝不相及,患在用心与不用心耳。不知以为如何? [固]是如此,然读书必须于言外得其意,乃为善读书者。盖庄公彼时执于誓言,虽有悔心,无从而发,以颖考叔之贤,岂不知盟誓之非,而全母子之道为大?故因庄公信泥盟誓,而姑为掘地及泉之说,以所明通其蔽,乃为善引其君也。如孟子好货好色之说,皆变而不失其正者也。 春秋书「有年」、「大有年」,胡传以为二公当获水旱之应,而反有年,此传以为异故书。隆谓圣人之心恐不如此,恐亦是幸之也故书,不知是否? 凡书「有年」、「大有年」,皆是志喜。圣人之心何等洒落,春秋一经皆被后儒以私心凿而坏之矣。 春秋书纪伯姬卒,传以为贤之也故书。隆谓圣贤教人守礼,必有经权,若伯姬卒遇非理,几至失身,则虽死可也;若止是避火,圣人于此亦必有处,未应使之必死于火以为贤也。如仁者虽切于救人,若下井救人,正仁人亦不为耳,意亦疑之。后见胡氏注,谓亦罪乎当时臣子者耳。若伯姬守礼,固不可谓不贤,而当时臣子不能救之,使逮乎火而死,则圣人所不能不罪之者也。如此议论甚平正,不知如何? 天道福善祸淫,虽有迟速分数多少,然实不差毫厘。人虽至灵,然亦天地之一物耳,自天地视之,何啻蚍蜉蚁子!然具此灵气,且能无所不知不能,况于天地如是其大,雨露风雷变于顷刻,生长收藏不可名状,其聪明明畏若是,而昧者反视天为茫茫,凡祸福感应,一切以为与人事善恶若无与者,何不思之甚也!尝观诗、书所云天人之际,其祸福往往真若响应。盖圣人心通乎天,至诚无伪,知其理势有必然者,特不可以旦暮浅近期耳;然则今人有不畏天者,殆未能思天之所为耳。 向在梁伯纲宅,罗达夫、王虞卿谕凡人有过失能悔固好,然而被这念头留滞在心上亦未善,因云:「林子仁常言:『平生遇事,只恁率性行去,不会许多商量算计。』如此行去,虽差亦不悔,似亦脱洒。」梁伯纲云:「某平生遇事有差亦解悔。」据此,不知悔的是?不悔的是?隆意谓悔而能改,何害于悔?若悔而不能改,虽悔无益,徒留滞心中作病耳。王汝中云:「悔亦有真假,若是真悔,当时觉得,即便改过,何等伶俐!颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,此乃是真悔。若只在人面皮上商量算计,恐怕人知,又恐怕不好看,即多少私意在此,便是假悔,宜其留滞而反为病也。」此说伶俐,不知以为如何? 达夫、伯纲与晋叔之说各有一道,必兼之乃可。若汝中云「假悔」,则非所谓悔矣。悔未有不真者,向人前说悔,乃作伪耳,此心不可与入尧、舜之道矣,况能有改乎!莫亦近时有如此者否? 王汝中讲孟子口之于味一章,以为口之于味是人之生理当如是,然皆出于自然,不可思量计较,必求如何,故曰性也有命焉;若复商量计较即非自然,故君子必要立命,若不能立命,君子不谓性也。仁之于父子,这是天命自然,然却人之生理离不得,故曰命也有性焉,故君子必要尽性,若不能尽性,君子不谓命也。李邦良云:「此说极是,但以孟子文势观之,似必须补不能立命尽性二意在『君子不谓性、命也』上,方可说,似仍可疑。」隆次日思之,亦不须补,但顺说下亦自通。性也有命焉,是言人之生理俱有自然,不容商量算计;君子不谓性也,是言君子当立命也。命也有性焉,是言仁之于父子,不由商量算计,皆出自然,然皆人之生理少不得的;君子不谓命也,是言君子当尽性也。如此似不必添补而意自足。 此一章吾每求其说而不得,即置之,积以岁月之久,忽若有冥会者。孟子以性命互言之,明性命合一之理也。 性命是分不得的,后世不知,故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理,命者乃生理之中正者,合二者互言之,然后为道也。如告子「生之谓性」、「食色性也」,便认耳目口鼻四肢为性,而不知性有中正之命,乃为道之全也。故孟子言「形色天性也」,谓之天性,便有命在其中,故知道之君子,不以五者为性,而必兼命之中正,乃为天性也。仁义礼智圣人,固为天所付之中正,是命也,然此命何所付著?故知道君子必兼生之性言之,而其所谓生理者,乃为中正之命,乃为天命之性也。故专言性而遗命者,固不足以知道,专言命而遗性者,亦不足以知道,必合而言之,然后为得大道之全也。刘子云:「民受天地之中以生。」此言兼性命之全,乃为知道矣。盖天地之中者,命之谓也;生者,性之谓也。后孟子测与此大同小异。 隆读传习录,见阳明先生书解数处甚停当,非臆说者。且如在亲民,程朱谓当作新,止据所引诗书之言为证,而阳明先生直以亲贤乐利絜矩好恶之说断之为亲,谓新字只主教一边,亲字则兼教养意,甚觉完备。又知止而后有定,朱子谓止者所当止之地,即至善之所在,而阳明先生直谓知至善惟在于吾心,则求之有定向,何等伶俐!又修道之谓教,朱子以礼乐刑政定说,而阳明先生直以自明诚谓之教、及修道以仁证之,似真有据。又孟子尽心章,朱子以尽心知性知天为知,存心养性为行,夭寿不贰一段为智之尽、仁之尽,似仍可疑;而阳明先生以尽心知性知天为生知安行,圣人之事,存心养性一节为学知利行,贤人之事,夭寿不贰一节为困知勉行,为下学之事,而谓知天则如知府知州,即已知一府一州之事,已与天为一矣,事天犹子之事父、臣之事君,犹有二也,立命则原不知有命而方创立之谓,似皆发前贤所未发者。不知以为如何? 人身许多穴道各有名字处所,想亦是上古圣人为之,必皆各有意义,今欲各求其义,更无他书可考。圣人心细,百家技艺,如农圃、卜筮等项,其理一一皆须察得,未尝不知其故。今虽一身之间,其气血、经络、穴道、孔窍、爪生、发长、筋转、脉摇,且弗能尽知,而况其它乎?但心为一身之主,圣人且不欲困人以其所难知,只与提掇出养心之说来,其工夫已自玄。要则虽不必一一周知其孔窍血脉,而其道固已在矣。但其理则圣人未尝不欲人周知,而人自不能察,此则众人之见然耳,圣人之学初不如此。
泉翁大全叙洪子问疑录后 梓洪子问疑录成,涧乃谛观焉,喟然叹曰:兹录也,其足传乎!昔子夏读书既毕,见于夫子,夫子谓曰:「子何为于书?」子夏对曰:「书之论事也,昭昭然若日月之代明,离离然若星辰之错行,上有尧、舜之道,下有三王之义,凡商之所受于夫子者,志之于心弗敢忘。」夫子曰:「嘻!子殆可与言书矣!虽然其亦表之而已,未睹其里也。夫窥其门而不入其室,恶睹其宗庙之奥、百官之美乎?」夫兹录也,洪子之问也,吾师子湛子之答也,其子夏与夫子之遗意乎?其表里云者,则兹录精粗之一致也,显微之一机也,体用之一原也。夫精粗之一致、显微之一机、体用之一原,古昔先王之传也,学无遗法矣,是故兹录之足传也已。夫洪子复笺诗问于末焉,何居?夫诗,温柔敦厚也;书,疏通知远也;然其理则未之有异也,是故知书之旨则知诗之旨矣,斯亦洪子之见也已。 嘉靖戊戌孟秋朔,门人江都葛涧顿首撰
洪子问疑(绿)[录]
此节吾素以为疑,吾契不易见得如此。曰「钦明文思」,心性之本体;「安安」,本体之自然,不著丝毫人力;「恭敬主于心,畅于四肢,发于事业」以下等语俱亲切。便见体用一原,与孔门一贯之指,中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」,自是神化格物事,若以为舜自治则不消得说格奸了。蔡氏既谓「钦明文思以德性言,允恭克让以行实言」,是矣;又云「敬体明用」,是又说到用上,便没来头了。吾契又提出钦字看,最是。敬是功夫,亦是心体之存存惺惺处,存存惺惺时,便昭昭不可欺,而明明即是明德之明,何必言用?文公言放下这敬不得,都似二物了,殊不知心体存存惺惺便是敬,敬与心是一物,何必言放下乎?吾契既见得体用一原,便终日终身体认涵养,直上达天德,以行王道,盛德大业,一齐扩充去,不是二事。 问:皋陶曰:「都!慎厥身修,思永,惇叙九族,庶明励翼,迩可远在兹。」思永之永恐即是恒久之道,即是天德,人特弗思耳。思永正是修身处;惇叙九族,修身之事也;庶明励翼,资乎贤人以成吾修身者也,即后篇弼直之意,故曰:「自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。」知人安民,兢兢业业,敬哉有土,皆不过推广迪德,修身以治人而又归之修身焉耳。今以修身、家齐、国治、天下平各项分做,似尚牵合。 问:皋陶谟:「安汝止,惟几惟康。」止者,吾心至善之本体,安之以立本也。惟几惟康,谨之于动,以安厥止者也。惟几非但审之念虑之发而已,乃廓然大公,物来顺应,中间接续调停不息之处。惟康者,几之成而不乖者也,中庸所谓和者是也。致和是也。致和以养中,慎动以养和,其此之谓乎。 问:先儒谓「东汇泽为彭蠡,东为北江,入于海」十三字为衍文,盖以江、汉自汉阳军大别山下南流入江,混行至此已七百余里,不见有江、汉之分,又复各出而为中江、北江故也。禹之治水,此处固云不甚为力,然江、汉朝宗于海,其合行去处,经文皆已明白,不应至此又有误谬。垣意江、淮、河、汉四渎之大,记者逐条言之,必欲见其有所归之处,故于汉则曰「东汇泽为彭蠡,东为北江,入于海」,于江则曰「东迤(比)[北]会于汇,东为中江,入于海」,参错互言,以见二水之俱入海耳,中江、北江也。禹贡一篇乃圣人尽性尽物之书,大德敦化、小德川流,便是此等道理,其功夫大致固不在文义之间,经文异论,未知更合考订否也? 问:「自周有终,相亦惟终。」朱子曰:「自周二字本不可晓。」观之注疏及国语,皆以周为忠信,又曰:「虽有周亲,岂[无仁人]。」 「自周」如云周身之义,德备于身,无所遗缺也。谓忠信乃能自周则可,以忠信解自周则不可。 问:自吾心之所本有者而言谓之德,自本体之所著见者而言谓之善,其实一德而已,故随处师人人之善,即随处而协吾心之一。广大精微之学本来如是,非有始终之序也,故曰:「德无常师,主善惟师;善无常主,协于克一。」协者合也,言浑合乎本体,而非辏合以成一也。「博而求之于不一之善,约而合之于至一之理」,二句善看亦自无妨,但云「圣学始终之序」,恐欠稳合。又曰:「天以一理赋之于人,散为万善;人君合天下之万善,而后理之一者可全也。」是尚有聚合之意,似亦未安。舜其大智也与!舜好问而好察迩言,观此便自可见。盖匹夫匹妇不获自尽,即是尚有自私自利之心,此心便自小了,何以成厥功乎?以︿心性图说﹀玩之,较然可见。 此天理也,更无二体,德与一指全体浑然,善指散殊粲然处。全体散殊非是二物,原是一本,但学者或只理会这理一处,便遗了分殊,如释氏之学,则连所谓理一者,非圣人之理一矣;又或只理会这分殊处,便遗了理一,如后世俗儒之学,则连所谓分殊者,亦非圣人之分殊矣。圣道分殊理一只是同体,更分不得。理一之中自具分殊,心性图正寓此意。昔吾尝有示学诗云:「万物宇宙间,浑沦同一气,充塞与流行,其体实无二。就中有粲然,即一为万理,外一以索万,舍身别求臂。」故伊尹告君,于此互言之,只是一本。言不可专师于理一之德,而必求师于分殊之善;又不可专主于万分之善,而必协于理一之体。博约并用,便为圣学之全功。吾契所谓广大精微之学非有始终之序者,是矣。 吾契云「梦赉良弼,全在恭默思道上来」,甚好。天下古今只是感应而已矣。何以感之即应,疾于影响?宇宙内只是同一气、同一理,如人一身,呼吸相通、痛痒相关,刺一处则遍身皆不安。又如一池水,池中之鱼皆同在此水,击一方则各方之水皆动,群鱼皆惊跃。此与孔子梦周公同,以其气一理一也,否则何以能感应?此可以知道。 问:「虑善以动,动惟厥时。」动不以时,犹为非善,善则无不时矣。近来学者因此便起理亦有障之说,恐终有弊。「惟口起羞」以下数节,先儒以为天聪明之条目,自今观来,天聪明即明觉之中正处,即是率性之道,谓之为宪天聪明之事亦可,其功夫全在诚明上,故曰:「非知之艰,行之惟艰,王忱不艰。」忱则知行合一矣。未审是否? 问:「诚者非自成己而已也,所以成物也。」成物即是己之全体,故曰:「惟?学半」,必推以教人而后自学之功方无欠缺,方为实事,故以半言之,非真谓有二物相半然也。「终始典于学」,是逊志时敏之功终始不息处。「监于先王成宪」,皆逊志时敏为学之事也。若以始为自学,终为教人,又云「言德虽造于罔觉,而法必监于先王」,恐或未然。 己与天地万物为一体,故成则皆成,有一物不成,未为成己,其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,人物之性皆于尽己之性上尽了。自时敏至于德修罔觉,至监于先王,皆是一本,吾契谓「始终不息」,得之。 孔子、伊尹皆见得与物同体、痛痒相关道理,但夫子仕止久速当其时,而己无与焉处到不得。伊尹只见得天之生斯民,使先知觉后知,先觉觉后觉,将以斯道觉斯民,故治亦进、乱亦进,五就汤、五就桀,一向要乾天下事,心便死杀了,便有以己与之之意,不如夫子之活。是故圣人天理便活泼泼地,伊尹天理便硬了,若硬执定用与硬定不用一般,是以己与之之心,果哉!末之难矣。惟有圣人用行舍藏,随时卷舒之心,惟颜子知之,故曰:「惟我与尔有是夫!」孟子曰:「君子之所为,众人固不识也。」 问:先儒曰:「祖伊恐,奔告于王曰:『天子!天既讫我殷命。』」则是已交手争竞了,纣固无道,然亦武王事势不相安,住不得了。仲虺告成汤曰:「肇我邦于有夏,若苗之有莠,若粟之有秕,小大战战,罔不惧于非辜。」分明言事势不容住,我不诛彼,则彼将图我云云。夫以戡黎为武王之事,揆之事理,恐为得之。若谓二圣征伐出于事势所迫,似非天理之正。「小大战战,罔不惧于非辜」,或亦是言桀之见恶于人,汤之得人心处,故曰「矧予之德,言足听闻」,言德之入于人也。只如此说,然否? 三仁皆同道,皆欲存殷,若云执定死格子,各择一件去做,是皆出于有意之私,有所为而为矣,且又何补于殷之存亡?后儒只是看这天理不活了,延平之说为近之。盖三子皆纣之父兄贵戚,当时必皆谏诤。微子为兄,见谏而不听,则去位逃出,犹以去谏,冀纣悔悟,故箕子曰:「王子不出,我乃颠隮。」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓抱祭器归周以存宗祀,即此去者,非也。此乃克商之后,面缚衔璧,武王释之之时耳。箕子见其如此,犹谏而不已,纣怒而囚之,是时纣怒犹未甚,故未至死,因狂徉为奴,以冀纣之悔悟而改,故曰:「商其沦丧,我罔为臣仆。」言不忍居臣位而坐视其亡,而安于囚奴也。若以为不事二君之意,乃三子之优为,何必先言之?或以为道在箕子故不死,则是箕子自知有道,即非箕子矣。若比乾谏如初益切,故纣怒甚而杀之,比乾则安于死,亦以死谏,以冀纣之改而存宗社。事各有前后,所遭各有不同耳。死者非人臣之幸,若以为比乾安于义之当死而不言,则是有意于死而非天理之正,何得为自靖为仁乎?三仁同一存殷之心,无所为而为,天理之正者也,故三子易地则皆然。 汤、武之心同一顺天应人而己不与焉,又同一非富天下之心。孟子:「尽信书不如无书,吾于武成,取二三册而已。」如此方善读书。读书要识得圣人之心。孟子:「以至仁伐至不仁,何其血之流杵?」连此亦不信,如此何用数其罪以誓师?誓师不过临事而惧之意,必不数纣之罪,又何用交兵?观前徒倒戈攻其后以北可见,又何至悬纣之头于?街?此书多有伪作者,不可信也。 此篇不必如此执泥文义看。吾尝读此有疑,元来只可浅浅看,不可太深了,反见窒碍不通。武王设问:「上天默定下民,使君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友相合以居,中间相接,又有秉彝人伦,秩然有叙,不知何故?」箕子殷人,所继者夏,故以夏事答之,非谓前古唐、虞时事便无可言者也。只以九范言者,盖以彝伦之叙寓于九畴,九畴之锡,盖天以禹治水成功;地平天成,故以龟畴锡之,以明大道也。以鲧对言者,言鲧之无道,故前此亦尝治水,上天不以此龟锡之,而此道不明也。尧、舜在上,鲧非能便斁天下彝伦,禹亦非能便叙天下彝伦,此道不为尧存,不为桀亡,鲧、禹安能使之斁叙?盖有此洪范九畴则此道明,无此洪范九畴则此道晦,所以见洪范九畴原于天,为天下后世发其重如此,将为陈洪范张本也。 「锡汝保极」者,共保人君所陈之极也。保者,自保也。己之极即天之所以与我,君之所以教我者也。「而康而色」,曰「予攸好德」,言与貌皆由中出者也,故可以观人。「既富方谷」,亦圣人恕以待物,必养然后可教之之意。 问:偏陂好恶,己私之生于心;偏党反侧,己私之见于事;体来似或未然。「无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路」,是示之以作极之功。「无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直」,是又因皇极之功而推其本体以示之也。故曰「会其有极,归其有极」,以博而归之约,以复其本体而已,其实一极也,归即所为会者也。未知然否? 问:「我之弗辟,我无以告我先王。」董氏谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲,皆圣人之变,惟二公至诚无愧、正大光明,故行之不疑,以辟为致辟之辟,与孔氏之说合。然以当时事理观之,似难如此处措。且谓周公东征,罪人既得之后,成王之疑未释,周公未敢遽归,故作鸱枭诸诗以贻之,其间举动轻危,似又有非圣人之所为者,仍以辟为避是也。朱子谓「周公处兄弟骨肉之间,岂应以片言半语,便遽然兴师以诛之」,是也。然周公有托孤之寄,摄政之权,夫既避居东都矣,当此之时,万一成王不悟,武庚速反,天下因而震动,周公将何以处之乎?或以为有二公存焉,夫金縢之启,乃二公慎重,因事悟主之微意,似无可疑,然当时若无风雷之变,不知二公又将何以处之乎?居东二年,罪人斯得,二公又不闻启王罪之,以明周公之心,何也?成王之资不甚庸下,管、蔡流言之时,成王未必遽信,不闻周公以一言语之即委之以去,何也?孟子曰:「周公使管叔监殷,管叔以殷叛。」蔡仲之命曰:「惟周公位冢宰,正百工。群叔流言。乃致辟管叔于商」云云,岂流言之时,武庚乘武王之丧,而叛形已见耶? 问:宋为王者之后,成汤之庙当用天子礼乐,虑有僣拟之失,故曰「谨其服命,率由典常。」今观「钦哉!往敷乃训,慎乃服命,率由典常」,又意似不如此,恐即康诰「明乃服命」之义,未知然否? 问:康诰一篇,观朕弟、文考、寡兄之言,必非成王、周公之辞,然则「惟三月哉生魄」至「大诰治」当为脱误,而小序决非孔子之言乎!然或者又谓:「周公述武王原封康叔之诰以申之。」亦一说也。今观其大者曰「克明德慎罚」、曰「不敢」、曰「祗遹乃文考,绍闻衣德言」、曰「宅心知训」、曰「弘于天」、曰「恫瘝乃身」、曰「敬明乃罚」、曰「若有疾」、曰「若保赤子」、曰「未有逊事」、曰「惟文王之敬忌」、曰「我惟有及」、曰「蔽时忱,丕则敏德,用康乃心,顾乃德。」知行并进,博约兼尽,而中不外乎一敬,虽曰「我惟有及」,而汲汲不及之意可见。此圣贤明德、亲民,心学之要也。蔡氏曰「博学以聚之,集义以生之,真积力久,众理该通,此心之天理之所从出者,始恢廓而有余用」,与「明德谨罚,以德用罚,不用罚而用德」,诸处破碎分贴,恐有未合。 康诰决是武王作,篇首一简决是洛诰之文所脱简者,蔡氏已明言之,不必更疑周公述武王之诰告康叔也。吾契以为不外乎一敬,以为明德、亲民,心学之要,能于言外求得要约处。而蔡传三言,以德与罚对说,似是二事,便支离了。元来只是一本,别无二本、三本,更善体认涵养。 此乃完全一篇,要人善看耳!篇中所谓「明德」,所谓「肆王惟德用」者,即康诰曰:「明德慎罚」、曰「若德裕乃身」、曰「朕心朕德」、曰「殷先哲王德」,及酒诰「德将无醉」、曰「天若元德」、曰「经德秉哲」、曰「作稽中德」之德同。正义三篇终总结之言近之。云「今王惟曰」者,史臣记武王命康叔之辞,篇终又称王,更端以起其听也。曰「先王」、曰「肆王」者,称前人以申戒之也。「已若兹监」者,犹言若此封于卫以为监守者,欲康叔万年为王之子孙永保民也。如此看,则为全篇而非断简矣! 问:「汝其敬识百辟享,亦识其有不享,享多仪,仪不及物,惟曰不享。」正义以为诸侯享上之事亦多,郑氏以为享则朝觐会同之事,岂诸侯享上之事,于朝觐会同之间见之乎?御诸侯之道,于周官则曰「六年,五服一朝。又六年,王乃时巡,考制度于方岳,诸侯各朝于方岳,大明黜陟。」今独以仪物言之,岂非欲成王端好尚之本乎?盖人君利欲一生,好尚失正,则将以诚为慢,以伪为敬,以有功为迂,以浮名为效,而天下日趋于伪矣!故曰:「明王慎德,四夷咸宾。」又曰:「后式典集,庶邦丕享。」其功夫总只一事,更无大小,识享与识不享,非但知识之识,必敬则本原澄彻,而利欲虚伪,自不得以入之也。 问:「自朝至于日中昃,不遑暇食」,与成汤坐以待旦,恐只是圣人乾乾不息之心,与天偕行之意,所谓「徽柔懿恭」者是也。若少有一毫欲速之心,则便是助,便不是无逸。无逸与「乃逸,知小人之依」原是一体。未知然否? 千古圣人只是终日乾乾,与法天行不息之心,不论有事无事时皆然。看书不可执泥文义,云文王不遑暇食,只甚言不以食息而间耳。若言文王连食亦不遑,则文王之心为有所累,非助则忘矣!「夫子无终食之间违仁」者何谓乎? 问:蔡仲之命:「尔尚盖前人之愆,惟忠惟孝。尔乃迈迹自身,克勤无怠,以垂宪乃后。」惟忠惟孝,迈迹自身,恐即是敬哉中功夫。自身者,自求其在我者也。「率自中,无作聪明乱旧章。详乃视听,罔以侧言改厥度。」自中,吾所自有之中,乃本体也,正夫子所谓「不著纤毫人力」者。作聪明,则出于人力而非自中矣!不可以达天德,故曰:「无作聪明乱旧章。详乃视听,罔以侧言改厥度。」与精一之功,正为吻合,非知行合进不可。 谓忠孝迈迹即敬哉功夫则不可。忠孝克勤,迈迹垂宪,都从敬中出来。自身者,言忠孝克勤垂宪,其肇迹自我而始,以见前之不然也。自中者,天然自有之中,更不用丝毫人力,即是天理。所谓天之视听,天之聪明,与作聪明以侧言改度正相反,一以天,一以人,天人判矣。 天地虽是一气,其中自有万殊,所谓「理一而分殊」也。故命有在天,有在人,有在物,一人一物之命,亦谓之命,随在而观可也。 问:为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。立政一篇,虽不言修身之事,而修身之道实存乎其中,曰「知恤」、曰「克用三宅三俊」、曰「克知三有宅心」、曰「文王惟克厥宅心」,曰「我其克灼知厥若」、曰「则克宅之,克由绎之」、曰「其克诘尔戎兵」、曰「继自今后王立政,其惟克用常人」、曰「庶狱、庶慎,文王罔敢知于兹」、曰「庶狱、庶慎,时则勿有间之」、曰「继自今后王立政,其勿以憸人」、曰「惟子王矣!其勿误于庶狱」。曰克、曰罔、曰勿,必有所以克之、罔之、勿之者,非知人、知天而纯乎天理者,不能也。「自一话一言,我则末,惟成德之彦」,非纯乎天理而无一息之间者乎!「罔敢知于兹」,非真不敢有所知也,不敢以己意知之,是谓真知,是谓天理。吕氏曰:「不曰罔知,而言罔敢知,然后见文王敬畏思不出位之意。」深为得之。未知然否? 问:「一阴一阳之谓道」,凡礼乐、刑政、民物之本于心而顺乎时者,皆阴阳也,皆化也,皆天地之变动者也。今曰「论道经邦,燮理阴阳」,曰「二公弘化,寅亮天地」,亦以 公孤之体言之耳!若以道为体,化为用,阴阳为气,天地为质,则所以论道与格君心者,将何事乎?公孤之职,盖互言之耳!云二公,则是同道孤。但二而助之,元非二事,岂谓公便只论道而不寅亮,孤便只寅亮而不论道乎?「论道」字与「寅」字是大头脑处,盖能论道能寅,则下以经邦弘化,上以燮理阴阳,[寅]亮天地,皆在此矣。格君之事,盛德大业,岂复舍此而外有求乎? 问:「功崇惟志,业广惟勤,惟克果断,乃罔后艰。」曰「志」、曰「勤」、曰「果断」、恐即是一时并进行功夫。上文学古入官而曰「蓄疑败谋,怠忽荒政」,皆志勤果断之不足也。若曰「虽有二者,当几而不能果断,则志与勤虚用,而终蹈后艰云云」,恐或未然。夫当几而后果断,则所以立志者为无本,动静始终,此心已有间隔之时矣!意者果断乃乾龙不息之体,所以立志而用勤者也。未知然否? 问:「尔有嘉谋嘉猷,则入告尔后于内,尔乃顺之于外,曰:斯谋斯猷,惟我后之德。」葛氏以成王为失言,然以义言之,嘉谋嘉猷入告于后,出归于君,人臣之体亦当如是。成王之与君陈上下一体,举而教之,如父子师弟然,恐亦未为非也! 吾尝观此书,恐皆未然。盖欲君陈率群臣以入告谋猷也,顺之于外,曰「斯谋斯猷,惟我后之德」,言谋猷乃君德之所系,故不可不入告也。故下文曰:「[人臣咸]若是,惟良显哉!」分明有欲相率入告之意,[成王急于]求言如此。此其德业为周之令主,而万[世人君所当]法也。 问:康王之诰:「群公既皆听命,相揖趋出,王释冕,反丧服。」苏氏以为失礼矣。然当时礼制已备,君奭诸臣皆稽古元老,岂有以非礼而事其君者乎?使前无之,当以义起者也。何也?君天下者,以天下为公,有天之命,有祖之尊,受册者受之天[与祖也],为尊不可以卑服见也。朱子曰:「天子、诸侯之礼,与士庶人不同,如伊训『元祀十有二月朔』,亦是新丧,伊尹已奉嗣王祗见厥祖,固不可用凶服矣!汉、唐新主即位,皆行册礼,君臣亦皆吉服,追述先帝之命以告嗣王。韩文外集顺宗实录中有此事可考。盖易世传授,国之大事,当严礼,而王侯以国为家,虽先君之丧,犹以为己私服也。」垣以为此论得之。 问:惟吕命:「王享国百年,耄荒,度作刑以诘四方。」先儒谓穆王巡游无度,财匮民劳,至其末年,无以为计,乃为此一切权宜之术以敛民财。夫子录之,盖以示戒云云。今观篇中曰「故乃明于刑之中,率乂于民棐彝」、曰「敬忌,罔有择言在身,惟克天德」、曰「虽畏勿畏,虽休勿休,惟敬五刑,以成三德」、曰「惟察惟法,其审克之」、曰「非佞折狱,惟良折狱,罔非在中」、曰「朕言多惧,朕敬于刑,有德惟刑」、曰「属于五极,咸中有庆。受王嘉师,监于兹祥刑。」告语谆切,似非知德者不能,岂穆王耄荒之时,壮心息而善念复萌乎?不然,夫子何有取也?五刑之赎,虽与舜典流宥五刑之意不同,然亦以其可疑者赎之耳。赎与流,当时或亦因人情而为之节文,并行不废,未可徒以为敛财之讦也。其曰「苗民弗用灵,制以刑」、曰「爰始淫为劓、刵、椓、黥」,岂当时肉刑已渐有不当于人情者?而况其可疑者耶?古注云:「度时世所宜,训作赎刑,以治天下四方之民。」恐为得之。 问:朱子曰:「学者须是有业次,且如读尧、舜典,历象日月星辰、律度量衡、五乐五礼之类,禹贡[山川]、洪范九畴、须一一理会令透。今人只做得西汉[以下]功夫,无人就尧、舜三代原头处理会来。」垣意,尧、舜三代制度名物,恐只是天德充拓流行出来,至简至易,易知易从,无后世许多智术(●)[琐]碎处。今欲理会,亦只于本体广大精微处求之,当无不得。然古之物理,如璇玑玉衡、律吕之属,却亦有难理会者,岂吾人之本体功夫尚未至于净尽无瑕?抑亦古圣人之为另有简易之道,非如后人之所论也? 问:朱子曰:「荆公不解洛诰,但云:『其间煞有不可强通处,今姑择其可晓者释之。』今人多说荆公穿凿,他却有此处,若后来人解书,则又却须要尽解云云。」尚书出于孔壁,又多伏生口授,中间安得全无差误?然为后儒解释成义,便觉容易,但于艰涩强解去处,恐终阙之为是。或者又曰:「伏氏书虽不尽通,辞义古奥,为上古之书无疑。梅赜所上二十五篇,体制如出一手,平缓卑弱,不类先汉文字,深为可疑。」然自今读之,梅赜所上二十五篇者,理意浑然,又非圣人不能作也。 吾但信其可信,疑其可疑,本体莫非自然,如镜不动而物自明自晦,何等洒落!荆公平生只是强,只是执拗,使事事皆如此说,则荆公何可当也?梅赜所上书,亦宜随所疑所信处读之,待镜子大明后,自当有见也。可惜荆公遇周元公有所感发,可信从而不信从也,岂非千古之遗憾欤! 问:垣昔侍坐,因诵诗论所疑,先生曰:「诗亦甚难看,比如『有女怀春,吉士诱之,舒而悦悦兮,无感我帨兮,无使厖也吠。』诸处亦便似不是贞女,不知何以又作如此解?」自今看来诚然。 今观此,亦犹前章之意,帨与犬且不使之动而吠,况可污乎?文公以为凛然不可犯之意自见,是矣。盖诗人之词微婉,言不迫切,而意已独至如此。观首「有女怀春,吉士诱之」,则此诗亦是诗人作,以状女之不可犯者如此,盖美之也。
泉翁大全集
吾师甘泉先生之宰南都也,每退食必燕坐时亭,坐次有慈湖杨子遗书,观焉,然惧其过于高而疾于正也,因折之以归于中,每卷终,辄出以示。誉奉而读之,亦每抚卷而窃叹曰:大哉圣人之道乎!不堕空寂,不落方体,是可以观中正之准矣。确哉先生之辨乎!析于毫厘,凛于鈇钺,是可以观取舍之极矣。至哉先生之心乎!忧生人则忧,忧来学则忧,是可以观救世之志矣。夫准立则道不忒,极立则学不谬。道不忒者,道原于天,合自然之准,非先生为之也,先生无与也。学不谬者,学以希天,入自然之门,非先生为之也,先生无与也。忧生人、来学者之好径欲速,反以自蹙以害先圣之教,非先生为之也,先生无与也。是可以观先生之有忧,忧人之忧矣,是可以观先生之忧非得已矣。因条节而谨录之,厘为六卷,将广其传以救世焉。先生折衷甫毕而是录亦完,然誉犹不能无惧焉,惧夫天下之观是录者,或不亮先生以天下之公心辨天下之公理,而以公诸天下之同是心者,而非以为厉也,以为厉也则戚矣。谨僣书于简端。嘉靖己亥孟秋朔日,门人永丰刘誉顿谨书。
泉翁大全杨子折衷序 子曰:「道之不行也,知者过之;道之不明也,贤者过之也。」知言其索隐,究理之不可知也;贤言其苦节,行人之所难能也。务其所不可知则妄诞售,倡其所难能则诡异兴,视近必疏,履常反略,非达之斯民者也。圣人忧之,而因彝以训中。若夫揉紫乱朱、鼓伪丧真,此不待教而放之矣。昔魏尚浮华,晋宗清谈,中华失道而夷据之。姚兴佞其胡神,译其文,梁衍惑于因果,习其法。达磨、曹溪论转切径,宋大慧授之张子韶,其徒得光,又授之陆子静。杨简者,子静之徒也,衍说诩章,益无忌惮,苟不当意,虽圣亦斥,未久皆绝不传。近年忽梓其书,崇尚之者,乃陋程朱已朽之物,重为道蠹,彼何人哉?整庵公辟陆、杨之谬,渭?之于陆,甘泉之于杨,则篇摘而缕数之,不赖三公,中华又其夷乎!铣尝观杨氏之书,其旨二,曰「心即道」,曰「灭意」;其援儒一,曰「心之精神是谓圣」;抉三者之非,而其书不足辩也。惟天为虚,有形皆实,虚之所包无尽、形之所纳有限,是故圜中窍外,其方盈寸,心之舍也。神明居之,圆彻灵觉,斯之谓心,以涵一理而应万事,此无形上与(大)[太]虚,其窍流通而无间,浑为一体。理即性也,喜怒哀乐其实也,仁义其德也,性发为道,民共由之,谓心即道可乎?人之闲居不善,心之染也;见君子而著其善,性不泯也;珠溷污浊,其光自耀。夫心注拟曰志,其营谋曰意,志直而意岐,皆心也,无志曷为?志以道宁,意以道正,心而无意,其将为槁木乎?孟子曰:「心之官则思,此天之与我者也。」子思问于孔子曰:「物有形类,事有真伪,审之奚由?」子曰:「由乎心,心之精神是谓圣,推数究理,不以物疑。」盖言心之妙用无不通也,故无不推也,能通者神,所通者理,岂如杨氏之言哉?杨子之父曰承奉者,遇事不乱,闻盗不惧,盖习于禅定者,一家之学思以易天下,而服儒衣、称儒名,乃借圣言之似者文之。单词片句,不审通指,改头换面,说向儒家,大慧之教然也。湛子之辩曰:「何思何虑在乎致一,不识不知在乎顺则,无声无臭言乎天载。」斯言也,学有的、进有地、终有止。夫纵意者众人也,诚意者君子也,无意者圣人也,无之云者不以我也,一也、则也、天之载也。舜之作歌,康哉豫矣,钦哉之衷自如;文王伐密,赫赫怒矣,穆穆之容固笃。学者拾级升阶,积步入室,水到渠成,匪聚行潦。乃其凌高猎远,暗亿袭取,顾在陷右,等非实地,譬之即空而见花,不食而觉饱,是病也。彼杨子者,攻课试以取官,穷籍典以博识,白功相之冤、争儒臣之贬,周迎使之仪,画宜民之政,发[虑]构规,非意孰尸之?轻诋古贤,过予所好,任同异为取舍,逐取舍为喜怒,斯其即心是道者邪?充其类,则夫子所谓一言丧邦;师心自作,近于起灭天地。然则杨子之无意,其诸自道乎?盖无诚意也。
读崔公后渠叙杨子折衷 或曰:以心之精神是谓圣,此杨子立命处也,以非圣之言而误后学者也。后渠公之叙,美矣高矣,而不辨其非,则如攻贼者不破甚巢穴也。何居?曰:崔公急于辨其有知无行,尚明而遗推究也,故不暇他辨为也,犹孟子急于辨舜忧喜之真伪,而不暇乎谟盖入宫之辨之非实心。于文盖亦有之矣,然则何以知非孔子之言?曰:「以精神而不以中正,则予既理辨之详矣。」请益焉,曰:「孔子之训见于论语二十篇者,未尝有此义也。鲤之死也早,伋及于夫子之在也云。六岁后从学于曾子,曾子之父晢及孔门,参则后进,伋又后参,传言子思之作中庸也甚少,必在祖殁之后乎?祖孙未有同时作述者,焉知子思之幼能此问乎?夫子必骤语此乎?今观中庸无此语之义之类也,又可以知孔丛子载夫子语子思之伪也,况又考其时而知也。」
慈湖立命,全在「心之精神」一句,元非孔子之言,乃异教宗指也。不起而为意,便是寂灭。 温州杨某深信人性皆善,皆可以为尧、舜,特动乎意则昏,日用平常实直之心无非大道。 慈湖既以为人性皆善,人皆可以为尧、舜,是矣。却又以为特动乎意则昏,何耶?天道常运,人心常生,盖性者心之生理也,生理故活泼泼地,何尝不动?动则为意,但一寂一感,莫非实理,故性不分动静,理无动静故也。今以动意即非,是认尧、舜人性是死硬的物矣。可谓知道、知性乎? 孔子曰:「人者天地之心。」又曰:「心之精神是谓圣。」孟子亦每道性善,又曰:「仁,人心也。」大哉斯言,启万世人心所自有之灵。人孰不爱敬其亲?有不爱敬其亲者非人也;人孰不知徐行后长者?不后长者非人也。此心人所自有也,不学而能也,不虑而知也。心之精神是谓圣,果如吾圣人之言也,其有不然者,非其心之罪也,惟民生厚,因物有迁,感于物而昏也。心之精神,无方、无体,至静而虚明,有变化而无营为,禹曰:「安女止」,明其本静止也,舜曰:「道心」,明此心即道也。 孔子曰:「吾未能见其过而内自讼者。」今见其人矣,先公有焉,仲兄有焉。某亲见先公自悔自怨,至于泣下,至于自拳,如是者数数。仲兄亦深入其趣,尝告某曰:「吾今而后,知古训所谓内自讼者。予有过,实自讼,是以内讼名斋,亦如今之国学有斋曰自讼,有大过则居焉。」士耻之而仲兄乐之者,深入其趣也。大哉改过之道乎!有过则惮改者,不能自讼也,惟贤者为能自讼,惟贤者为能改过。 既以自讼为是,而又以动意为非,自讼非动意乎?人心活的,自做槁木死灰不得也。故佛者欲静不得,终日强制,终日动意,故名心猿意马。若勿忘勿助、时静时动,莫非自然,何等洒落! 其曰惟意规摹之,又知于高爽之地,又称曰奇、曰壮、曰快,非动意乎?是知天地未尝一时而不运行,人心未尝一息而不生生感应也,安得不动?虽慈湖说不动,亦即动心也,除死乃不动耳,故佛者终日学死。 昔曾皙暮春沂水之咏,学者熟视不见泰山之形。恪也请书「咏春」以铭堂,又请?明其旨。予曰:「入而事亲,其旨也;出而事君,其旨也;兄而友、弟而恭,其旨也;夫妇之别,其旨也;朋友之信,其旨也;其视听,其旨也;其言其动,其旨也;儆戒兢业,其旨也;喜怒哀乐,其旨也;思虑详曲切至,其旨也;春秋冬夏、风雨霜露,其旨也;风霆流形、庶物露生,其旨也。」如是?明,可谓至明白、至详尽。或者犹疑焉,予又曰:「其疑者亦是旨也。乐哉!是宜曾皙曰:『暮春者,春服既成,冠者五、六人,童子六、七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归也。』」他日恪又请铭其堂之东房曰「时斋」。唐、虞而上,道之名未著,惟曰「时」,尧曰「畴咨若时」,时,是也,以不可得而名,姑曰「如是」。又咏春之旨也。请铭其西房曰「勿斋」,凡动乎意皆害道,凡意皆(易)[勿]大概无踰斯四者,入斯室者,能寂然不动如天地乎?则无庸服是药矣。又请铭其东院曰「熙光」,光如日月之光,无思无为而万物毕照,易曰:「知光大也。」又曰:「笃实辉光。」又曰:「动静不失其时,其道光明。」又曰:「君子之光,缉熙斯道,不动乎意,熙和而理。」亦咏春之旨也。其左曰「昭融」,昭明融一,即熙光。其右曰「修永」,修其永永而无息者,即熙光、即昭融、即咏春之旨。又其别室曰「喜哉」舜作歌曰:「股肱喜哉,斯喜不可思也。」曰「止所」,易曰:「止其所也。」斯止非止,斯所无所,是谓止得其所,皆咏春之旨也。斯止非难,无劳兴意;斯止非远,无劳索至,斯止在笔端,光照天地。[据文渊阁四库全书本慈湖遗书改字] 此议已见前章,惟曰「此心无体」,即不识心,既曰「无体」,又焉有用?昭昭而不可欺,感之而能应者何物乎? 从游三千,独曰颜子好学,日至月至者不与。何谓至?至,止也,书曰:「安汝止。」良性寂然清明而不动,自知、自信、自清、自明、自寂、自止,虽万变万化交扰参错,而实无所动,故曰至、又曰止。至矣、止矣,何以学为?吁!本心虽明,故习尚熟,微蔽尚有,意虑萌蘗,即与道违。道不我违,我自违道,有我有违,无我无违,有我斯动,无我则无动,我本无我,意立而成我。日至之外犹有违,亦意起而动故也。月至则益熟矣,月至之外犹有违,亦意起而动故也。至于颜子三月不违,益精益一、三月而往,犹微有违,不远而复,纯一如故,不动如故,变化云为,皜皜精白。是谓时习而悦之学,是谓文王之德之纯,是谓惟精惟一、允执厥中,是谓吾道一以贯之,是谓天下万世生民自有之性。 某行年七有八,日夜兢兢,一无所知,曷以称塞钦?惟舜曰「道心」,非心外复有道,道特无所不通之称。孔子语子思曰:「心之精神之谓圣。」圣亦无所不通之名。 人皆有此心,此心未尝不圣,精神无体质、无际畔、无所不在、无所不通。易曰「范围天地」,果足以范围之也。中庸曰「发育万物」,果皆心之所发育也。百姓日用此心之妙而不自知,孩提之童无不知爱其亲,及长,无不知敬其兄,爱亲曰孝,敬兄曰弟,以此心事君曰忠,以此心事长曰顺,以此心与朋友交曰信,其敬曰礼,其和曰乐,其觉曰知及之,所觉至于纯明曰仁,言此心直而不支离曰德,其有义所当行不可移夺曰义。名谓纷纷,如耳目口鼻手足之不同而一人也,如根乾枝叶华实之不同而一木也。此心之虚明广大,无所不通如此,而孔子曰:「学而时习之。」谓其时时而习。又曰:「思而不学则殆。」何也?此心本无过,动于意斯有过,意动于声色故有过,意动于货利故有过,意动于物我故有过,千失万过皆由意动而生,故孔子每每戒学者「毋意、毋必、毋固、毋我」,意态无越斯四者,故每每止绝学者。 道心大同,人自区别。人心自善,人心自灵,人心自明,人心即神,人心即道,安睹乖殊?圣贤非有余,愚鄙非不足,何以证其然?人皆有恻隐之心,皆有羞恶之心,皆有恭敬之心,皆有是非之心,恻隐仁,羞恶义,恭敬礼,是非知,仁义礼知愚夫愚妇咸有之,奚独圣人有之?人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同,人人与天地同,又何以证其然?人心非气血、非形体,广大无际,变化无方,倏焉而视,又倏焉而听,倏焉而言,又倏焉而动,倏焉而至千里之外,又倏焉而穷九霄之上,不疾而速,不行而至,非神乎?不与天地同乎? 天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非击磬也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非击磬也。君尊臣卑,父慈子孝,兄爱弟敬,夫妇别,长幼顺,朋友信,无非击磬也。目之视,耳之听,心之思虑,口之言,四体之运动,无非击磬也。子曰:「二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔,吾无行而不与二三子者。」是皆击磬之旨也。 此是佛家击磬以警动人心宗指,何足以知以圣人之心?使慈湖在当时闻之,则止于警动其心而已,又岂如荷篑者于击磬中知孔子不忘天下之心乎? 孔子曰:「心之精神是谓圣。」既圣矣,何俟乎复清之?孟子曰:「勿正心」,谓夫人心未始不正,无俟乎复正之。此心虚明无体,精神四达,至灵至明,是是非非,云为变化?能事亲、能事君上,能从兄,能友弟,能与朋友交,能泛应而曲当,不学而能,不虑而知,未尝不清明,何俟乎复清之清心?清心即正心,正心孟子之所戒也,而后人复违其教,何也?易上系曰:「圣人洗心。」大学曰:「先正其心。」故后学因之不察,夫上系之洗心,大学之正心,皆非孔子之言也。(下)[不][据慈湖遗书改字]系子曰之下,某二十有八而觉,三十有一而又觉,觉此心清明虚朗,断断乎无过失,过失皆起乎意,不动乎意,澄然虚明,过失何从而有?某深信此心之自清明,自无所不通,断断乎无俟乎复清之,于本虚本明无所不通之中而起清之之意,千失万过朋然而至,甚可畏也。 若如此说不俟清之、正之,然则易、大学谓之洗、谓之正皆非矣,教与学皆可无矣,敢于非古圣人之言,得罪名教大矣。夫不欲动意,故不信诚意之说、正心之说,尚未晓程明道谓韩持国曰:「道不在克,却不是持国事。」持国佛者也,故其道何用克之说与慈湖同。 思如此,不思则不如此,非永也,永非思之所可及也。 而必曰思者,思夫不可得而思也者,斯永也。永非思之所可及也,思而忽觉,觉非思也,斯永也。孔子曰:「天下何思何虑」,谓此也;曰「毋意」,谓此也;曰「吾有知乎哉?无知也」,谓此也。 人有圣贤之异,道无圣贤之异。孔子曰:「心之精神是谓圣。」此心初无圣贤、庸愚之间,百姓日用此心之妙而不自知。禹曰「安女止」,本之不动,文王「缉熙敬止」即不动,孔子「为之不厌」,岂未觉而为哉?亦缉熙敬止,知及之后,观过精微,用力于仁守也。如鉴中象,交错纷然,而虚明未尝有动也。 此犹前之说,慈湖意只以不动为体、为止,而不知循其本体之自然流行,各止其所者之为不动也。又以孔子为之不厌为已觉而为,他何惑于老、佛无为之说,而不知圣人之为,无所造作,非无为也,异乎佛、老之无为也。可类悟其非矣。易「仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用又不知,故君子之道鲜矣。」仁知之偏,日用之不察,皆以为道。何谓精?何谓一? 孔子曰:「属辞比事,春秋教也。」属辞比事而不乱,则深于春秋者矣。天有四时,春秋冬夏、风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。某不胜起敬而赞之曰:「大哉圣言!」著庭以属辞比事为职,辞不胜其繁,事不胜其伙,何以不乱?乱生于意,意生纷然,意如云气,能障太虚之清明,能蔽日月之光明。舜曰「道心」,明心即道,动乎意则为人心。孔子曰「心之精神是谓圣」,而每戒学者「毋意、毋必、毋固、毋我」,意态万殊,而大概无踰斯四者,圣人深知意之害道也甚,故谆谆止绝学者。 时者道之异名,尧典曰:「畴咨若时。」时是,音之讹也,是即此也,古未有道之名,惟曰「是」,舜命禹始曰「道心」,明此无所不通之心。后世去古(寝)[寖][据慈湖遗书改字]远,不曰时而曰道,此道所以不明于天下也。道不可思、不可名,舜曰「若不在时」,此时即后世所谓道,而不曰道。后世于心之外复求道,不知此心虚明广大无际畔,范围天地,发育万物即道也。孔子生于衰世,不得不随世而言,而曰「改而止」,谓改过即无容他求。又曰:「心之精神是谓圣。」学者起意他求,则戒之曰「毋意」,又曰「哀乐相生」。不可见、不可闻,而可意、可求乎? 禹告舜曰:「安女止。」女谓舜也,言舜心本静止,惟安焉而已。奚独舜心,太甲本心亦静止,故伊尹告以「钦厥止」,厥犹女也。奚独太甲,举天下古今人心皆然,故孔子曰:「于止,知其所止。」于止,本止也。大学曰:「知止而后有定,定而后能静,静而后能安。」此非圣人之言也,此以意为之,故有四者之序,不起乎意融明(浊)[澄][据慈湖遗书改字],恶睹四者?夫人皆有此止而不自知也。 此未知止之理,即至善言之,亦禅宗戒定慧之定,乃虚定也、虚止也。知止最深,知止即得,有许多节次者,言其自然之势也。 伯正是心可以通天地、贯古今,孔子曰:「心之精神是谓圣。」又曰:「夫孝,天之经、地之义。」孝友一也。孝弟之至通于神明,光于四海,无所不通,伯正皆有是心,是心皆具是圣。今伯正又能兢兢防谨于未然,某无能复措其辞,即兢兢无怠无荒,而伯仲日用皆中庸之妙矣。 千言万语,只是被「心之精神」一句误了。
此近径速之说,未能精,焉能知一?
禹告舜曰「安女止」,谓舜本静止不动,安之无动乎意。孔子曰:「心之精神是谓圣。」,人皆有是心,心未尝不圣,虚明无所不照,如日月之光,无思无为而万物毕照,视听言动皆变化而未尝动乎意,其有不安焉者,动乎意也。舜圣人,而禹犹致戒,而况于后世学者乎!安非意也,不动之谓安。孔子曰:「时习」者,安也,曰「用力于仁」者安也,安(曰)[据慈湖遗书改字]非思非为,是谓真为。舜曰「惟精惟一」者,常精明不昏,纯一而无间,即安也。尧安安,文王之德之纯一也。 如此云者,必若槁木死灰而后可充其说也。然则大学之诚意皆非欤?盖止非静止之止,乃至善之极,所谓天理也。慈湖元不识天理,徒纷纷主其僻见之说以诬圣经。 孔子曰:「默而识之,学而不厌。」又曰:「予欲无言。」又曰:「吾有知乎哉?无知也。」圣语昭然,而学者领圣人之旨者,在孔已甚无几,而况于后学乎!比来觉者何其多也?觉非言语心思所及。季思已觉矣,汨于事而昏。孔子曰:「心之精神是谓圣。」谓季思之心已圣,何不信圣训而复疑,皆不复致问?季思以默识矣,季思平平守此默默,即不厌之学,即喜怒哀乐之妙,即天地四时变化之妙,即先圣默识之妙。 子思曰:「天地之道,其为物不贰,则其生物不测。」孔子曰:「地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。」又曰:「吾道一以贯之。」皆所以明著至神之道,无不通贯也。 地载神气等语,决非孔子之言,乃不知道者妄言也。夫神气非有方所,包贯天地,何云地载?是天地之气二也。 皋陶曰:「慎厥身修,思永。」永,久也。古者未有道之名,尧曰:「畴咨若时登庸。」时,是也、此也;若,顺也;言乎能顺是者将登用之。舜亦曰:「惟时惟几。」惟此为几也。至舜授禹始曰「道心」,皋陶曰「永」,亦名夫永永悠久,即所谓时,而实无名。道若大路然,舜特谓夫无所不通之心。至于通乎意则倚矣!碍矣!窒矣!非通也,故曰人心。 人皆有是心,是心皆虚明无体,无体则无际畔,天地万物尽在吾虚明无体之中,变化万状,而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。 无体矣,安有用?是徒知见者之为体,而不知不见者之为体也。百姓日用不知,安睹本体?说得何等茅草。 某尝读大戴所记孔子之言,谓「忠信为大道」。某不胜喜乐!某不胜喜乐!乐其深切著明。某自总角,承先大夫训迪,已知天下无他事,惟有此道而已矣!穷高深究,年三十有一,于富阳簿舍双明阁下侍象山先生坐。问答之间,某忽觉某心清明澄然无畔,又有不疾而速,不行而至之神,此心乃我所自有,未始有间断。于是知舜曰「道心」,明心即道,孟子曰:「仁,人心也」,其旨同。孔子又曰:「心之精神是谓圣。」某知人人本心皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同,得圣人之言以证,以告学子,谓吾心即道,不可更求。 「忠信为大道」一句便差了,下文以得之又得何物?「明心即道」一句又差了,上文「人心惟危」又指何心?「心之精神」一句已辩在前。 认错主字。渡河丈人乃佛、老之言,安得滑稽如冯夷娶妇者,使慈湖出入河流,试看! 孔子曰:「主忠信。」诸儒未有知其旨者。盖意谓忠信浅者尔,非道。舍浅而求深,离近而求远,置忠信于道之外,不知道一而已矣!忠信即道,何浅何深?何近何远!又有学者[知忠信不可浅求,遂深求之,推广其意,高妙其说,谓忠信必不止于不妄语而已!吁!其谬哉!舍不妄语,何以为道?人心即道,故书曰「道心」。此心无体,清明无际,直心而发,为事亲,为从兄,为事长上,为夫妇,为朋友,仕则事君临民。 谓「人心即道」,何以有「人心惟危!道心惟微!」之说?且心发于五伦,亦有中正、不中正,中正为道,不中正即非道,安可概谓之道? 人之心本自静止也。喜怒哀乐,变化云为,如四时之错行,如日月之代明。其事亲名曰孝,其从兄名曰弟,其恭敬曰礼,其羞恶曰义,其是是非非曰智,其虽千变化而常明曰仁,百姓日用而不知,不省庸常正平之心即道,离心求外,去道反远,殊可惜也。千尤万过皆生于离心而起意。谓之安女止,谓之忠信,谓之笃敬,谓之时习之学,谓之中庸,子思谓之至诚。夫忠信,即诚实而已矣!殆不必加「至」之一字,加「至」一字,则是平常诚实之外有又至焉者,无乃不可乎!是犹未信百姓日用之即道。 以静止说心,而不知心常动变,非识心者也。百姓日用即道,辩见前。 惟自信本心之虚明无限际。天者,吾之高明;地者,吾之博厚;日月四时,吾之变化;万物,吾之散殊。而后自信吾之事亲即天之经、地之义,吾之忠信即天下之大道,而非有未至焉者,而后信孔子曰:「吾道一以贯之」,而曾子谓之「忠恕」。忠即忠信,恕即恕物。先儒乃曰:「忠譬则流而不息,恕譬则万物散殊。」是犹未信忠信宽恕之即道,未信忠信宽恕自广大通融,故为是譬喻推广之说。 忠信之心,无精粗、无本末、无内外、无所不通,但微起意即失之矣! 不起意即是禅寂也,即是死的忠信,而非活的忠信也。
绝四之说先得我心之同然,然四者既绝,即廓然大公、天理流行矣,不知天理流行犹是寂灭?犹是死的四绝? 直翁见告以居处恭至难,且求其说。某曰:「直翁恭愿,其察之也久,岂直翁燕居亦不能申申夭夭邪?观圣言当通其道,恭言大概,至燕居申申夭夭,非不恭也,殆直翁求之过也。」 看申申夭夭太容易了,慈湖心何等率易也。
既曰不曾动,又曰不曾静,既曰不曾生,又曰不曾死,是遁词也。 孔子又尝告子张以「言忠信,行笃敬,立则见其参于前,在舆则见其倚于衡。」所见者何状耶?每每念曰:「此忠信笃敬。忠信之时,心无他意;笃敬之时,心亦无他意。所见非意象,昭明有融,荡荡平庸。学者往往率起意求说,不思圣人每每戒学者毋意。」 参前倚衡,不思何物,而曰「何状」,而求之昭明有融、荡荡平庸,终无实体。忠信笃敬,非意而何?是好的意也,非毋意之意也。 视听言动不学而能一节便错,若如此说,是运水搬柴,无非佛性矣。 具位杨某敢释菜于至圣文宣王,某观戴德所记先圣谓忠信大道,某不胜其喜且慰。以某自幼而学,壮而始觉,觉此心澄然虚明无体,广大无际,日用云为无非变化,乃即日用平常实直之心即大道,而不敢轻以语人,惧其不孚且笑侮。及观戴德所记圣言以为证,曰:「乃今可以告学者矣。」学者因是多觉此先圣如天之大惠。布流四方,益传诸后。兹分牧东嘉,又将以告东嘉人士,当有觉者。觉者自觉,觉非外取,即日用平常实直之心,事亲自孝,事君自忠,于夫妇自别,于长幼自序,于朋友自信,日用万变无适而不上当天心,下合人心,此先圣如天之大惠,言之不可尽实,颂之不可尽者也。 既以忠信即大道,则下文所谓得之、失之者何物?几于侮圣人之言矣。且君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间,心不中正即便不实,便皆以为道可乎?毫厘之差便为悖教,得罪圣人,可不谨乎? 以非圣之言告圣人,真诬圣人哉!坏人心术,反谓有觉。 某洪惟先圣之道,广大昭明,无所不包统,无所不贯通,在天为乾,在地为坤,在日月为明,在四时为变通,在万物为生,在某为心。心者,某之所自有而先圣之道在焉。实广、实大、实昭明、实无所不包贯,顺而达之,万善毕随,反而离之,百非斯集。某敢不敬养敬保,以敬事先圣。寡过诚难,况于某,又况于为(令)[今]之邑,必有谬差,祈神惠相之! 以己心便谓是天地、日月、四时、万物,亦恐欺也。惟有谬差,祈神惠相之,尚有此意念也。 某所以获执弟子之礼于先生门下,四方莫不闻矣。 某所以获执弟子之礼于先生门下,四方实未之知。岂惟四方之士未之知,虽前乎此千万世之已往,后乎此千万世之未来,盈天地两间,皆高识深(志)[智]之士,竭意悉虑,穷日夜之力,亦将莫知。又岂惟尽古今与后世高识深(志)[智][据慈湖遗书改]之士莫能知,虽某不能自知。壬辰之岁,富春之簿廨双明阁之下,某本心问,先生举凌晨之扇讼是非,乃有澄然之清,莹然之明,匪思匪为,某实有之。无今昔之间,无须臾之离,简易和平,变化云为,不疾而速,不行而至,莫知其乡,莫穷其涯。此岂惟某独有之?举天下之人皆有之,为恻隐,为羞恶,为恭敬,为是非,可以事亲,可以事君,可以事长,可以与朋友交,可以行于妻子,可以与上,可以临民。天以是覆而高,地以是厚而卑,日月以是昭临,四时以是通变,鬼神以是灵,万物以是生,是虽可言而不可议,可省而不可思。孔子曰:「吾有知乎哉?无知也。」文王顺帝之则,亦自不识不知,况于某乎!况于四方之士乎!故圣人遏绝学者之意,以有意则有知;遏绝学者之必,以有必则有知;遏绝学者之固,以有固则有知;遏绝学者之我,以有我则有知。愈知愈离,愈思愈远,道不远人,人之知道而远人,不可以知道,不知犹远,而况于知乎!故夫先生平日之论,非学者之所知,非某之所知。虽然,先生之道亦既昭昭矣,何俟乎知!仰观乎上,先生确然示人易矣;俯察乎下,先生隤然示人简矣;垂象著明者,先生之著明;寒暑变化者,先生之变化;书者,先生之政事;诗者,先生之咏歌;礼者,先生之节文;春秋者,先生之是非;易者,先生之变化。学者之所日诵,百姓之所日用,何俟乎复知?何俟乎复思?勿思、勿知,不可度思,矧可射思?今先生释然而化矣,又岂学者之所知?某闻先生之讣,恸哭既绝而复续,续而又绝,绝而又复续,不敢伤生,微声竟哭,亟欲奔赴,病质岌岌,度不可支,循循历事,荒政方殷。今也略定,气血微强,矧闻襄大事之有期,求檄以来,庸畅中肠之悲,一奠祖行,荐以辞。先生之道不可思,此哀亦不可思。 先生之道至矣、大矣,某安得而知之?惟某主富阳簿时,摄事临安府中,始承教于先生。及返富阳,又获从容侍诲。偶一夕,某发本心之问,先生举足是日扇讼是非以答,某忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。某虽凡下,不足以识先生,而于是亦知先生之心非口说所能赞述,所略可得而言者。日月之明,先生之明也;四时之变化,先生之变化也;天地之广大,先生之广大也;鬼神之不可测,先生之不可测也。欲尽言之,虽穷万古,不可得而尽也。虽然,先生之心与万古之人心,一贯无二致,学者不可自弃。 舜曰「道心」,明心即道,动乎意则为人心。孔子语子思曰:「心之精神是谓圣。」孟子亦曰:「仁,人心也。」心可言而不可思,孔子知(闻)[门][据慈湖遗书改]弟子必多,以孔子为有知,明告之曰:「吾有知乎哉?无知也。」知即思。又曰:「天下何思何虑。」周公仰而思之,夜以继日,即思非思。孔子临事而惧,好谋而成,即惧非惧,即谋非谋。如鉴之照,大小美恶往来(差)[参][据慈湖遗书改]错,且有而实无。日月之光,万物毕照,入松穿竹,历历皎皎,而日月无思。 都是种种之说,已辩在前。慈湖主张不动意,不用思,及不惧,至于周公仰思,孔子临事而惧,好谋而成,说不去了,又云「即思非思,即惧非惧,即谋非谋」,是遁词也。惟有中思、出谋戒惧最的当。 辨已见前。「如蒙如愚,以养其正」,须知正者何物。中庸以聪明睿知达天德,若愚蒙的正是寂灭也,安达天德? 吾之日用何如哉?如东山之晓色,苍茫无际,不可揽取,其间云气隐见,阳辉粲发,霞舒金锦,愈变而愈奇,云拖王龙,出没夭矫于万峰君翠之间,可观可骇,而须臾忽化,千态万状,莫绘莫画。又如江上之秋光,清光爽明,若甚近也,而不可执,若远也而不可追而及,清露濡之,霜月炯之,而无所损,无所益。又如松间之溪声,泠泠其鸣,其音甚清,的然可以听而闻,而不得夫音之形。 此道元来即是心,人人拋却去求深,不知求却翻成外,若是吾心底用寻。 虽不用寻,亦自常放,此觅心了不得之说。
岂以知觉运动之心即为仁乎?孟子「仁,人心也」,须善看。
有心切勿去钩玄,钩得玄来在外边,何似罢休依本分,孝慈忠信乃天然。此天然处不亦妙,费尽思量却不到,有时父召急趋前,不觉不知造渊奥。此时合勒承认状,从古痴顽何不晓。 父召急趋时,若心不存,不中不正,亦百姓日用不知,行之而不著,习矣而不察,何云便是道?且有时如此,未必人人时时如此,所以要学成之。 恐有人更铸错也。
敢为异说乱教,祸后学乃自道也。 大哉孔圣之言,哀乐相生不可见,倾耳听之不可闻,不见乃真见,不闻乃真闻。子夏虽曰「敢不承」,实莫之承终于昏,误认有子为师道。曾子觉虽小,而悟孔圣之皜皜,濯之暴之觉之亏,即濯即无不知。子思、孟子亦近之,惜乎小觉而大非,其言多害道。二子名声满天下,指其非者何其少?滋惑后学何时了?安得朝家专主孔圣言,尽削异说明大道。比一二年觉者寖寖多,几二百人,其天乎!
他人食饭,己得无饥乎?张皇!张皇!可默识即知也,知识岂有二?圣人作易,画出道体,使人体之,其在书、在天地一也。 形则有大小,道无大小,德则有优劣,道无优劣。
汲古问:「易乾卦云:『君子学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之。』先儒谓学聚、问辨,进德也。宽居、仁行,修业也。此言如何?」先生曰:「学贵于博,不博则偏则孤。伯夷惟不博学,虽至于圣而偏于清;柳下惠惟不博学,虽至于圣而僻于和。学聚之,无所不学也。大畜曰:『君子以多识前言往行。』语曰:『君子博学于文。』学必有疑,疑必问,欲辨明其实也。辨而果得其实,则何患不宽?何患不仁?」 此段庶几近之,然既知学、问、思、辨、笃行,如何常说不可动意?常说无思?可以推此,曲畅旁通而悟其非矣! 坤六二:「直方大,不习无不利。」直心而往即易之道,意起则支而入于邪矣。直心而行,虽遇万变,未尝转易,是之谓方。凡物圆则转,方则不转,方者特明不转之义,非于直之外又有方也。夫道一而已矣,言之不同,初无二致。是道甚大,故曰「大」;是道非学习之所能,故曰「不习无不利」。孟子曰:「人之所不学而能者,其良能也。 所不虑而知者,其良知也。」习者勉强,本有者奚俟乎习?此虽人道,即地之道,故曰「地道光也」,光如日月之光,无思无为而无所不照,不光明者必入于意,必支而他,必不直方大,必昏必不利。 汲古问:「《易》蒙卦象曰:『君子以果行育德。』何以谓之果?」先生曰:「果者,实之谓。德性人之所自有,不假于求,顺而行之,无有不善,有行实焉,行亏则德昏矣。德性无体,本无所动,本不磨灭,如珠混沙而失其明,如水不浊则性不失矣。顺本正之性而达之,是谓果行,所以育德。」 无体即无用也,谓德性无体,便不识德性,且珠水岂无体乎? 汲古问:「蒙何以养正?」先生曰:「蒙者,不识不知,以养正性。」
以莫究、莫知、无阶、无根,为天地之心,即未知天地之心,未知天地之心,即未知仁,即未知道。 众人见天下无非异,圣人见天下无非同。天地之间,万物纷扰,万事杂并,实一物也;而人以为天也、地也、万物也,不可得而一也,不可得而一者睽也,睽,异也。故不可得而一者,众人之常情;而未始不一者,圣人之独见。非圣人独立此见也,天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊途,一致而百虑,惟人执其途而不知其归,溺其虑而不知其致,夫是以见其末而不见其本,转移于事物而不得其会通。圣人惧天下遂梏于此而不得返,故发其义于睽之彖。夫天穹然而上,地隤然而下,可谓甚相绝,圣人则曰「其事同也」。今改天地之事,阳阴施生,同于变化,同于造物,谓之同,犹无足甚疑。至于男女断然不可以为一人,圣人将以明未始不一之理,则亦有可指之机,曰「其志未始不通也。」夫以男女之不可以为一人,而今也其志则通,通则一,然则谓之一可也。又岂特男女之若可以说合者为然,举天下万物,如鸢之飞,至于戾天,鱼之跃乃不离于渊,孰知鸢之所以飞者即鱼之所以跃者也?林木之乔耸,砌草之纤短判然,则性之不同而体质之殊绝也,孰知乎木之所以为乔而耸者,即草之所以为纤而短者也?苟于此而犹有疑,则试原其始。木之未芽,草之未甲,木果有异于草,草果有异于木乎?天者吾之高明,地者吾之博厚,男者吾之乾,女者吾之坤,万物者吾之散殊,一物也。一物而数名,谓之心,亦谓之道,亦谓之易,圣人谆谆言之者,欲使纷纷者约而归乎此也。 动意亦惟动私意,故改过迁善为难;若夫能诚意,则意意念念皆天理,即至善也。何改过之难乎? 易曰:「艮其背,不获其身;行其庭不见其人云云。」善止者行,善行者止。知止而不知行,实不知止;知行而不知止,实不知行。知行止之非二,而未能一一皆当其时,犹未为光明。人之精神尽在乎面,不在乎背;尽向乎前,不向乎后;凡此皆动乎意,逐乎物,失吾本有寂然不动之情。故圣人教之曰「艮其背」,使其面之所向,耳目口鼻手足之所为,一如其背,则得其道矣。虽有应用交错,扰扰万绪,未始不寂然矣。视听言动,心思曲折,如天地之变化矣。惟此为艮,惟此为止其所。苟艮其面,虽止犹动,知其动而刚止之,终不止也。惟艮其面,虽止犹动,知其动而刚止之,终不止也。惟艮其背,则面如背,前如后,动如静,寂然无我。不获其身,虽行其庭,与人交际,实不见其人。盖吾本有寂然不动之性,自是无思无为,如水鉴,如日月光明四达,靡所不照。目虽视而不流于色,耳虽听而不留于声,照用如此,虽谓之不获其身,不见其人,可也。水鉴之中万象毕见而实无也,万变毕见而实虚也。止得其所者,言不失其本止也,非果有其所也。 圣人治天下,禁民为非而已,无他事也。礼乐、刑政一本诸此,自子思、孟子之言,其失实也犹多,而况于下焉者乎! 妄议大贤,未到他地位,安能识他!
汲古问:「形而上者谓之道,形而下者谓之器,道随寓而有,如何分上下?」先生曰:「此非孔子之言,盖道即器,若器非道则道有不通处。」 不知此,是未知「形色,天性也」,未知上下只是一个形,是未知道也。 易曰:「憧憧往来,朋从尔思。」子曰:「天下何思何虑!天下同归而殊涂,一致而百虑,天下何思何虑!」至哉!圣言实语也。而自孔子以来至于今,知之者寡。同归殊涂,取喻尔,非实有归有涂也。极上下四方之间,古往今来,万物变化,有无彼此,皆一体也,如人有耳目口鼻手足之不同,而皆一人也。自清浊分,人指轻清而高者曰天,于是靡然随之曰天;指重浊而下者曰地,于是又靡然从之曰地;到于今莫之改,而实一物也。清阳、浊阴二气感化,而为日,为月,为风雨,为人物于是生,皆一也。曰彼、曰此、曰动、曰静、曰有、曰无、皆是物也。何以思为?何以虑为?一致尔,人自有百虑。故又申言曰:「天下何思何虑!」
舜曰:「咨!女二十有二人,钦哉!惟时亮天功。」夫舜所以咨命四岳九官十二牧者,孰不曰皆人为之功,而舜谕之曰:「钦哉!惟时亮天功。」时,是也。亮,信也。是,天也,非一付之自然而不为也,尽钦竭力,惟无入于意,茍动于意,即私即偏,而非道心。礼乐刑政一入于人为,则违道、违天,即可致患。故书曰:「天叙有典,天秩有礼,天命有德,天讨有罪。」箕子曰:「无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路」。王即天。又曰:「无偏无党,无反无侧。」箕子能辩之矣。孟子曰:「禹之行水也,行其所无事也。」是谓帝则,是谓帝载,由乎此则能懋勉,则五品逊、五刑明,则直、则清。直而不温则失此,宽而不栗则失此,刚而虐则失此,简而傲则失此,谗说殄行此皆失此。谗说者,似是而非之说,以其入乎意也。殄行者,大过殄绝之行,以其入乎意也。 书曰:「后克艰厥后,臣克艰厥臣。」猗欤至哉!此尧、舜、禹、皋、益相与讲论之大旨,而后世君臣往往下视此等语,以为特言其浅者耳!特言其见为临政事者耳!必别有妙者,如「惟精惟一,允执厥中」,方可为至论。吁!尧、舜、禹、皋、益有二心乎?临民出政时有一心,穷深极微时又一心乎?人有二心,且不能以为人,而可以为尧、舜、禹、皋、益乎?精一之论卒于钦敬,卒于敬修,谓钦敬敬修,又特言其浅者,则有浅、有深,谓之一可乎?益曰:「戒哉,儆戒无虞,罔失法度,罔游于佚,罔淫于乐。」又曰:「无怠无荒。」益岂侮其君,谓不足以语夫深者,而姑以其浅者告乎?皋陶[曰][据慈湖遗书补]:「谨厥身修。」又曰:「无教逸欲。」又曰:「兢兢业业。」又曰:「同寅协恭。」何数圣人者无他奇谋伟论,而谆谆惟以戒谨恐惧为首语也?于乎!尧之所以为尧,舜之所以为舜,禹之所以为禹,皋陶、益之所以为皋陶、益,岂非以此心而已乎?戒慎恐惧,此心存乎?放逸慢易,此心存乎?知放逸慢易心易失,则戒慎恐惧,此心之存可知矣。惟得此心者,方知此心之出入;惟识此心者,方知此心之存、不存。 士大夫学术如此,而遽议人主之难辅,未可也。道之不明也,我知之矣;道在迩而求诸远,事在易而求之难。人心自善,人心自明,人心自神,学士大夫既不自知己之心,故亦不知人主之心。舜、禹之心即是心已,是心四海之所同,万古之所同。克艰云者,不放逸之谓也,不放逸则不昏,不昏则本善、本明、本神之心无所不通,无所不治,无所不化,此道至易至简。
圣贤之心愈进愈虚,故子路人告之以有过则喜,虚也。禹闻善言则拜,大虚也。大舜善与人同,乐取于人以为善,又大虚也。圣人只是至虚,至虚乃至实也。慈湖多少病痛,便以为能如此,后觉其未然,犹复以圣、以天自居,何也?为其徒见空空地虚,而未察见道体之无穷也。见道体之无穷则自不能不虚。
舜曰:「庶顽谗说,若不在时,俟以明之,挞以记之。」此微觉治之太速,故禹有「俞哉」之言,后曰:「无若丹朱傲。」亦谓挞之遽,微有傲忽庶顽之意。意微起则浸而至于慢游,至于敖虐。其末流安知其不至于罔水行舟之类?甚言之,所谓惧舜。 如此等说,便以为舜之傲慢,微起意便至于罔水行舟之类。固哉!其为书也。 帝尧光宅天下之光,如日月之光,无思无为、寂然不动,而自足以默化天下之民,自足以默安天下之民。文王之不识不知,而德化自足以及广者,此光也。易言「圣人以神道设教,而天下服者」,此光也。谓之神者,言乎其不可以智,不可以力为也。然此非于聪明文思之外复有所谓光也。尧之聪明文思,非出于人为,非由于造作,耳不蔽于声而自聪,目不蔽于色而自明,聪自无所不闻,明自无所不见,使胸中微有意、有我,则外物必得以蔽之,惟其无意、无我,故虚故明,故不得而蔽,故无所不通。文者自此而发,有自然之文;思者以此而思,有自然之深智,如四时之错行,如日月之代明,无思无为而光被四表,格于上下。深悟孔子曰:「吾有知乎哉?无知也。」则默悟乎此矣。
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