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只要提出一个例子就够了。在某些集团里，今天正在强调政治或社会科学的基本任务就是理解最具体的人的关系以及那种称之为“我一您一我们“关系的关系。显而易见，这个“您“和“我们“’不过是对笛卡尔的“自我“的补充。问题是笛卡尔的“自我“的缺陷能否根据这种补充而得到弥补；此外，重新回到更根本的开端或回到自然的开端是否有必要。传统哲学是以友谊这个名称来理解现在称为“我一您一我们“关系的现象的。在与一个朋友谈话时，我要用第二人称来称呼他。但哲学上的或科学上的分析不是同一位朋友谈话，也就是说不是同此时此地单独的个人谈话，而是同与这种分析有关的任何人谈话。这种分析不可能是指它要代替共同生活在一起的朋友，最多只能指出这种共同的生活或激起对于这种共同生活的愿望。当谈论与我有亲密关系的某人时，我称他为我的“朋友“，不能称他为“您“。在分析的或客观的讲话中，适当地“谈论“必须在人类生活固有的“谈论“方式上受过基础训练，并把这种方式继续下来。通过说“您“来取代“朋友“，我就是试图在客观的谈话中去保存客观的谈话中不可能保存下来的东西，把不可能具体化的东西使之具体化。我就是试图在“谈论“中去保存只能在“说“中才可能实现的东西，也就是说我对现在被称之为“我一您一我们“关系的各种现象是不公平的，不切实际的，也没有达到具体理解的程度。在试图奠定一种真正的人类交流的基础的同时，我却对此保持了一种无能为力的态度。
传统政治哲学的特征在柏拉图的《法律篇》中极其鲜明地呈现出来了，这部作品是他的典型的政治著作。《法律篇》写的是古代一位来自雅典的外国人同一位克里特人和一位斯巴达人之间关于法律和一般政治事务的对话，地点在克里特岛。对话一开始，人们便得到这样的印象： 这位雅典人来到克里特岛为的是在当地研究最好的法律．如果好的东西与祖传的东西真是可以完全等同起来的话，那么希腊最好的法律就应该是希腊最古老的法律，这些法律也就是克里特的法律；但如果最早的祖先不是神、神的子孙或神的门徒，把好的与祖传的完全等同起来的说法也就是不可靠的。因此，克里特人相信他们的法律起源于宙斯，宙斯又传给他的儿子米诺斯--克里特的立法者。《法律篇》一开始就表达了这个信念，但它随后马上就显示出这个信念不过是依据荷马的一句持或克里持人所说的一句话，此外并没有更多的或更好的依据。诗人的诚实是值得考虑的，克里特人之缺乏诚实也是人所共知的。不管情况怎样，《法律篇》开篇伊始，很快就把对话从克里特的和斯巴达的法律起源问题转移到这些法律的内在价值问题上。一部神授的法典--具有超人美德的莫伊所赐的法典，应该无条件是好的。这位雅典人却从容不迫而又极为谨慎地去接触这个严肃的问题。起初，他对克里特和斯巴达法典的原则不进行批评，而是批评一个诗人，一个没有权势的人和一个流亡者，这些人早就赞扬过这个原则。接着，这位哲学家还是不去抨击这些法典，而是抨击他的两个对话者对这些法典所提出的解释。在援引允许在某些条件下提出这类批评的一项假定的克里特的和斯巴达的法律之前，他并没有一上来就对这些历史悠久的法典明确地提出批评，而在目前的对话中这些条件却在一定程度上具备了。根据他所援引的那项法律，所有的人必须异口同声地称赞克里特的或斯巴达的法律，不允许任何人表示不同的异议，因为这些法律是神赐的：只有年长的公民在没有年轻人在场的情况下才可以在与他年纪相当的地方法官面前对这些被说成是神授的法律提出批评。对话到此，读者才开始明白，这位雅典人到克里特来，与其说是研究这里最好的法律，不如说是要向克里特引进新的真正好的法律和制度，而这些法律和制度在很大程度上证明是出自雅典的。看来这位雅典人，一个具有高度社会文明的子孙，已在从事一项使尚未文明化的社会文明化起来的冒险事业。因此，他不免担心他的建议会令人憎恶这不仅因为他的建议是一种革新，而且首先在于这是外国的，是雅典的。根深蒂固的旧谦和猜疑将由于他提出的劝告而激发出来。他是以某些克里特人和斯巴达人之间机构上可能产生的联系以及这些城邦的同性爱活动作为开场白，开始提出他的明确的批评的。斯巴达人在保卫祖国中--确实并非为维护同性爱--奋起反抗并转向进攻：指责雅典人饮酒过度。这样一来，这位雅典人就得到了一个建议引进雅典宴会制度的借口，因为他是被迫去维护那个制度的，而且他这样做也就不再扮演一个从事文明化活动的哲学家的角色--一位哲学家就是一位慈善家--而是扮演爱国者的角色了。他以他的对话者可以理解的方式，同时在他们看来也是完全体面的方式来表达他的意见。他试图向他们说明，如果在主持得很好的宴会上，喝酒，甚至狂汰，有助于节欲和保持适度的教育。有关酒的这次谈话，构成了他的作品《法律篇》前两篇的大部分内容。只是在关于酒的谈话得出它的结论之后，这位雅典人才转向开头的有关政治生活的问题，转向他的政治主题的真正开端的问题。关于酒的这次谈话，看来好象是政治哲学的导言。
为什么柏拉图要如此广泛地把关于酒的谈论作为他的政治与法律的对话的开端呢？艺术上或文章上有什么必要这样做?在关于法律的谈话中，对话者都是一些以其法律上的造诣、顺从的美德和忠于古老的法律而著称的年长的公社公民。这些入全面理解生活在法律控制之下和在有法律的地方生活意味着什么。他们是法的精神的化身，是合法性和遵从法律的化身。但是如果出现不再是保护旧法律而是寻求最好的法律或引进新的、较好的法律的情况，他们的完善的美德就会变成一种缺陷。他们的习惯和权能使他们不能接受改革的建议。他们参加快酒并参加一种根据他们的古老的法律是被禁止的乐事的谈话，这是雅典人诱使的。谈论饮酒会产生对酒的享受感、尤其因为饮酒是一种被禁止的乐事。也许这种谈话使这两位老年的对话者回想起他们自己秘密享受酒的违法行为。因此，谈论酒与真的汰酒所产生的作用是相似的，同样会使他们信口开河，感到年轻、勇敢、大胆和乐于改革．他们不必真的饮酒，因为这会损害他们的判断力。他们不得在行动上次酒，只能谈论饮酒。
尽管这意味着饮酒可以培养人的胆量和勇气而不会培养温顾，但饮酒还是被认为是有助于培养人的温顺性格的。现在让我们再考虑一下谈话中的另一位伙伴--雅典的哲学家’怀疑祖先的神圣性就意味着不求助于祖先而要去求助于自然，意味着超越整个人类的传统，甚至超越人类的各个方面，还意味着学会把人类作为某种低下的东西加以蔑视，或者说意味着脱离穴居。但由于离开穴居，人们也就不再看到城邦，不再看到整个政治领域了。如果哲学家要给以政治指导，他必须回到穴居。从太阳的亮光中返回到影子的世界，他的感觉应是模糊的，他的头脑也必然充满困惑。通过一次关于酒的谈话所产生的酒的享受感，扩大了富有法律教养的年长的公民的眼界，却限制了哲学家的眼界。但是，这种困惑、对政治观点的承认、对政治家语言的采用以及把人的优点与公民的优点或者说把智慧与遵从法律融合起来的成就，看来是温顺的美德的最高尚的运用。因为饮酒教盲人趋于温顺。而温顺却不是一种思想美德。柏拉图把哲学比作疯狂性，这是清醒和温顺的对立面。思想不应该是温顺的而应该是无畏的，甚至是无耻的。但温顺是控制哲学家讲话的一种美德。
前面已经提到，这位来自雅典的异乡人前往克里特是为了使一个不文明的社会文明化，而且出于善心，做了他所要做的事。但是，善心难道不是在家乡就开始有的吗?难道他在家乡就没有更紧迫的责任吗?这位来自雅典的异乡人到底是个什么样的人呢?《法律篇》是以“神“这个词开端的，这是柏拉图以这种方式作为开端的对话集，而以“神“这个词作为结尾的柏拉图唯一的一部对话集则是《苏格拉底的辩辞》。在《苏格拉底的辩辞》中，雅典的老哲学家苏格拉底驳斥了说他不虔诚和说他对雅典城邦所崇拜的神不相信的指责。看来在哲学与承认域邦之神之间存在着冲突。在《法律篇》中，一位老哲学家推荐了一项关于不信神的法律。这项法律使哲学与城邦之间的冲突不可能发生，或者说它使哲学与城邦融合起来了。《法律篇》中的每个城邦居民所信奉的神，其存在是可以被证实的，而《苏格拉底的辩辞》中的者雅典哲学家(即苏格拉底)却被雅典城邦判处死罪。他曾得到一个越狱的机会，但他拒绝了这个对自己有利的机会。他的拒绝不是基于诉诸一项没有’假如“和“但是“、要求绝对服从的命令，而是基于一种周密而慎重的考虑：在当时的情况下怎么做才是正确的。情况之一是苏格拉底的年事已高。我们不禁想要知道，如果苏格拉底当时是三十岁或四-卜岁而不是七十岁，他会如何作出决定。另一个情况是栈不到一个适当的流亡地。他该逃到哪里去？看来在附近的一些遵从法制的城邦或遥远的没有法制的国家两者之间只有一种选择：在遵从法制的城邦，他的生活会是不堪忍受的，因为他会被人作为逃犯来看待；在没有法制的国家，普遍的混乱也会给他的生活造成痛苦。其实，这-“推理显然是不完善的。因为在遥远的地方也有遵从法制的城邦，例如，在经过周密考虑的谈论中提到的克里特就是遵从法制的地方。我们有资格作出这样的推断：即如果苏格拉底逃出雅典，他肯定会到克里特去的。《法律篇》告诉了我们：他到了克里特之后会在那里做些什么。他会把雅典的祝福带给克里特，还会把雅典的法律、机构、宴会制度以及哲学引进克里特(亚里士多德谈到柏拉图的《法律篇》时，理所当然地认为其中的主角就是苏格拉底)。对死于雅典来说，逃亡到克里特，生活在克里特，是一种选择，但苏格拉底选择死于雅典。苏格拉底宁愿为在雅典保护哲学而牺牲他的生命，不愿为保存自己的生命把哲学引进克里特。如果对雅典哲学未来的威胁不那么大，他可能会选择逃往克里特的。他的选择是最高尚的政治选择。他的情况是不能用简单的、普通的或一成不变的规律简单地加以概括的。
在讲了这样长的故事之后，现在让我们回到柏拉图的《法律篇》的开端。如果克里特的法律或任何其它法律的创立者不是一个神，法律的产生者就应该是人--人类的立法者。人类的立法机关有多种类型。在民主政治、寡头政治和君主制度中，立法机关具有不同的特征。立法机关是统治机关，其特征取决于整个社会和政治制度，即政权。法律产生于政权。因此，政治哲学的指导主题是政权而不是法律。认识了法律的派生的或不确定的特征，政权就成为政治思想的指导主题。圣经中的许多话可以适当地转化为“法律’，但却没有相应的话与“政权’相对应。 政权是制度，是形式，并赋予社会以特征。因此，政权是一种特定的生活方式，是共同生活的形式，是社会的以及存在于社会之中的生活方式，因为这种方式决定性地依赖于某类人的优势，依赖于某类人对社会明显的控制。政权指的是今天我们首先习惯于把它作为分裂的形式去看待的整体，同时又是一种社会的生活方式、生活风格、道德风尚、社会形式、国家形式、政府形式和法的精种。我们可以试图用政权这个术语把这个简单的和统一的思想明确表达如下：生活是一种直接达到某种目标的能动性；社会生活是只能由社会去追求的直接达到这种目标的能动性；为了追求一个特定的目标--社会的全面的目标，就必须以符合这一目标的方式把社会加以组织、整项和建设。然而这也就是说当权者必须与这个目标协调一致。
有各式各样的政权。每个政权都合蓄地或明确地提出一种主张--一种超越任何特定的社会范围的主张。因此，这些主张是互相冲突的。各种主张相互冲突的政权也有各式各样，因而是政权本身而不是我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政权好一些，而且哪个政权最后看起来是最好的政权。传统的政治哲学就是由最好的政权这个问题所引导而进行研究的。
最好的政权的实现有赖于事物的聚集力和一致性，而事物却具有互相脱离的自然倾向。例如，哲学与政治权力的一致性的实现就取决于机会。人性在许多方面受到奴役，一个人要达到人性的完美境界几乎是个奇迹。人能对社会有什么指望?最好的政权，印缺乏现实性而又优于一切事实上的政权，以其特殊方式而存在，有它的根本原因，这是由于入有双重性以及人的存在是介乎动物与神之间的这个事实。
最好的政权在概念上的实际意义，只有当人们考虑到“好公民“这个不明确的术语时才极为明确地显示出来。关于好公民，亚里士多德提出过两种完全不同的解释。在较为流传的《雅典法规》中，他提出好公民就是能很好地服务于国家而根本不考虑政权变化的入，简言之，好公民就是爱国的公民，一个把忠诚全部献给了自己祖国的人。但在流传得不太广泛的《政治学》中，亚里土多德又说不存在不附条件的好公民，因为好公民捐的是什么完全取决于政权。在希特勒德国的一个好公民在别处就会是个环公民。好公民与政权是有联系的，而好人则不必有这种联系。好人的意义在任何时候和任何地方都是同样的。好人与好公民只有在一种情况下，即在最好的政权的情况下才是完全等同的，因为只有在最好的政权下，政权的善与人的善才能等同起来，这种善就是美德。总的说来，亚里士多德在《政治学》中对只要具有爱国主义就足够了的见解提出了怀疑。从爱国者的观点出发，祖国比任何政权上的差异都更重要；从爱国者的观点出发，凡是不忠于祖国而忠于任何其它政权的人，如果不是叛徒，也是个有偏见的人。亚里士多德在这里实际上是说，有偏见的人比爱国者看得要深一些，但只有一种有偏见的人优于爱国者，这就是坚决维护美德的人。人们可以把亚里士多德的思想表述如下：只有爱国主义是不够的，如同溺爱孩子的母亲看到自己的孩子是好孩子而不是坏孩子会高兴些一样，二者的道理是相同的。母亲热爱自己的孩子，因为孩子是她自己的。她爱属于她自己的东西，但她也爱善。在法律的统治下，一切人类的爱就是爱自己的东西相爱善这两方面的爱，因此，在两者之间必然存在一种紧张状态，一种可能导致某种破裂的紧张状态，即使仅仅是一种心灵上的破裂。爱自己的东西与爱善之间的关系在祖国与政权的关系中找到了它的政治表达方式。在传统的形而上学的语言中，祖国或国家是内容，政权是形式。传统的观点认为，就地位而言，形式比内容要高些。人们可以把这个观点称之为“唯心主义“。唯心主义的实际意义是，善比自己的东西具有高一些的地位，或者说，最好的政权比祖国应受到高一些的重视。根据这种观点推论，与犹太人的这种关系相应的对等物，可以被认为是犹太致的经文与以色列的关系。
传统的政治哲学今天极普遍地面临着两种不同的意见。这些不同意见的提出既不需要创造力也不需要智力，也不是由有学问的人提出的。这两种不同的意见是：（1）传统的政治哲学是反民主的，因而是坏的；(2)传统的政治哲学是建立在传统的自然哲学的基础上的，或是建立在传统的宇宙论的基础上的，而这种基础已被当代自然科学的成就证明是不可靠的。
先谈谈传统哲学家对民主的态度。我们不能根据“传统哲学家是好的“、“民主也是好的“这个前提就去证实“传统哲学家是好的民主主义者“的结论。同时，否认传统哲学家排斥民主政治并把它看作是劣等的政治制度，也是愚蠢的。他们对民主政治的好处并不是视而不见的。柏拉图把对民主政治最严厉的批判写在他的第八部作品《理想国》中，但恰恰在这本书里，柏拉图通过把他的政权的排列与赫西奥德的世界年代的排列相协调，明确了民主政治在极为重要的方面与赫西奥德的黄金时代的最好的政权是相对应的。民主的原则是自由。一切人类型态都可以在民主政治中得以自由发展，最好的人类型态尤其是如此。苏格拉底确实是被民主政治杀害的，但校杀害时已七十岁，允许他活了七十年的长寿。在反民主的斯巴达城邦，苏格拉底在幼年就可能被遗弃而让他死去，但柏拉图却没有把这种考虑看作是决定性的，因为他所关心的不仅是哲学上的可能性，而且同样关心对稳健的政治进程可能是相宜的一种稳定的政治制度，并认为这种制度必须建立在古老家族的优势上。传统哲学家比较普遍地排斥民主，因为他们认为人类生活的目的以及社会生活的目的不是自由而是美德。把自由作为一种目的在意义上是不明确的，因为这意味着对邪恶与善良都是自由的。正常地形成美德只能通过教育，也就是说，需要通过性格的形成和习惯的养成，这就需要父母和儿童都有空闲。而空阔则需要一定的财富，尤其需要使财富的获得或管理能与空闲和谐共存。谈到财富，亚里士多德观察到，恰巧总是富有的人占少数而穷人占多数。由于大自然的E乏，这种奇特的巧合情况是会永远持续下去的，“因为穷人是永远也不会不存在于大地之上的“。正是由于这个原因，民主政治或多数人统治就是由未受过教育的人来管理，因此，没有一个有理智的人会甘愿在这样的一个政府之下生活．这个传统的论点可能是有说服力的，如果人们需要教育以便获得对于美德的牢固信念。绝非偶然的是，正如让·雅克·卢核教导的，人为了正直地生活所需要的一切知识，都是由良心和保持纯朴的心灵提供的，而不是由别人提供的．人充分具备过美好生活的本性。人的本性是善良的．但同一个卢梭却不得不提出一项只有极少数人才能在经济上负担得起的教育计划。总的来看，民主政权应由受过教育的人来治理的观点已经盛行，而且只有通过推行普及教育才可以达到这个目标。但普及教育要以富裕的经济取代瞪乏的经济为先决条件，而富裕的经济又必须首先把技术从道义的和政治的控制下解放出来。就我们的观点和传统哲学家的观点而言，基本分歧不在于道德原则，也不在于对正义的理解。我们--甚至同我们共存的共产党人--也认为对平等的人应给以平等的待遇，而对不同贡献的人则应给以不同的待遇。传统哲学家和我们之间关于民主政治的分歧主要在对技术效能所作的不同估价上。现在我们还不能说传统哲学家的观点已被驳倒了。他们作出的关于把技术和艺术从道义和政治控制下解放出来会导致灾难或人的非入化的暗示性预言并未被驳倒。
我们至今还不能说民主政治已经找到一项解决教育问题的方案。首先，今天所谓的教育只能说是指导和训练，往往并不是指在性格培养方面的教育本身。其次，还存在一种把好人与好汉、同伙及受大家欢迎的人等同起来的非常危险的倾向。其危险程度同到底打算把性格培养到什么程度一样大，也就是说，存在着过于强调社会美德的一部分，并相应地忽视那些在私人生活中或与外界隔绝情况下成熟--即使不是处于繁荣状态--起来的美德。通过教育入在友好精神中互相合作，人们并没有教育出非遵奉主义者，也就是说还没有教育出准备独自站起来奋斗的“强健的个人主义者“。民主还没有找到一种办法抵制卑躬屈膝的遵奉主义及其所鼓励的对私人生活日益加剧的侵犯。一个从另一星球上往’下看我们的人，可能发现，当人们专心考虑无疑是极为重要的国内问题和政治自由问题时，民主与共产主义的分歧并不如看上去那样大，尽管只有少数轻率的或不负责任的人在结论性的分析中才会说这种分歧是微不足道的。民主意识这些危险达到什么程度，它也会通过回到古典的教育概念上，意识自身不得不思考提高其水乎及其可能性到什么程度。古典的教育永远不能被看作是大众教育，而只能被看作是一些根据天资符合这种教育要求的人的较高级教育或最高级教育；如果把这种教育称之为皇家教育，也可能估计低 即使承认对传统的政治哲学还不能从道义上或政治上提出正确的反对意见，难道政治哲学和过了时的宇宙论就不发生密切联系吗？难道不正是人性这个问题指向整体性质的问题，因而也就指向这样的或那样的宇宙论吗?不论现代自然科学可以具有何种意义，也是不能影响我们对人的人性的理解的。．从整体去了解人就意味着现代自然科学根据非人的标准去理解人。但按照这种看法，人作为人就是完全不可理解的了。传统的政治哲学是以不同的眼光去观察入的。这种观察方法是苏格拉底创始的，但苏格拉底决不专注于特定的宇宙论，以致他的知识是关于无知的知识。无知的知识并非是无知的，它是关于真理的以及关于整体的具有不可捉模特征的知识。苏格拉底就是根据整体的神秘特征去观察入的。因此他认为，我们对人作为人的处境的终极原因的了解，不如我们对人作为人的状况本身熟悉。我们还可以说，苏格拉底是根据不变的理念，即从基本的和永久性的问题出发去观察人的。明确表达人的状况意味着表达人对整体的开放性。理解人的状况，包括寻求宇宙论而不是寻求一种解决宇宙论问题的方案，这就是传统政治哲学的基础。
明确表达宇宙论的问题意味着回答什么是哲学或医学家是怎样的人的问题。柏拉图有意不把这个问题的主题的讨论交给苏格拉底，而是把它交给一位来自伊利亚的外国人。但即使这位来自伊利亚的外国人也没有直截了当地去讨论哲学家是怎样的人的问题。他只明确地讨论了容易被误解为哲学家的两种人：诡辩家和政治家。通过对诡辩法(就其最高和最低意义而言)和政治家的才能这两方面的理解，人们就会了解什么是哲学。哲学寻求的是关于整体的知识。整体即部分的总合。整体总是不让我抓得住，但我们理解部分，拥有关于部分的不完全的知识。这种知识带有一种从未被战胜过的十分重要的二元论的特征。在两极中的一极，我们发现丁具有一致性的知识：首先是在算术方面，同时也存在于数学的其它分支以及派生地存在于整个丰富的艺术和工艺领域。在相对的另一极，我们则发现了具有复杂性的知识，尤其是目的多向的知识，这种知识的最高形式就是政治家和教育家的艺术。正是由于这个原因，后一种具有复杂性的知识沈于前一种具有一致性的知识。人类生活目的的知识构成人类生活完整的或所有的知识，因而也就是整体的知识。人的目的的知识包含着人的灵魂知识，而人的灵魂是向整体开放的唯一的整体的一部分，因而比任何东西都更近于整体。但这种知识--在最高意义上的政治艺术--并不是整体的知识。看来整体的知识必须以某种形式把最高意义上的政治知识与具有一致性的知识结合起来，但这种结合并非是我们所能支配的。因此，人们常常不得不通过把一致强加给现象，把同一的知识或一致性或关于目的的知识绝对化，以便攻克这个难题。入们还经常受到两种对立的险力的引诱和欺骗： 由数学及与数学近似的事物引起的关于有效性的魅力，以及通过对人的灵魂及其经验的反省而形成的谦卑敬畏的随力。哲学的特征就是拒绝--尽管是温柔的但却是坚定的--向任何一种憋力屈服。哲学是勇敢与温顺相配合的最高形式。尽管它是尊贵的或崇高的，但当人们把它的成就与它的目的加以对照时，看来可能好象(古希腊的暴君并在死后堕入地狱的)西西弗斯或丑陋的东西一样。然而，哲学肯定是由(爱神)厄洛斯陪伴而来的，并且也是由厄洛斯使之延续下来和提高了的，同时，由于自然的恩赐，它是富有魅力的。
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