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“自性”与“无自性”
——以《中论颂》第15品为中心
叶少勇
“自性”(svabhāva)是佛教的一个基本概念。这一概念在以巴利语文献为代表的早期佛教典籍中（写作sabhāva），并无特定的哲学意义。而在以有部为代表的部派佛教义理体系中，该词常用于对世界的分析和构建。大乘佛教经典针对此提出“无自性”（ni?svabhāva/asvabhāva），成为“法无我”理论体系中的重要一环。而对于“自性”这一概念，由于其过于基本，经论中多视之为不言自明而鲜有界定。
《中论颂》是2、3世纪时龙树所著论典，是最早系统梳理大乘思想的论典之一，在佛教的理论体系中具有代表性。《中论颂》中大量使用了“自性”一词，并在第15品予以集中讨论。本文拟以该品为依据，综合《中论颂》其他用例并参考诸家注释，以探讨“自性”一词的意义，进而检视早期大乘佛教中“无自性”的哲学内涵。
《中论颂》语言精炼，需有注释才能把握其理路。流传下来的注本有《中论》（青目释，鸠摩罗什译汉）、《无畏疏》（佚名，仅存藏译）、《佛护释》（存藏译和梵文残本）、《般若灯论》（清辩释，存汉藏译）、《大乘中观释论》（安慧释，仅存汉译）、《明句论》（月称释，存梵本与藏译）等七家。青目的注释与《无畏疏》约著于4世纪前后，是最早两部注释。由于两者有很多相同之处，这里暂略《无畏疏》，仅录青目释。《佛护释》作于6世纪初年，也是较早的注释，以简洁晓畅著称，这里的附文为笔者由藏译汉，其中引嵌的偈颂则是直接译自梵文。佛护以后的注本篇幅较长，论述稍繁，幸而于该品偈颂并无理解分歧，这里便不作引附。
一、两点误解
将“自性”定义为“独立、不变、实有”似乎是没有异议的。在此基础上的具体理解，现在的阐释中观理论的主流观点可以归纳如下：
① 自性是事物独立不变的内核、本体，而不等同于存在或有(bhāva)。否定事物的自性，只是部分否定，是抽掉存在的内核，而不碍事物以另一种无自性的方式继续存在。在这种观点之下，“自性”被打上了妄执的烙印，使之成为一个“人人得而诛之”的邪见。
② 事物所展现出的生灭变化，就是无自性，就是缘起。
笔者认为，上述观点实属误解。
二、语源分析
在查考《中论》之前，先就“自性”一词的语源作简要的分析。“自性”的梵文svabhāva由两部分构成：sva表“自己的”，bhāva是动词√bhū（存在，出现，成为）加Gha?词缀。根据《波你尼》3.3.18 (bhāve), 19 (akartri ca kārake sa?j?āyām), 24 (?ri?ībhuvo ’nupasarge)的语法规定，bhāva可以表示“存在”的动作和行为，或表示除动作的发出者以外的与此动作相关的各格意义。
“自性”svabhāva这一复合词一般作持业释解，即“自己的存在”（svo bhāva?）。其意义的主体是bhāva，汉译常翻作“有”，鸠摩罗什在《中论》中也翻作“法”，而与dharma不作区分。语法上讲，bhāva是“存在”这一动词的名词化，描述其运行状态，它就等于存在行为本身，而不是存在的主语，更不是其实在性。笔者将该词译作“事物”、“存有”或“有”。
可见，从语源上讲，“自性”即自身的存在事件，而不等同于存在者、本体或“我”（ātman）。汉译的“性”应解作“相态”义。与之相对有“他性”（parabhāva），指相对于自身的其他的存在。“异性”（anyathābhāva）一词，也是以bhāva为末尾的复合词，直译则为异化的存在。下面将以《中论》第15品为中心分析“自性”、“他性”和“异性”等词的用法和意义。
一、“自性”的定义
《中论》第15品的头两颂对自性的意义作了限定。在第2颂中给出了两点定义：①非造作所成；②不观待其他（因和缘）。《佛护释》又补上了第三点，“体性无有变异”。“自性”表示自身就能够存在，而不需依赖其他因缘，也就不是造作而成。变异是存在的异化，是对自身存在状态的否定，说有自性，自然不能有变异。
《中论》：
問曰：諸法各有性，以有力用故。如瓶有瓶性，布有布性。是性衆緣合時則出。
答曰：“衆緣中有性，是事則不然。性從衆緣出，卽名爲作法。”15.1
若諸法有性，不應從衆緣出。何以故？若從衆緣出，卽是作法，無有定性。
問曰：若諸法性衆緣作，有何咎？
答曰：“性若是作者，云何有此義？性名爲無作，不待異法成。”15.2
如金雜銅則非真金，如是若有性，則不須衆緣。若從衆緣出，當知無真性。又性若決
定，不應待他出。非如長短，彼此無定性故，待他而有。
《佛护释》：
[对方]说：如果你认为，由于事物之存在是不可得，所以此等[事物]无自性，既然认许事物依缘而起，若又说事物是无自性，那么，事物既然生起又如何是无自性？如果从因和缘生起的不是事物的自性(P 253b)，那么是什么其他的东西生起？如果从经纬生起的不是布的自性，难道只有诸经纬之自性生起？或者，没有任何东西生起，那么“生起”之说该怎讲？
回答：那你岂不是正骑着马却看不见马？你既然说事物是缘起，却不见此等[事物]无自性！这是智慧下劣者也很容易理解的：
“由因缘有自性生，即是不合于道理。”15.1ab
这里，所谓“自性”(svabhāva)即自己的存有(svo bhāva?)。自己的存有[已经]是存在[的事物]，是不会又从因和缘生起的。因为，既然已经存在，怎会有造作事？若无造作事，诸因和缘作什么用？如果它是由众因缘而得生起的话，那么，
“因缘所成之自性，便会成为所造作。”15.1cd
这也是不可能的。
[对方]说：自性就是所造作的。为什么呢？因为布之存有(bhāva)就是先未生成而后被做出。
回答：“自性如何又会是，造作而成[之事物]？”15.2ab
“自性是所造作”，这怎么可能合理？这[两个]义是相互违逆的，若是自性即非所造作，若是所造作即非自性。在这个时候，哪个有头脑的人(sacetas)会执为“既是自性又是所造作”？
[对方]说：[那么]你认为自性该有什么样的原则(yukti)呢？
回答：“自性即是非造作，亦不观待于他者。” 15.2cd
自性的原则即是，非造作所成，不观待因和缘，自体的自性(P 254a)无有变异。那些造作所成又观待因缘[的事物]，是有赖于他者。观待他者即非自体成立，因此，怎么可能称为“自性”？
三、“自性”与“他性”
第15品第3－4颂讨论了“自性”和“他性”的关系，在《中论》的语境中，事物（bhāva，或称“有”、“存有”）指凡夫所知的一切法。它分为两个方面——“自性”（svabhāva）和“他性”（parabhāva）。而所谓的他性，对于他物来说也是自性。由此可以得出，事物/存有即等同于自性。正如第4颂前两节所说，如果没有了自性，就没有事物或存有（凡夫世界的一切）。这就澄清了前述第一点误解。
《中论》：
問曰：諸法若無自性，應有他性。
答曰：“法若無自性，云何有他性？自性於他性，亦名爲他性。”15.3
諸法性衆緣作故，亦因待成故，無自性。若爾者他性於他亦是自性，亦從衆緣生相待故，亦無。無故云何言諸法從他性生？他性亦是自性故。
問曰：若離自性、他性有諸法，有何咎？
答曰：“離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。”15.4
汝說離自性、他性有法者，是事不然。若離自性、他性則無有法。何以故？有自性、他性法則成。如瓶體是自性，依物是他性。
《佛护释》：
[对方]说：那么，作为所观待的那个事物(bhāva)，他性(parabhāva)是存在的。如果他性成立，自性也就是成立的。
回答：即使依靠对立面，自性也是不可能有的。为什么呢？因为他性是不可能有的。
“如果自性是无有，哪里会存在他性？”15.3ab
如果自性成立，那么它的对立面——他性也就是存在的。[然而]自性是不容有的，若无有自性，哪里会有他性？如果没有那个他性，怎么可能有它的对立面——自性？而且，自性与另外的他性并不是不同的，为什么呢？因为，
“其他事物的自性，就被说为是他性。”15.3cd
因为，其他事物(parabhāva)的自性，就称为“他性”，所以，如果这个其他事物(parabhāva)的自性就是无有，那么它以何而存在？因此，自性与另外的他性是不可能有差异的。这样就没有了对立面，因为[它们]都是一样的。既然没有对立面，[自性]怎么能观待对立面而成立？
[对方]说：这些“事物的自性是有是无”的说法对我有什么用？反正事物是存在的。
回答：“若离自性与他性，哪里还会有事物？
有自性与他性在，事物才得成立故。”15.4
如果有任何事物存在的话，[它]要么是自性，要么是他性。因此，如果是有自性和他性事物才成立的话，没有自性，也就没有了他性，这个时候，这么一个离开了自性和他性的事物，不能有所称谓，既非自又非他，它怎么会存在呢？
四、“无”与“异性”
否定了一切凡夫世界的存在之后，龙树面对的自然是顽空的责难，为了表明自己并未落入“无边断见”，第15品第5－9颂论述了“无”（abhāva），第10、11颂则对有无与中道作了总结。在龙树看来，无之边（abhāvānta）亦即断见并不是空得过头了，而恰恰是不足。所谓“无”（abhāva），是对事物/“有”（bhāva）的否定，是以“有”的存在为前提的，是先有后成无。如果没了“有”，自然谈不上“无”。也就是说，龙树所破除的有无二边都是执有自性。
值得注意的是，在第5颂后两节中，龙树给“无”下的定义是“有之异性（anyathābhāva）”。 “异性”指凡夫现见的生灭转异，是一种存在形式由有转无，进而生成另一种存在形式。因此，它与“无”是等价的，都是以存在、有自性为基础。“异性”以及在《中论》其他章节饱受批判的“生灭”、“因”、“缘”等概念，可以称为庸俗的缘起论。
《中论》第13品第3－6颂也曾讨论“异性”这一概念。其中的第3颂，《无畏疏》、《佛护释》、《般若灯论》、《明句论》的理解都是一致的，只有青目独树一帜，笔者以为不足采纳。所以这里只附《佛护释》。
第13品这一段讨论的大意是：佛说“无自性”，经常用ni?svabhāva一词表示。而该词的起首ni?-表否定作用，原意为“出离”。于是有人就此阐释，“无自性”的意义并不是彻底否定自性，否定世界的存在，而是指“异性”，是说事物离开一种样态发展变化为另一种。这一观点遭到龙树的批驳：不能以变异来理解“无自性”。“异性”本身就是一个不成立的概念。即使有自性，自性的定义是不变异，所以不可能变异。如果无自性，则无任何事物存在，即无物可变异。
综合《中论》对“无”和“异性”的讨论可以看到，龙树反对从生灭变化的角度理解“无自性”。这就澄清了前述第二点误解。
《中论》：
問曰：若以自性、他性破有者，今應有無。
答曰：“有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名爲無。”15.5
若汝已受有不成者，亦應受無亦無。何以故？有法壞敗故名無，是無有因壞而有。
復次，“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。”15.6
若人深著諸法，必求有見。若破自性，則見他性。若破他性，則見有。若破有，則見無。若破無，則迷惑。若利根著心薄者，知滅諸見安隱故，更不生四種戲論。是人則見佛法真實義。是故說上偈。
復次，“佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。”15.7
刪陀迦旃延經中，佛爲說正見義離有離無。若諸法中少決定有者，佛不應破有無。若破有，則人謂爲無，佛通達諸法相故，說二俱無。是故汝應捨有無見。
復次，“若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然。”15.8
若諸法決定有性，終不應變異。何以故？若定有自性，不應有異相。如上真金喻，今現見諸法有異相故，當知無有定相。
復次，“若法實有性，云何而可異？若法實無性，云何而可異？15.9
若法定有性，云何可變異？若無性，則無自體，云何可變異？
復次，“定有則著常，定無則著斷。是故有智者，不應著有無。”15.10
若法定有有相，則終無無相，是卽爲常。何以故？如說三世者，未來中有法相，是法來至現在，轉入過去，不捨本相，是則爲常。又說因中先有果，是亦爲常。若說定有無，是無必先有今無，是則爲斷滅。斷滅名無相續因。由是二見卽遠離佛法。
問曰：何故因有生常見，因無生斷見？
答曰：“若法有定性，非無則是常。先有而今無，是則爲斷滅。”15.11
若法性定有，則是有相非無相，終不應無。若無則非，有卽爲無。先已說過故。如是則墮常見。若法先有，敗壞而無者，是名斷滅。何以故？有不應無故。汝謂有無各有定相故，若有斷、常見者，則無罪福等，破世間事，是故應捨。
《佛护释》：
[对方]说：那么诸事物的“无”(abhāva)是存在的，“无”若无所观待则无有[1] ，所以，那个其存有成为无的事物还是存在的。
回答：即使这样，事物也是不可能成立的。为什么呢？因为“无”是不成立的。已经说过： “若离自性与他性，哪里还会有事物？”(15.4ab)
因此，“如果有是不成立，无也就是不成立。”15.5ab
这不就是在说“如果任何事物(有)都不能成立，无也就是不成立的”？为什么呢？
“因为有之异性者，即被人们称为无。”15.5cd
因为，人们说“有(bhāva)的异性(anyathābhāva)，就是无”。连这个“有”都没有，此若无有则“无”属于谁所有？如果没有“无”，则你[所谓的]它的对立面——有(bhāva)，怎么可能有呢？
[对方]说：此处，正如所说“观见真实(tattva)即解脱”，所谓“真实”亦即彼之有(tasya bhāva?)，是“事物之自性”(bhāvasya svabhāva?)的意思。这里如果不存在事物之自性的话，那么你岂不是不能观见真实？(P 255a) 不见真实则何来解脱？因此，事物无自性的观点不是优善的。
回答：不要颠倒妄执！
“某些人如果观见，自性、他性及有、无，
这些人则不观见，佛陀教法中真实。”15.6
那些像上面[所说]那样观见自性、他性、[有] [2] 、无的人，不能如是观见佛陀甚深教法之中的真实。我们如实观见“缘起”的初升太阳所显照的事物无自性，因此，由于见到了真实，只有我们才可能有解脱。
如果问为什么的话，因为，
“于《教迦旃延经》中，能知有无之世尊，
对于存在、不存在，两种说法都遮止。”15.7
善巧于胜义之真实、能教示有与无的世尊，在《教迦旃延经》中，对[事物]存在和不存在二种说法都予以遮止。因此，那些在诸事物中观见存在性和不存在性的人，即不见真实，对于他们也不可能有解脱。而对于我们这些离开了存在性和不存在性的执着而利用名言的人，[解脱]不是不可能的。如果观见了有和无就是观见真实的话，那就没有人不见真实了。所以[这]不是观见真实。
因此，真实就是诸事物无自性，只有观见了这个才能解脱。阿阇黎提婆也说：
“存有之种(bhavabīja)即是识，对象是其所行境，
若见对象无自体，存有之种即断离。”
这只能这样理解，否则的话，
“若由本性彼存在，不应变为不存在。”15.8ab
如果诸事物以本性(prak?ti)而存在(本来是存在)，此存在性即以本性而有，不会后来又变成不存在性。为什么呢？因为，
“因为确实不可能，本性还拥有异性。”15.8cd
因为，本性是变化(vikāra)的对立面，所以本性应该是恒常不变的，而事物却显现出异性，所以它们不可能是以本性而存在。
对此[对方]说：如果是由于观见“无”而解悟诸事物无自性，那么诸事物之“无”(异性)是有的。
回答：“如果本性不存在，则异性为谁所有？” 15.9ab
若说诸事物以本性而无存在性，这个时候，事物的存在性就是无本性，那么这个异性（“无”）将是谁所拥有？
[对方]说：如果诸事物之“无”(异性)虽然可见，却没有本性，那么“无”就是不可能的。[因此]，那个拥有“无”的事物无疑是有本性的。
回答：“而或本性若存在，则异性为谁所有？” 15.9cd
前面不是已经说过了吗？
“因为确实不可能，本性还拥有异性。”(15.8cd)
“因为，本性是变化的对立面，所以本性应该是恒常不变的。”因此，事物之“无”也是不可能有的。
将事物视作存在和不存在，也会导致其他过失。
“说存在则执于常，说不存在是断见。
因此智者不住于，存在以及不存在。” 15.10
“事物是存在的”这样的有见，会导致执着常的过失。而说“事物是不存在的”这样的无见则导致断见。此二者都是没有意义而且有害的。因此，由于观为存在和不存在就会导致常见和断见，这是无义而有害的，所以智者欲证见真实，欲出生死旷野，(D 226b) 不会住于存在性与不存在性。
[对方]说：观见存在性和不存在性，如何会导致常见与断见的过失？
回答：“谓彼以自性存在，不会变无即是常。
认为先前是存在，而今不存则成断。”15.11
因为，以自性而存在的某物，后来不会成为不存在，因为本性是不变化的。所以，由于视作存在，就成为常见。认为此事物先前生起而今为无，即观见有之坏灭，由此成为断见。
这样，因为于诸事物中观见存在性与不存在性有多种过失，所以，观见真实即是“诸事物无自性”，即是中道(madhyamā pratipat)，此即胜义所成。
《佛护释》（第13品第3－6颂）：
[对方]说：所宣说“虚妄”并非显明事物自性即是空性，世尊所说[意在]：
“事物之离自性性，因为可见异性故。”13.3ab
所宣说“虚妄”并不是显明事物就是无自性(asvabhāva)，而是由于异性(anyathābhāva)可见，变坏(vipari?āma)可见，以及不定住(anavasthita)的自性可见，而作显明。若问怎讲？
“没有无自性事物，事物拥有空性故。” 13.3cd
因为，无自性的事物是不存在的，而事物有空性又被宣说，所以，应当从事物自性不定住，以及可见异性，来理解所宣说之“事物之离自性性(ni?svabhāvatva)”。
的确应当这样理解，否则的话，
“何者能拥有异性？如果自性不可得。”13.4ab
如果事物即是无自性，则此异性属于谁所有？所谓异性，即自性之变迁(viparyaya)。这里如果无有自性，毫无疑问异性也就成为无有，因为有异性，所以自性也是有的。
回答：对此说法我们要说：
“何者能拥有异性？如果自性是可得。”13.4cd
“如果自性是可得”，如何能有异性？如果诸事物拥有自性，这个不观待其他、自体成立、恒常不变而可得[的自性]怎么会有异性？因为异性是依赖其他，是有变化的，而不是自性。所以，自性拥有异性是不可能的。
[对方]说：如果自性不可能有异性，那么除自性以外的其他该如何有异性呢？
回答：“此者本身无异性，异者有亦不合理。”13.5ab
所执取之此事物本身是不可能有异性的，与此不同的异者也不可能有异性。为什么呢？
“因为青年不变老，因为老年不变老。” 13.5cd
老(jarā)即是所谓于此不同的异性。位于青年之分位者没有老，与青年有异的位于年老之分位者也没有，所以此者本身没有异性，异者也没有异性。如果青年在青年的分位上变老，那么老年与青年将共住一处。这是不可能的，因为，相违的两者怎么能共住一处呢？如果老年在老年的分位上变老，那么变老的计执就没有了意义，因为老年又何需变老？如果年已老之老年又要变老，这里跟随这种想法就要问，“他的这个分位到底是什么样子呢？”
[对方]说：就是此者本身有异性，而不是异者有，例如乳之异性就是酪性(dadhibhāva)。
回答：“若即此者有异性，乳者应该即是酪。”13.6ab
如果认为即是此者本身有异性，那么你[所谓]的乳本身就是酪，而成为过失。为什么呢？因为如果[异性]属于此物，就不属于他物，你说乳之分位上的存在即是酪性，那么就导致乳即是酪的过失。
[对方]说：不能说“乳本身有酪性，所以乳就是酪。”
回答：“离乳之外有何者，而将拥有此酪性？”13.6cd
如果不能说“乳本身有酪性，所以乳就是酪”，那么离乳之外谁将会有酪性？是说酪本身有酪性而即是酪？还是水有酪性而水即是酪？所以，此者本身与他者都不可能有异性。因为此者本身与他者都不可能有异性，所以异性是不存在的。因此，所宣说“虚妄”即是显明事物的自性即是空性，而不是说自性不定住。
五、结论与思考
由《中论》第15品有关“自性”的论述，可以如下总结龙树的观点：
① 自性不是指事物的实在性内核，而是事物的存在本身。就凡夫境界来说，自性即是一切事物、一切存在。无自性，就是凡夫所知世界毫无所有，是彻底的否定。
② 现实世界所展现的发展变化，或者说凡夫所观见、所解知的生灭转异，也是一种对存在、自性的执着。“异性”不是“无自性”的内涵，不是真正的缘起法。
由上述两点将引出很多思考，由于不是本文涉及的范围，这里今点出端绪，以俟方家。
① 龙树举出世俗和小乘佛教的种种概念予以破斥，指出其无自性，不存在，却没有说其他圣者境界无自性。而瑜伽行派主张的三自性，只有遍计所执自性对应于龙树所批驳的自性，其他两个属于圣者境界。中观、瑜伽立足不同，着眼有异，却理不相害。
② “自性”一词，实为中性而无褒贬。凡事若是真正存在，必有自性。约中观所破之世间言说，则毫无自性；依瑜伽所立之依他圆成，则自性巍然。
③ 龙树所定义的无边、断见、顽空，是先有而后无，其“本性”仍是执有。在龙树看来，凡夫世界根本没有真实，凡夫断见也就不能直接拨无真实。这与瑜伽行派的直面有无的三性中道观，路径不同。
[1] 原文dngos po med pa yang ma ltos par byed pas，其中的byed难以理解，斎藤明认为可能是med(= myed)之误，今依之翻译。
[2] 藏译PNDC 缺，应补dngos po dang。
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