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① 汤一介对阮籍本体论与宇宙论互陈的思想有详析，见《郭象与魏晋玄学》第四章第 83—85 页，湖北人民 出版社 1983 年版。 明，从玄学的演进过程看，阮籍的庄子之学作为玄学的一个重要流派，在竹 林时期尚未完全成熟。以庄学为内容的玄学的成熟还需要一定的时间。 其次，庄子崇尚自然，他称赞宇宙的和谐，欣赏自然之美，主张归真返 朴，到大自然中去寻求一块安息灵魂之地。阮籍的思想也以崇尚自然为基本 特征和基本倾向，但他不仅对名教或现实持有激烈的批判态度，甚至于对于 自然的和谐性也不时地流露出怀疑态度。他批评庄子说：“且庄周之书何足 道哉！犹未闻夫太始之论，玄古之微言乎！”阮籍的《达庄论》旨在“达庄”， 然何以又对庄子是如此地不客气？大概在他看来，庄子对于自然有太多的肯 定。《达庄论》中说：“故自然之理不得作，天地不泰而日月争随。”他在 《大人先生传》中更为明确地指出：“往者，天尝在下，地尝在上，反覆颠 倒，来之安固，??天因地动，山陷川起，云散震坏，六合失理。”“阴阳 失位日月颓，地坏石裂林木摧，火冷阳凝寒伤怀。”这些话或许就是阮籍所 说的“太始之论”、“玄古之微言”一个方面的内容吧。问题是否真的如此 可以暂且不论，但阮籍对于自然的这种怀疑态度，确实在庄子那里是绝无仅 见。我们知道，阮籍的后期玄学哲学，正是在原来的精神支柱崩溃之后为重 新寻求精神出路的理论表现。按照他的设想，既然在名教中无论如何已经难 以寻找一块灵魂安息之地，那么倒不如把自我送到自然中去。可是，照他上 面所说，自然也似乎如此令人失望，这就不可避免地使他灵魂重新陷入一片 迷惘、徬徨苦闷之中。如果说，庄子只是在现实中感受到了自我的失落，而 在自然中重新找到了失落的自我，那么，阮籍无论在哪里都似乎没有找到一 片安息灵魂的乐土。读《庄子》，处处给人一种痛快淋漓的感受，可是读阮 籍之文，却处处给人一种压抑、苦闷、窒息的感受，其原因盖由于在阮籍那 种似乎绝对自由的精神世界的背后始终潜藏着一个痛苦、躁动不安的灵魂。 自然界的失序状态，显然是他那种失和的心灵在理论层面的表征。阮籍的理 论与庄子相比，具有更为浓烈的虚无主义的气氛，不仅在《达庄论》是这样， 而且在《大人先生传》里也是这样。 四、《大人先生传》——“大人先生”式的理想人格与理想精神境界 《大人先生传》是接着《达庄论》说的。《达庄论》讨论的主要是理想 之意境的世界观基础及达到此境的根本途径和方法。主体通过“齐物”的方 法，在主观上获得了关于对象世界某种混沌的认识，这同时也就具有了某种 混沌的玄远之境，成为一种理想的、最高的人格。因此，《达庄论》在逻辑 上也就包涵着精神境界方面的内容。事实上，《达庄论》也从生死的层面讨 论了“圣人”理想人格及其理想的精神境界。但从总体上看，它并不以精神 境界问题为重点，或说只是抽象地提出了这一问题。《大人先生传》则把精 神境界本身当作哲学的根本对象，进一步展示了它的具体内容。从思维过程 看，《达庄论》的逻辑是由承认差别到如何混除差别、最终达到无差别，确 立了一种理想人格。《大人先生传》则首先肯定了这一理想的人格——“至 人”或“大人先生”式的人格。这个“大人先生”具有“以万里为一步，以 千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓”；“以应变为和，天地 为家”；“与造化推移，故默探道德，不与世同”的理想精神境界。然后， 阮籍又以“大人先生”的人格及其精神境界为尺度，对“士君子”、“隐士”、 “薪者”的思想观点进行了批评，最后又重新肯定了“大人先生”的人格及 其精神境界。显然，“大人先生”的人格与境界是《达庄论》的逻辑终点和 结果，而在《大人先生传》那里却成为阮籍思想的逻辑起点和出发点；或者 说，《达庄论》在逻辑上所要求追求的东西，正是《大人先生传》在理论上 所要讨论的东西。二者这种逻辑上的区别，如果在《达庄论》那里可以概括 为“达”，那么在《大人先生传》那里则可以概括为“放”。“达”着眼于 作正面的理论阐述，由对“万物一体”的世界观与方法的肯定，达到对理想 的精神境界之肯定，其思维过程表现力肯定——肯定。“放”是解放、超越， ①也就是否定，即以《达庄论》所肯定的东西作为理论前提，对束缚人性和精 神自由的种种条条框框予以否定，最后在主观精神世界中确定一席安身立命 之地，其思维过程表现为（肯定）——否定——肯定。审视《达庄论》和《大 人先生传》的联系，阮籍的逻辑体系的建构历历在目。 阮籍的第一个“放”是对“士君子”的人格及其死守的礼法名教框框的 “放”。“士君子”对“大人先生”“被发而居巨海之中”，超越现实的遗 世精神进行了批评，认为“大人先生”是“身居穷苦之地”，并不能获得真 正自由、幸福、快乐。阮籍花费极大精力对此进行了反驳。他说： 往者，天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固，焉得不失度式而常 之？天因地动，山陷川起，云散震动，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步 商羽？往者群气争存，万物死虑，支体不从，身为泥土，根拔枝殊，咸失其 所，汝又焉得束身修行，磐折抱鼓？??且汝独不见乎虱之处乎裈中，逃乎 深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得 绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于挥 中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处挥中乎？ 令汝尊贤以相高，竟能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣 之，此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲，此非所以养百 姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之；财匮而赏不供，刑 ① 嵇康的《与山巨源绝文书》说：“又读老庄，重增其放。”（《嵇康集》卷二）可见“放”有狂放，即 解放、超越之意。 尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃败之祸。此非汝君子之所为乎！汝君子之礼 法，诚天下残贼、乱危、死亡之木耳。这两大段文字在内容上有叠合之处， 但其侧重点又有所不同。第一段话旨在说明，“士君子”所崇尚的名教社会， 似乎是个“吉宅”，即安全之地，实际上在现实世界充满着危险和布满了陷 阱，这就如同虮虱处于人的裤裆，自以为得计，但一把火可把一切烧得干干 净净。值得一提的是，阮籍批判名教社会的理论前提是他的宇宙结构论。他 设计的宇宙整体完全丧失了自己应有的和谐本性，堕落为一个动荡不安的无 序结构。对宇宙整体的作这样的规定，似乎纯是阮籍主观上的幻造而缺少事 实和逻辑的根据，因此，以这样的理论作为批判名教的前提，很难说是坚实 的、可靠的。然而，就其对名教社会本身的揭露来看，不能不说是非常现实 的，同时可以说是十分尖刻的。 第二段话旨在说明，“士君子”所竭力维护的名教社会和礼法制度并不 是合理的。照阮籍这里的设想，人类社会理应是一个“大者安其性，小者静 其形”的社会，即无君无臣、无贵无贱、无是无非或没有争夺、冲突、欺诈、 矛盾的和谐整体。可是，当他运用这一标准去衡量现实时，却发现现存的社 会充满了不平，特别是当权者为了一私之利，又以仁义礼法欺骗人，以严刑 峻法摧残人，因此，现实与人性是完全背离的。照上面阮籍所说，现实既非 一片安全之土，又非一片快乐之土，从中无论如何也是找不到自由的、幸福 的。 “士君子”崇尚礼法名教之表面浮文，固然庸俗可笑，但其说的背后实 际隐藏着一个重大的人生问题，即人的自由或逍遥究竟应该到什么地方去寻 找？在中国宗法等级制的封建社会秩序中，名教礼法作为一一种既定的社会 关系，人们只能生活于其中，必然要受到它的制约和限制，因而是极不自由 的；但人作为与动物完全不同的有意识有理智的存在，从本性上说必然要寻 求自我的解脱或解放。因此，个体与群体、人性与名教之间存在着永恒的矛 盾和冲突。这种矛盾乃是一种必然性。如果说在“太平盛世”的条件下，它 以隐蔽或和缓和的形式存在着，那么在乱世危邦，则往往以剧烈的对抗形式 表现出来。只是在“士君子”那里，他们并没有意识和自觉到这一点，他们 在名教或名教社会中所感受到的是自我的完全肯定，因此，“士君子”的人 格及其思想虽然体现了个体与社会群体的统一，但这种统一是一种盲目的、 自在的、直接性的统一。而阮籍作为一个有着鲜明自我意识的主体则明确地 发现与强烈地感受到了这种矛盾。在他看来，名教礼法是纯粹束缚和扼杀人 性的东西，在现实中追求自我的实现或自我的自由是完全徒劳的。因此，阮 籍主张“飘飘于天地之外，与造化为友”，强调超越名教到超现实的彼岸世 界去寻找在现实的此岸世界中并不存在的逍遥与自由。阮籍对名教的批判， 尽管带着浓重的情感意味而缺乏足够的逻辑根据，但却在社会的层面上指出 了自由与必然的尖锐矛盾，这应该说是有相当的理论价值和现实意义的。 阮籍所理解的超越，其实是一种精神的超越，而不是一种肉体上的超越。 但按照阮籍上面的说法，人的自由或乐土似乎不在名教之内，而在“山林” 之中，即主张到尘世之外的桃源去过隐逸生活。因此，“大人先生”的人格 和思想引起了一个“隐士”的误会，认为“大人先生”与他是同道的。这个 隐士说：“善哉！吾得之见而舒愤也。上古质朴淳厚之道已废，而末枝遗叶 并兴。豺虎贪虐，群物无辜，以害为利，殒性亡躯，吾不忍见也，故去而处 兹。人不可与俦，不若与木石为邻。??吾将抗志显高，遂终于斯，禽生而 兽死，埋形而遗骨，不复反余之生乎！夫志均者相求，好合者齐颜，与夫子 同之。”与阮籍相同，这个隐士也意识到了个体与群体、人性与名教的矛盾， 看到在当时不合理的名教与社会之内是决然得不到自由的，因此，他采取了 避世的态度，隐居于山林之间，与木石为邻，试图在脱离现实生活的尘垢之 外寻找一方乐土。从遗弃现实生活这一点来说，隐士与“大人先生”是没有 区别的，但令人奇怪的是，他却受到了“大人先生”的严厉批评： 太初真人，惟天之根，专气一志，万物以存。退不见后，进不睹先。?? 夫然成吾体也，是以不避物而处，所睹则宁；不以物为累，所由则成；彷徉 足以舒其意，浮腾足以逞其情，故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为 所；至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽而万物 所以炽也。若夫恶彼而好我，自是而非人，忿激以争求，贵志而贱身，伊禽 生而兽死，尚何显而获荣。悲夫！子之用心也。薄安利以忘生，要求名以丧 体，诚与彼其无诡，何枯槁而由死。子之所好何足言哉！阮籍这里所说“真 人”或“至人”，即是他在《达庄论》里所说的以死生为一的“至人”，也 即是“大人先生”的人格，同时也是阮籍自己所向往的理想人格及其所追求 的精神境界的象征。阮籍指出，“真人”或“至人”是“唯天之根”的，这 是他批判“隐士”的理论根据和逻辑前提，这个命题旨在说明，在“真人” 或“至人”的主观精神世界中，作为自我意识的主体与作为自然的客体是合 二为一的。这是“天人合一”式的混饨的精神境界。有了这样一种理想境界 的人并不是像“隐士”那样必须到超现实的世界彼岸去生活，而是说他有了 一种正确的生活态度。从内容上说，一个人有了这样的生活态度，他并不需 要特别“避物而处”，而是应物但又“不以物累”，或者说，他虽然还应付 世事，但对于任何问题又能做到“无宅”、“无主”、“无事”，因此，在 任何地方或任何时候都能保持心灵的和谐与平衡。阮籍的说法似乎很神秘， 揭穿了其实很简单，只不过叫人无适无莫，顺应世俗或顺应自然生活而已。 从认知层面上说，有了理想境界的人在生活态度上表现为“无是非之别”。 就是说，“至人”或“真人”超越了是非善恶，他既不知道什么是善，也不 知道什么是恶；既不知道什么是是，也不知道什么是非；他不以自己的所见 所处为是，也不以别人的所见所处为非。可是“隐士”却与此相反，他以为 自己处山林隐居为是，以处在现实社会中为非，所以阮籍批评他是“恶彼而 好我，自是而非人”。就是非观念而论，这本身仍然是一种是非，没有从是 非的旋涡中游离出来。由于“隐士”仍然有是非观念，必然要“忿激以争求， 贵志而贱身”，“薄安利以忘生，要求名以丧体”，不可能得到精神的安宁 与稳定，维持自己的真性和保护自己的生命。“隐士”代表着当时现实中的 一种人格，这种人格的思想特征是不能彻底超越是非的差别。阮籍的第二个 “放”是对“隐士”人格的超越，也就是对是非观念的否定。 阮籍既然认为“隐士”没有找到真正的安息灵魂的乐地，因此，他必然 还要作进一步的艰苦探索。《大人先生传》说，“大人先生”又遇到了一个 “薪者”。他问“薪者”说：你要打柴度过自己的一生吗？“薪者”回答说： 是终我乎，不以是终我乎？且圣人无怀，何其哀？夫盛衰变化，常不于 兹。??时代迭而存处，故先得而后亡，??由此视之，穷达诓可知耶？且 圣人以道德为心，不以富贵为志，以无为力用，不以人物为事，尊显不加重， 贫贱不自轻，失不自以为辱，得不自以为荣。??无穷之死，犹一朝之生， 身之多少，又何足营！这里，阮籍借“薪者”之口拈出一个重要的哲学命题： “圣人无怀”。所谓“圣人无怀”，即是“薪者”所说的“圣人以道德为心”， “以无为力用”，也即是《达庄论》所说的“无为之心”。在玄学哲学中， 一般把“无怀”称之为“无心”。“无怀”就是“放”，或者说是“放”的 结果或目的。用“薪者”的说法，“无怀”的内容是“不以富贵为心”，“不 以人物为事”，不仅超越富贵贫贱的差别，而且超越了生死的差别。从富贵 贫贱的层面看，人事复杂，变幻无常，富贵可能转化为贫贱，贫贱也可能转 化为富贵，因此，何者为富贵，何者为贫贱是难以预料的。但圣人不去计较 得失荣辱，也不把这些差别放在心上，此所谓“不以富贵为志”。这是“无 怀”之境的一种表现形式。从生死的层面说，人活着的时间与死亡的时间相 比是短暂的，所以说“一朝之生”；死的状态则是永恒的，所以说“无穷之 死”。但换一个视角，把死看作生，把生看作死，那么也可以说是“无穷之 死犹一朝一生”。郭象《庄子·齐物论》注云：“今生者方自谓生为生，而 死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生， 则无死矣。”郭象所说的意思恐怕就是阮籍所说的意思。照阮籍之说，圣人 是泯灭了生死之别的。这也是“无怀”之境的一种表现。“薪者”认为，一 个人悟解了上面的道理，也就有了“无怀”的精神境界，那么，他或者富贵 或者贫贱，或者是生或者是死，他都不会索绕于心上。“薪者”所说的“无 怀”，包括富贵贫贱和生死两方面的内容，但他更为重视与强调的是生死问 题。这种无生死之别的精神境界是一种很高的精神境界，具有了这种精神境 界的人格也可以说是一种很高的人格。“薪者”的精神境界与人格，从内容 上看，相当于《达庄论》中所说的超越了生死的“至人”精神境界与人格。 然而，阮籍虽然肯定了“薪者”所讲的道理，但又认为他还没有接触到 问题的根本，不许其精神境界为最高的境界。那么，最根本和最高的精神境 界是什么呢？“大人先生，’说： 时不着岁，岁不若天，天不着道，道不若神。神者，自然之根也。彼勾 勾者自以为贵夫世矣，而恶知夫世之贱乎兹哉！故与世争贵，贵不足争；与 世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎沏漠 之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒。飘飘于四运，翻翱翔于八隅。??廓 无外以为宅，周宇宙以为庐，强八维而处安，据制物以永居。按照阮籍的看 法，善恶、贫贱、富贵等都属于社会层面的差别，超越了这些差别，也就实 现了对社会的超越。生死是个体自我生命的差别，超越了生命的差别，也就 实现了对个体自我的超越。然而，主体所面临的客体世界并不限于社会与个 体这两个方面，还有天或自然界这个方面，从某种意义上说，社会与个体两 个方面的差别都属于有限的差别，对他们的超越只能算是有限的超越，还不 能理解为至境。因此，“大人先生，，称“薪者”之说为“虽不及大”，但 能做到这一步，固属不易，且离至理不远，所以“大人先生”还要称赞“薪 者”所说的道理是“庶免小矣”，“大人先生”不仅要超越于社会和个体之 上，而且还要超越于天或自然界之上。阮籍认为，对天或自然界的超越包括 时间和空间两个方面。所谓超越时间，就是阮籍所说的“登乎太初之前，览 乎沏漠之初”。“太初之前”和“沏漠之初”大概系指自然界之前或宇宙初 始的混沌状态。超越时间就是主体在精神上直楔自然界的原始混饨。所谓超 越空间，就是阮籍所标榜的“廓无外以为宅，周宇宙以为庐”，细天地为卵 丸之物，或“飘飘于四运，翻翱翔于八隅”，到无限的天地之际作精神上的 驰骋邀游。时间可以说是个无限的“流”，空间可以说是个无穷的“周”。 “大人先生”所要摆脱的是时空的限制，考虑的是超越宇宙的问题，因此阮 籍称之为“虑周流之外”。“大人先生”的超越乃是一种最高、最根本、最 全面的超越，在内容上包括对于自我、社会和自然界的超越，因此，这可以 说是对宇宙整体的超越。这种超越也就是庄子所说的“万物皆一”或“齐物”， 同时也是阮籍在《达庄论》里所说的“万物一体”。但事实上人的个体是一 有限的存在，而宇宙是个无限，人只能生活于其中而）能脱离宇宙而存在。 阮籍所说的超越，实际上是在精神领域内个体与宇宙的合一，是主观精神上 的某种自我感受，或者说是一种精神境界。一个人有了这样的精神境界，就 可以产生一种由有限到无限、由相对到绝对的体验，获得无上的快乐、逍遥 和自由，有一种彻底解放之感。“大入先生”之“放”与上面诸“放”相比， 是最高层次意义上的“放”，是不能再放之放或无放之放，也是一种泯除了 一切差别的最高的精神境界，难怪阮籍要自诩为“大”了。 需要进一步讨论的是，阮籍借用“大入先生”之口提出了“时”、“岁”、 “天”、“道”或“自然”、“神”等一套系列性概念，并认为“道不若神”， “神者，自然之根”。在道家老庄那里，乃至玄学家何晏、王弼那里，“道” 或“自然”是最高的哲学范畴。阮籍不仅把“神”放在了“天”之上，甚至 放在了”道”或“自然”之上，这是自何晏、王弼的“贵无论”玄学以来一 个新的、独特的提法。那么，“神”究竟是指什么呢？从阮籍的论述看，它 大体上包含有以下几种意义：第一，“神”是自然界本身运动变化所具有的 一种微妙莫测的态势与功能。在这层意蕴上，它相当于《易传·系辞》所说 的“阴阳不测之谓神”的“神”。《大人先生传》有一语：“气并代动变如 神，寒倡热随害伤人，熙与真人游太清。”此“神”即是指事物自身的微妙 莫测的运动变化”在《答伏义书》里，阮籍也提到了“神”。他在列举自然 界的“玄云无定体，应龙不常仪：或朝济夕卷，翁勿代兴；或泥潜天飞，晨 降宵升”等方面的变化现象之后，又紧接说：“灵变神化者，非局器所能察 矣。”这里把“神”与“化”并列.“神化”与“灵变”并举，很显然，“神” 也是指谓事物运动变化的神妙。 第二，“神”是天地万物产生的本源或根据。在这层意义上，它与何晏、 王弼的“贵无论”玄学所说的“道”或“无”大体上属于同一层次的范畴。 《大人先生传》说：“太初何如？无后无先，莫究其极，谁识其根，邈渺绵 绵，乃反复乎大道之所存，莫畅其究，谁晓其根。”阮籍在这里所说的“太 初”，即是前面所说的“漠之初”，意指“自然”未演化出天地之前的 原始混沌状态。而“莫究其极，谁识其根”或“莫畅其究，谁晓其根”，说 明“自然”并不是宇宙万物的根本，在其之前还有不为人们所知的最终极的 东西，这个东西是比“自然”更高并由之产生出“自然”的“根”，这个“根” 即是“神”。这是阮籍所说的“神者自然之根”的一个重要意义。 第三，阮籍特别指出“神”的概念，并把它抬高到宇宙本源的地位，还 有其特殊的意义。在何晏、王弼那里，道或无作为宇宙的本体，一般来说， 多侧重于客观方面的意义。而阮籍所理解的“神”不仅具有客观意义，而且 更为重要的它系指人的精神境界。“神”作为人的主体的精神状态的表征， 显然又具有主观方面的意义。按照阮籍的思想进行逻辑推论，“神者，自然 之根也”，“神”是宇宙的本原，如果主体能体认宇宙的本原，与宇宙整体 契合而为一体，“神”也就内化为人的精神状态或精神境界。人达到“神” 的精神境界，就可以驾御、支配宇宙万物，而不被外物所驱使、奴役，这即 是阮籍所说的“神者自然之根”的主观方面的意蕴，同时也即是他在《达庄 论》里所说的“神者天地之所以御”的意思。“神”作为一种主观意义上的 精神境界。在《大人先生传》的其他地方可以得到直接印证。如：“夫无贵 则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。??奇声不作则耳不 易听，淫色不显则目不改视，耳目不相易改则无以乱其神矣。”这是一种自 我满足而不求于外的主观精神状态。一个人有了这种精神状态，他就不会汲 汲于富贵，也不会追求声色之娱。反过来，这些外物也就“无以乱其神”。 此“神”显然指的是主体的精神。《大人先生传》又说：“至人者，不知乃 贵，不见乃神，神贵之道在乎内，而外物运于外矣。”神为内，万物为外， 神与万物井举，此“神”也是指人的精神。由于“圣人”之“神”存在于内， 不像客观事物的运动变化可为人所直接觉察到，所以阮籍说“不见乃神”。 当然，阮籍在这两处所说“神”还不就是“神者自然之根”中“神”的意义， 但它有助于说明“神”在主观方面的意义。在《大人先生传》里，主观意义 的“神”最为重要和根本，也最值得注意。阮籍提出“神”的概念，其本意 并不是要探讨和把握宇宙万物运动变化的规律，也不是追求宇宙万物的本源 或根据，他的最终目标是要获得一种无差别的精神境界，追求自我的解脱和 自由，概念“神”即是对这一绝对自由的精神世界的表述。 《大人先生传》一共讨论了上述四个方面的问题。一个问题代表着一种 人格与一种思想倾向。第一个问题是对当时现存的礼法名教及“士君子”的 批判。“士君子”是纯世俗的人格，他们对名教礼法的肯定实际是对现实的 肯定。第二个问题是对“隐士”的批判。“隐士”代表着一种超世绝俗的人 格，反映了一种不满现实，试图从现实中解放出来、消极避世的思想倾向。 第三是对“薪者”的批评。“薪者”代表着一种追求精神解脱的人格，反映 了齐生死的思想倾向。阮籍基本上肯定了这一人格及其思想，但又指出了它 的不足。第四个问题说明了最高精神境界的内容，并指出具有这种境界的人 格是最为理想的人格。阮籍通过对前三种思想或人格的批判，最后肯定了“大 人先生”的自由人格及其所代表的以精神的绝对自由为基本内容的思想。“士 君子”、“隐士”、“薪者”、“大人先生”很可能代表了当时社会上现存 的四种思想观点①，但这仅是问题的一个方面。同时，它们极有可能反映着阮 籍在早期的理想破灭之后所从事的新的探索。阮籍早年对名教有虔诚的信 仰，他以自然为名教的依据，设计了一幅理想的社会蓝图。但他很快发现， 由于理想与现实的过大距离而根本无法实现。阮籍对“士君子”的人格及其 思想内容的否定，从某种意义上说是对自己早期理想的清算。理想的破灭， 使阮籍不得不重新设计自己的理想。从当时的情况看，他极有可能试图走一 条类似于“隐士”那样的隐逸道路。或许为现实形势所迫，他终于没有走上 这条道路，而是选择了从精神上超越现实的道路。阮籍所说的“薪者”，即 是反映了他的这种新的追索。“薪者”不仅超越了社会，而且超越了生死。 事实上，生死是无法超越的。因此，“薪者”超越生死，只不过是在思想上 混除生死差别之后所获得的一种精神境界。从“薪者”到“大人先生”的思 想过程，这同时也就是阮籍思想的一个新的升华过程。阮籍经过一番苦苦追 索，终于在“大人先生”那里找到了一块精神上的安身立命之地。 照阮籍所说，“大人先生”的人格是最理想的，他的精神世界是最自由 ① 见冯友兰《中国哲学史新编》第四册，第 102 页。 的。然而，这种以精神自由为根本宗旨的精神境界，并不是以对客观世界的 必然性的认识和把握作为前提，而是以主观上的“齐物”或纯逻辑的思辨作 为手段。换言之，阮籍仅仅把人生所遇到的种种矛盾化解的一种主观上的认 识与看法，认为只要在主观上混除了客体世界的矛盾，就可以获得逍遥自由。 实际上，这只能是一种庄子式的幻想或幻觉。因此，阮籍所说的“无怀”也 好，所说的“神”也好，它们作为一种至高无上的精神境界只能是一种主观 唯心主义者所具有的精神境界，他建构的所谓“大人先生”式的理想人格也 只能是虚幻的而不是现实的人格。但不管如何，阮籍至少在理论层面上找到 了一条精神出路，确立了一个自由的精神世界。 阮籍在《大人先生传》中说：“大人先生尝居苏门之山。”《晋书·阮 籍传》说：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神道气之术。”《三国 志·王粲传》注引《魏氏春秋》说：“籍少时尝游苏门山。苏门有隐者，?? 籍从之，与谈太古无为之道，及论五帝三王之义。??籍乃假苏门生之论以 寄所怀。”《世说新语·栖逸》注引《竹林七贤论》说：“籍归，遂著《大 人先生传》，所言皆胸怀间本趣。大意谓先生与己不异也。”从上面的记述 看，“大人先生”似乎与孙登有些关系，但实际上“大人先生”并不就是孙 登，孙登也不就是“大人先生”。孙登是一个隐士。隐士作为一种现实存在 的人也可能追求“大人先生”式的人格或思想，也可能不必追求“大人先生” 的人格或思想。而“大人先生”作为一种人格象征，代表着具有“大人先生” 一类人的思想。有这种思想的人可能是类同于孙登那样的隐士，也可以是类 似于阮籍那样的人，还可能是别的什么样的人，阮籍在《大人先生传》中对 “隐士”进行了批评，但只是批评类似于“隐士”那样的思想，并不是对孙 登的批评，或说对如同孙登那样的隐士的批评。如果有了“大人先生”式的 精神境界，那么隐居也未尝不可。孙登虽然是个隐士，但大概也是崇尚“大 人先生”式的人格与思想，这与阮籍所理想的人格或追求的思想正相合拍， 所以，阮籍借孙登其人“以寄所怀”。《大人先生传》的内容，很可能就是 阮籍与孙登所讨论的“太古无为之道”。“所怀”既是阮籍的，也是孙登的， 同时也可以说是与阮籍、孙登同一类人的思想。因此，《大人先生传》不仅 反映了阮籍自己的思想旨趣，而且也反映了当时一些士人的思想旨趣，代表 了与正始玄学不同的、以追求个体自我的精神自由为内容的玄学倾向。 五、阮籍玄学思想的理论意义与理论矛盾 对阮籍玄学理论的评价，可以从不同的视角楔入。所采取的视角可以有 多种，结论相应地也会有多种。这里，我想借取一个“现成”的视角，即以 玄学家郭象对庄子的评价为尺度怦判阮籍的思想。郭象在《庄子序》①中说： 夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言而独应者也。夫应而非会，则 虽当而无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固 有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。 故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独构而游谈乎方外哉！ 郭象认为，庄子的理论只可以说是“知本”。所谓“本”，也就是“无 心”。真正体会到“无心”奥妙者的心是寂然不动的，但他并不是不应外物， 没有作为，而是随感而应，根据外界的情况作出自然的反应，所以他发表言 论一定是小心谨慎，与外物相配合，解决一些实际问题。郭象所说的“无心”， 实际上是指一种无差别的精神境界，达到“无心”境界的人即是理想的人格， 这种理想人格也就是儒家的理想人物孔子。可是，庄子仅仅做到“知本”或 “知无心”，还没有“体无”，真正达到“无心”的精神境界，因此，他只 能发表一些空洞的言论，做脱离实际的方外之谈。如果其言论不能与外界的 具体情况相结合，即使很有道理，也是无用的；不能解决实际问题，即使很 高明，也是行不通的。这就是说，在庄子那里，他的心依然与外物有对立， 有对立则其心不是“无”而是“有”，所以他也就够不上圣人的资格。 郭象认为，庄子的理论虽然是无用之谈，不能解决实际问题，但可以净 化人的灵魂，提高人的精神境界。所以他又接着说： 故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬， 洒落之功未加，而矜夸所以散。故观其书，超然自以为己当，经昆仑，涉太 虚，而游愧恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流， 仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎！遂绵邀 请遐，去离尘埃而返冥极者也。 所谓“弘其鄙，解其悬”，就是对外物或现实的超越或超脱，从各种精 神枷锁中解放出来。经过这种超越或解放的过程，人们就可以“经昆仑，涉 太虚，而游愧恍之庭”，“去离尘埃而返冥极”，获得一个理想的精神境界。 郭象认为，庄子的理论可以消弭人们的贪婪之心，矜尚之志，使人们各自按 照自己的本性而生活，为人们提供一片超越自我的安身之地。 郭象的说法涉及到了玄学哲学中两个重要理论问题：即究竟什么是理想 的人格和理想的精神境界，以及它的功能与作用。照郭象之见，一个圆满的 理论应该把个体与社会、自然与名教，或超越与现实有机地结合起来，人们 应该在社会中实现个体的价值，在名教中追求自然，在现实中探索超越，而 庄于理论的缺陷就在于把二个方面割裂开来，只要一面而不要另一面，因此， 他并没有找到精神的真正解脱之路，他所理想的人格是片面的、畸形的。然 而，庄于也有所得，他了解并阐明了理想精神境界和理想人格的建构道理， 对提高人的精神境界有作用。这是郭象对庄子的批评，实际也隐含着对他以 前玄学不同派别的批评，当然其中也包括对阮籍理论的批评。大体上说，郭 象所说的庄子理论的得失，同时也就是阮籍玄学思想的得失。 阮籍以“万物一体”的世界观作为理论根据，运用“齐物”的方法，追 ① 学术界有人认为，《庄子序》非郭象所作。即使如此，其思想也与郭象思 想接近。 求一种精神境界。由于这种精神境界以对现实的超越为特征，所以当时就有 人目之为“玄远”。例如，司马昭就曾经说过：“每与之（阮籍）言，言及 玄远。而未尝评论时事，臧否人物。”（《世说新语·德行》注引《魏氏春 秋》）司马昭的本意并不是肯定阮籍有一种“玄远”之境，但他的说法却可 以反映阮籍的追求和思想旨趣。一个人没有一种“玄远”的精神境界或这种 追求，大概是很难发言玄远，超脱现实生活的。从这个意义上说，司马昭所 说的“玄远”也可以说是一种精神境界。陈德文在评论阮籍时说：“其心愤， 故其行危；其道忠，故其旨远。”（《刻阮嗣宗集叙》）所谓“行危”，是 说阮籍的行为异于常人或常理，超脱了世俗的条条框框。所谓“旨远”，是 说阮籍的言论文章不关事实，超脱了实际事物。一个人的追求和理想，总是 通过行为和言论而表现出来。因此，阮籍的行为和言论都说明了他旨在追求 一种玄远的精神境界。 从阮籍玄学理论的功能层面而论，他发表了许多言论，由于这些言论不 能解决实际问题，也不能给人以实际的知识，尽管道理讲得不错，用郭象《庄 子序》的说法，可真谓是“当而无用”了。可是，它能使人的灵魂得到升华， 给人以精神的享受，为人在现实中提供一席安身立命之地，这又可以说是一 种“用”，或“无用之用”。读阮籍的《达庄论》和《大人先生传》，我们 完全可以感受到这一点。阮籍说： 闲养性延寿，与自然齐光，其视尧舜之所事若手中耳。以万里为一步， 以千岁为一朝，行不趋而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天 地为家，运去势颓，魁然独存，自以为能足与造化推移。 直驰骛乎太初之中，而休息乎无为之官。??登其万天而通观，浴太始 之和风。漂逍遥以远游，遵大路之无穷。遗太乙而弗使，陵天地而径行。超 鸿濛而远迹，左荡莽而无涯，右幽悠而无方，上遥听而无声，下修视而无章， 施无有而宅神，永人清乎敖翔。 ——以上均见《大人先生传》 确切他说，阮籍对“大人先生”的理想人格与其精神境界所作的这种描 绘，很难说是一种理论上的确证，而侧重于一种情感上的宣泄或艺术上的主 观想象，因此，他说得是那么扑朔迷离，令人难以捉摸。但其思想宗旨还是 十分清楚的，这就是齐一万物，实现对一切差别的超越。这种得道真人，不 仅超越了名教，超越了是非，超越了生死，而且超越了自然的限制，简直成 了一个绝对自由、快乐的人。具有如此精神境界的，当然会把人生的一切、 世俗的追求看作是卑微的、不值一顾的。“故观其书，超然自以为己当，经 昆仑，涉太虚，而游熄恍之庭”；“遂绵邈请遐，去离尘埃而返冥极”，读 《庄子》可以给人这样一种超越的精神感受，读阮籍的《达庄论》和《大人 先生传》同样可以给人这样的精神感受。哲学的一个重要功能是超越自我， 在有限中获得无限，给人一个安息灵魂的精神境界。这是一般哲学的一个价 值所在，更是阮籍玄学哲学的一个价值所在。 阮籍玄学哲学的基本问题是自然与名教之辨。但与何晏、王弼的“贵无 论”玄学不同，他不是致力于自然与名教的结合，而是强调越名教而任自然， 着力要解决理想人格的建构或理想精神境界的所在问题。当然，何晏、王弼 并不是没有注意到这个问题。例如，王粥的关于孔老优劣之辨和圣人有情无 情之 辨①，都曾涉及到理想的人格和理想境界问题。但王弼玄学的 理论兴趣在于解决儒道的关系问题，着眼于以道解儒，为儒家所崇尚的 名教提供一个自然本体的根据。在魏晋玄学史上，真正地把理想人格的建构 或理想境界的所在凸现出来的是以阮籍为代表的竹林时期的玄学家。阮籍根 据自身对于时代的感受和对于现实苦难的体会，把满腔的愤激之情凝之于笔 端，倾尽全力去探讨自我意识与自然的关系，追索理想人格与理想精神境界 的内容与实现的途径、方法，希望摆脱时代的苦难和现实的压迫而获得精神 的解放。从其理论形态上看，阮籍的玄学是玄远的、脱离现实的，但是这种 玄远却深刻地透露出时代的苦难；阮籍所设计的理想人格和理想精神境界是 无比自由的，但这种精神领域的自由正是曲折地反映着现实的不自由。这种 玄远式的理论，对于挣扎在苦难之中而又无法摆脱它的纠缠、追求高层次精 神需要的士人阶层来说无疑是个启示，带来某种理想的希望之光。阮籍的玄 学理论体系虽然不及王弼玄学理论体系那样严谨、周密、系统，甚至他似乎 也没有感到有这种理论的必要，但由于他突出了理想人格和理想精神境界问 题，无疑是大大地丰富了玄学的内容和深化了玄学自然与名教之辨这一主 题，特别对于现实的不合理性的揭露，更是超过了王弼等人的“贵无论”玄 学。这也应是阮籍玄学理论的一个价值所在。 我们上面的认识是否合理可存而不论，但有一点是无可怀疑的，阮籍所 探讨的确是玄学中的基本问题之一。他在《达庄论》中所说的“无为之心”， 也就是郭象所说的“无心”；他所说的“无为之本”，也就是“无为之心” 或“无心”的世界观根据——“万物一体”，而“无为之心”和“无心之本” 所要解决的均是理想人格建构和精神境界所在的问题。关于这些重大理论问 题，他与庄子一样，似乎讲得是很有道理和高明的。 但是，阮籍并没有为自我意识真正找到一条出路。用郭象《庄子序》的 说法，阮籍仅仅是“知本”或“知无心”，而没有理解“心无为则随感而应” 这一圣人“体无”的理论原则。真正的“无心”之境并不是不应物，真正的 “体无”并不废有。如果把这两个方面割裂开来，只肯定这一面而否定另一 面，实际上还是有对或“有心”，并不是一个无差别的精神境界。就自然与 名教的关系来说，阮籍是崇尚自然的，他期望从中能获得一席安身立命之地。 但是，自然不可能脱离名教而单独存在。如果把自然与名教分成对立的两个 世界，那么，自然成为一个毫无根基的空中楼阁，变为一个毫无意义的虚悬 之物。阮籍追求精神的解脱，希望自我与自然合一，似乎在自然那里确证了 自我的价值，为自我意识找到一块栖息之地，但是，从他对礼法之士或礼法 的激烈否定立场可以看出，他所说的自然是脱离名教或现实的。因此，阮籍 没有解决精神寄托之地究竟在于何处，作为自我意识与自然合一的精神境界 就只能是一个不着边际的、四无挂搭之处的，如同断了线的风筝，而不能安 定下来。阮籍越名教而任自然的思想，表面上似乎充满了对自己理论的确信， 实际上却不可避免地陷入了一系列矛盾之中。 在《大人先生传》中，阮籍对“隐士”的批判，就隐含着逻辑上的矛盾。 阮籍否定“士君子”之说，实际上认为在现实的此岸世界是无法找到自由的， ① 王弼认为，圣人体无，老子说有，故孔优于老。（见本书第二章第一节）又，王弼以为，圣人神明茂于 人，故能体和而通无；与人五情同，故不能无哀乐以应物。（见《三国志·魏志·钟会传》注引《王弼传》） 所沦皆为理想人格和理想精神境界问题。 只有超越名教，到超现实的彼岸世界才能获得精神的解放。可是，当“隐士” 真的超越现实，到名教之外的世界与木石为邻、与糜鹿为友时，却又受到阮 籍的反对，认为这是“恶彼而好我，自是而非人”。阮籍的意思大概是，必 须回到现实的名教世界去寻求精神的自由，从某种意义上说，他又回到了他 所竭力批判的“士君子”那里。阮籍有可能意识到，人是无法超越现实或名 教的，但名教的虚伪和现实的丑恶又使他深感失望和愤激，因此，他又必须 到超现实的彼岸去寻求自我的实现。显然，阮籍的思想是徘徊、动摇于自然 与名教、现实与超现实之间的。 同样，阮籍在“大人先生”那里也存在着类似的思想矛盾。一方面阮籍 认为，“大人先生”的精神境界是超越了一切差别的混沌，可是另一方面， 他又认为“大人先生”是“超世而绝群，遗俗而独往”的。就后者而言，“大 人先生”背离世俗，背离社会，背离现实，实质上仍是有对，其精神境界并 没有达到无差别的“体无”的高度。但阮籍在理论上认为，“大人先生”的 精神境界是理想的，至高无上的，而既然他没有与外物冥合为一，那么，从 逻辑上说，这种精神境界就不能视为至境。 阮籍很可能觉察到了自己理论上的这一矛盾。从他对“士君子”、“隐 者”乃至“薪者”的批判，最终试图确立“大人先生”这一理想人格的思想 过程看，他大概也想消除自己思想上的矛盾，但实际上并没有达到这一预定 的目的。阮籍在竹林时期的思想基调是贵自然而贱名教，尽管他所设计的精 神境界在理论形式上是无比自由的、超越的，但如果不能对自然与名教的关 系作出合理解答，他就不可能避免地陷入“恶彼而好我，自是而非人”的矛 盾漩涡之中。或许与此有关，在阮籍表层的精神自由的背后，始终震颤着一 个痛苦的、焦虑不安的灵魂。那么，这种理想的精神境界究竟存在于何处呢？ 照元康时期的玄学家乐广所说：“名教内自有乐地”。（《晋书·乐广传》） 郭象进一步阐述与论证了这个问题。他认为，万物都是本性“自足”的存在， 如果每一个人能任性当分，各安其位，皆可“独化于玄冥之境”，获得逍遥 和自由。“独化于玄冥之境”是一种最高、最理想的精神境界，具有此境界 的人格是为最高、最理想的人格，郭象称之为“至人”或“神人”。而“神 人”并不在超现实之外，它同时即是现实的“圣人”。理想的人格之所以能 够逍遥，就在于他“游外以弘内，无心以顺有”（《庄子·大宗师》注）， 也即是《庄子序》里所说的“心无为而随感而应”。郭象认为，圣人“虽在 庙堂之上，然其心无异于山林之中”；尽管他“戴黄屋，佩玉玺”，“历山 川，同民事”，但这类世俗之事并不能“缨级其心”、“憔悴其心”（《庄 子·逍遥游》注），其精神世界是永远逍遥的。郭象实际上是说，人的精神 境界不能在名教与现实之外，它就在名教与现实之中。基于此，郭象批评了 “离人群，绝世俗”的观点，“若独亢然立乎高山之顶”，这是“有情于自 守，守一家之偏尚”，只能视之为“俗中之一物”（同上），而不能算做理 想的人格。当然，郭象的办法也是一种主观唯心主义的自我安慰，他并不是 通过克服必然性的束缚或消除现实的矛盾来解决人的自由问题。但是，他说 明了必须在名教中追求自然，在现实中实现超越，二个方面是不可分割的， 这总算在理论上解决了精神境界的所在问题。《世说新语·任诞》载：“阮 浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔，。” 刘孝标注引《竹林七贤论》说：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。” 阮浑是阮籍的儿于，仲容是竹林七贤之一阮咸的字，他是阮籍的胞侄。据冯 友兰先生的解释，“达”或“所以达”与“作达”是有区别的。“达”是一 种精神境界，有了这种精神境界，自然就有达的言论行为，这是自然的。没 有这种精神境界而要矫柔造作，这就是“作达”。达是不能作的，因为达的 一个主要内容就是顺自然，作达就是反自然。达是一种后得的混饨，这种后 得的混沌是自觉的混沌。作达的人是没有混饨的精神境界的，他的混沌是原 始的、不自觉的混沌。①这种分析是有道理的。阮浑的混沌就是一种不自觉的 原始混沌。这种混沌表现为自我与自然的直接性的统一。在某种意义上说， 阮籍所批评的礼法之士，他们的混沌也可以说是一种不自觉的原始混沌，只 是与阮浑的混沌内容有所不同。如果说，在阮浑那里的混沌表现为自我与名 教的直接性的对立，那么，在礼法之士那里则可以说是表现为自我与名教的 直接性统一。这两类人的自我都是一种“无意识”的、自在的自我，他们没 有把自我与对象自觉地区别开来，因此，他们的混沌还不是一种精神境界， 处于一种类似于小孩式蒙昧与天真的状态。阮籍的精神境界作为一种混沌是 自觉后的混沌，是超越了名教或现实的混沌，这种混沌可以视为是自我与自 然的间接性统一，但按照郭象的说法，阮籍只做到了“知本”或“知无心”， 还没有达到“心无为则随感而应”或“与化为体”的体无境界，因此，他所 设计的精神境界还不是最高的、最理想的，还不能得到真正的逍遥与自由。 从逻辑上说，阮籍所说的精神境界必须再提高一步，就是说，还必须再返回 到它的出发点。但这时的精神境界已经不是简单的自我与自然的统一，而是 包含有名教或现实内容在内的自我与自然的统一。这种统一是一种现实与超 现实的统一，是直接性与间接性的统一。这种统一作为一种理想的精神境界 也就是郭象所标榜的“独化于玄冥之境”。当然，这一时代性的思想任务不 是由阮籍完成的，而是由郭象完成的。从玄学发展进程看，阮籍仅仅是提出 了与凸现了精神境界问题，但他并没有真正解决这一玄学哲学的思想课题。 这是阮籍的理论贡献，同时也应该说是他的理论上的遗憾。 ① 详见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，第 107—109 页。 第五章《咏怀诗》：一个矛盾的情感世界 据《晋书·阮籍传》载，阮籍作“《咏怀诗》八十余篇，为世所重。” 《咏怀诗》分五言和四言两个部分，其中五言诗，今存八十二首，《晋书》 所指的应当就是这一部分。由此可以推断，阮籍的五言诗的篇数原来可能就 是这些，基本上保存下来。 关于《咏怀诗》的写作时间，明人冯惟纳说：“非必一时之作。盖平生 感时触事，悲喜佛郁之情感寄焉。”（《诗纪》）清人吴汝纶也认为：“八 十一章①决非一时之作，吾疑其总集生平所为诗，题为‘咏怀’耳。”（《古 诗抄》卷二）当今学术界的一些人接受了冯、吴二氏的说法，但从《咏怀诗》 的“感时触事”写作之由，以及所寄托的“悲喜怫郁情感”的内容来看，八 十二首诗写作时间的间隔不会相距太远，很可能是正始未年和竹林时期的产 物。臧荣绪的《晋书》事实上已经透露了这一信息：“（阮）籍拜东平相， 不以政事为务，沈酒日多，善属文论，初不苦思，率尔便成：作五言《咏怀》 八十余首，为世所重。”即使《咏怀诗》八十二首不全是阮籍的后期之作， 但至少其中绝大部分当是这样。由上可以断定，《咏怀诗》所反映的基本是 阮籍后期的思想状况和心理状况。 《咏怀诗》作为文学作品，具有相当高的审美价值或艺术价值，历来受 到人们的推崇，在中国文学史上具有相当重要的地位。如，钟峰把《咏怀诗》 列为“上品”之作（《诗品》），李梦阳称“予观魏诗，嗣宗冠焉”。（《刻 阮嗣宗诗序》）王夫之更誉之为“旷代绝作”。（《古诗评进》卷四）关于 这个问题，还是留给文学评论家去讨论，我这里所特别强调的是《咏怀诗》 的思想价值。 在阮籍现存的著作中，除了上面所说的《乐论》、《通易论》、《达庄 论》、《大人先生传》具有重要的思想价值之外，恐怕就应当数《咏怀诗》 了。无庸置辩，阮籍的四篇散文体作品属于哲学方面的著作①，《咏怀诗》则 属于文学方面的著作。显然，哲学著作与文学著作具有不同的特质和功能。 如果说，《乐论》、《通易论》和《达庄论》、《大人先生传》分别表现的 是阮籍所理想的客观世界和主观精神世界，那么，《咏怀诗》表现的则是一 个心理世界或情感世界。诚然，阮籍的哲学著作，特别是他的《达庄论》和 《大人先生传》，由于系愤激之作也带有强烈的情感色彩，不像王粥的哲学 著作，甚至也不像嵇康的哲学著作那样强调和重视概念的演绎、玄理的细析、 逻辑体系的严密建构而较少情感意味，但这只是相对而言。就其自身的特质 而言，依然是通过理性的、思辨的、逻辑的方式，或说用“辩名析理”的玄 学理论方式去把握对象世界。而《咏怀诗》则相反，它是通过感性的审美意 象或艺术的形式表现着理想与现实的矛盾，或说表现着自然与名教之辨这同 一时代的玄学主题。同时，文学作品中的意象或形象所蕴涵的思想内容似乎 大于哲学理论所表现的内容，因此，无论是《乐论》、《通易论》，还是《达 庄论》、《大人先生传》，它们所展示的仅仅是一个抽象的单纯的理性或理 想世界，而《咏怀诗》则在心理的更深层次、思想的更广层面，反映的是一 个至为复杂而丰富，同时也充满了矛盾和冲突的情感世界。高尔基认为艺术 ① 范、陈本存“咏怀诗”八十一首，吴氏可能是据此而言。 ① 刘师培在《中国中古文学史》里称这四篇散文为“至美”之作，即有很高的审美价值。就此而言，人们 往往也把它们看作是文学作品，这是有道理的。 形象几乎永远大于思想①，大概就是指此类情况而言。从某种意义上说，《咏 怀诗》所展现的情感世界是一个更为真实的世界，特别与《达庄论》、《大 人先生传》相比是这样。 ① 参见罗竹风《阮籍》一文，载《中国历代著名文学家评传》第 1 卷第 292 页，山东教育出版社 1988 年版。 一、双重的时代音调——“忧生”与“刺讥” 关于阮籍《咏怀诗》的意旨，如同钟峡所说：“厥旨渊放，归趣难求” （《诗品》），因此，千百年来，虽然它一直受到人们的赞美，并为人们所 讽诵，但其真正的底蕴，却似乎成为一个千古难解之迷。然而，难解并不等 于不可解。就一字一句的具体指事，由于阮籍说得过分隐晦曲折，当然令人 难以捉摸，但就其所包含的一般思想内容及其所表现的思想倾向来说，还是 十分清楚的。唐人李善说：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故 每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐蔽，百代之下，难以情测。”（《文 选·咏怀诗》注）尽管李善也感叹阮诗“文多隐蔽”、“难以情测”，但他 还是肯定了“忧生之嗟”和“志在刺讥”的思想内容与思想旨趣。所谓“忧 生之嗟”，乃指阮籍对人生、特别对个体生命存在的感叹；“志在刺讥”， 说明阮籍的诗旨在于刺时、刺世。前者直接导致阮籍对现实或人生在社会层 面价值的否定，后者则表现了他对现实的强烈关注和忧虑，从这一特定的层 面看，二者构成了自然与名教的矛盾，映照着阮籍心理世界的困惑。李善的 说法也可谓之一解。当然，《咏怀诗》的思想内容非常复杂而广泛，但突出 的是对生命短促、人生无常的感伤和对现实的无法忘怀，以及由此所产生的 一种忧愁焦虑的情绪。这不仅是说，这一类的内容在《咏怀诗》的统计中占 有极大的分量，而且更为重要的是它们构成了《咏怀诗》的基本旋律，其他 方面的咏叹可谓皆由此衍生，或说是这个主音的伴唱。 先看阮籍“忧生之嗟”方面的诗句： 秋风吹飞藿，零落从此始，繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去 上西山趾。一身不自保，何况恋妻子！ ——第三首 春秋非有讫，富贵焉常保？清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为美少年，夕 暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好。 ——第四首 开轩临四野，登高有所思。丘墓蔽山岗，万代同一时。千秋万岁后，荣 名安所之。 ——第十五首 朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若尘露，天 道逸悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜世忽若浮。 ——第三十二首 一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变 化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄 冰，谁知我心焦。 ——第三十二首 以上所引远不是阮籍“忧生之嗟”诗篇的全部，但由此足见他内心世界 的焦虑、痛苦、伤感、恐惧、忧郁，其核心内容就是对人生无常、生命短促 的感叹。君不见，人的生命旅程就像东去的流水，随着岁月流逝而流逝，朝 为青发少年，转眼白发苍苍！君不见，荒凉的四野，无际的山岗，密密麻麻 的土丘中掩埋着多少人的白骨，无论是圣贤帝王，还是平民百姓，有谁能够 逃脱这最终的结局！如果说人有生必有死属于自然的常规的话，那么，最令 人忧惧的是意外的灾难：“但恐须臾间，魂气随风飘”，生命瞬间化为一片 乌有，肉体转眼变作一缕青烟。这是大自然突降于人的祸患，还是险恶的人 事给人的惩罚，抑或二者兼而有之，阮籍都没有挑明。但无论是何者，都足 以让诗人“胸中怀汤火”，有如“终身履薄冰”之万分焦虑了。在诗人的笔 下，真可谓一字一句，字字句句都显示的是一个极其痛苦的灵魂，它与对妻 子的别离、富贵的无常、荣名的难保等一系列的焦虑交错在一起，烘托出一 种万分悲凉、忧惧无际的气氛，与《达庄论》、《大人先生传》中那种齐一 生死、超越万物的达观精神相比，形成一种巨大的反差。无疑，这里所展现 的完全是阮籍的另一个层面的世界，这是一个更为深层，同时也更为纯真的 心理世界。 《咏怀诗》对于个体生命的这种沉重的呜咽，就其与现实的关系而言， 它是以情感的方式反映着时代的深重苦难。如上所述，汉末大乱，从黄中起 义前后起，中国整个社会开始处于动荡之中，战乱不已，疾疫流行，人们不 是死于天灾，就是死于人祸，以至于死尸枕藉，白骨蔽野，即使是处于社会 上层的贵族地主也在劫难逃。对士大夫阶层刺激最深的是汉魏和魏晋之际的 两次掸代之乱，不仅一批政治人物卷入了这两场政治旋涡中，而且大量的士 人名流在动乱中也被推上了断头台。因此，生死存亡问题自然成为当时人们 所特别关注的头等大事。文学作为一种社会意识形式，它从来就是反映时代 内容的一面极其敏锐的镜子。所以，对于人生无常、生命短暂的感伤和忧惧 情绪，便在文学作品中，特别在诗歌中弥漫开来，构成了一种极为强烈的时 代声音。如，汉末《古诗十九首》所说的“人生寄一世，奄忽若飘尘”，“人 生忽如寄，寿无金石固”；如，曹操所说的“对酒当歌，人生几何，譬如朝 露，去日苦多”；如，曹丕所说的“人亦有言，忧令人老，嗟我白发，生亦 何早”；如，曹植所说的“人生处一世，去若朝露啼”，“自顾非金石，咄 咄唶令人悲”，在这类对生死无常的感叹诗句中，无不折射着时代的苦难。 阮籍主要活动于魏晋禅代之际，尽管《古诗十九首》的作者及三曹所生活的 时代已经成为历史，但那种时代的苦难，无疑仍会使阮籍感到惊悸不已。特 别是阮籍亲眼看到了司马氏与曹氏的残酷政争过程，目睹了何晏、夏侯玄、 李丰等大批名士的惨死，这更会在他的心理上引起强烈的震憾。追忆惨痛之 历史，反观更为严峻、恐怖之现实，阮籍不能不经常处于畏惧不安的境地， 陷入极度伤感、忧虑的情怀之中。阮籍的《咏怀诗》与《古诗十九首》及三 曹的诗歌一样，在他们对人生的感叹中，都渗透着一种强烈的时代内容。但 阮籍所处的时代比起汉末以及汉魏之际来，政治形势更为险恶，他的处境也 更为复杂与尬尴，或许再加上阮籍本人所特有的孤做不群的性格，因此，他 的《咏怀诗》在反映时代的苦难或时代内容方面，无论在广度上还是在深度 上，都似超过了前人，从而也具有更为震憾人心的思想价值。由于《咏怀诗》 这种极为强烈的政治与时代内涵，使阮籍的“忧生之嗟”不同于一般的对个 体人生际遇的哀叹，而具有严肃的时代意义和十分鲜明的时代精神。 片《达庄论》、《大人先生传》的理论目标一样，《咏怀诗》的“忧生 之嗟”本质上所探讨的也是一种人生的哲理。表面上看来，阮籍是如此的悲 观、颓废、消极，实际上，在其思想的深层却深深隐藏着他对人的生命及人 的生存价值的肯定性的思考。在动荡不安的政治环境中，荣华富贵，倾刻丧 失；功名利禄，转眼即逝；权势地位，若过眼浮云；甚至儿女妻子，也难以 保全。在阮籍的视野中，传统的价值、信念、理想，似乎都毫无意义而不值 得留恋，它们完全是虚假的，不可或信的，对于人的生命主体来说都是外在 的东西，剩下的唯一有真实价值和真正意义的是人的生命存在和人生的生死 别离。这也是一种人的自觉或觉醒，是人对于自身的生命、命运的价值和意 义的新的发现、思索。如果说，在阮籍《达庄论》、《大人先生传》那里是 通过“齐一死生”的理性方式，以对生命价值的表面否定而表达了对生命价 值的真实肯定的话，那么，《咏怀诗》则以感性的直观的方式，直接地再度 肯定了这同一的人生主题。 然而，阮籍毕竟是从儒家阵营冲杀出来的玄学家，因此，伴随着“忧生 之嗟”的是对现实的无法忘怀，对社会世事的关心和忧虑。与“忧生之嗟” 相对立，“志在刺讥”构成了《咏怀诗》的又一重要思想内容。二者所包含 的哲学意义有根本的不同，前者侧重于个体生命的价值，而后者则侧重于生 命形式在社会层面上的价值，它的思想基础或思想背景乃儒家的理想和价值 观念。就此而言，“志在刺讥”与《达庄论》、《大人先生传》那种要求超 越世事的思想倾向是不同的。这种思想矛盾，不仅表现了阮籍内在精神世界 或心理世界的分裂，而且在共时态的层面上再现了阮籍思想的演变轨迹。我 们曾在第一章指出，阮籍歌颂壮士，赞扬高尚的气节，对那些“临难不顾生， 身死魂飞扬”和“忠为百世荣，义使令名彰”的英雄人物是如此地敬仰；阮 籍崇敬良辅，向往圣治，“王业须良辅，建功俟英雄，元凯康哉美，多士颂 声隆”，希望自己成为“八凯”、“八元”式的良辅。这些诗句皆为阮籍的 回忆之作，表现的是阮籍竹林时期的理想和追求。从这些洋溢着激情的诗篇 中，我们不是可以发现一种与阮籍后期玄学思想完全不同的“济世之志”吗？ 再看阮籍下面的这三首诗： 徘徊蓬池上，还顾望大梁。缘水扬洪波，旷野何茫茫。走兽交横弛，飞 鸟相随翔。是时鹑火中，日月正相望。朔风厉严寒，阴气下微霜。羁旅无俦 匹，俯仰怀哀伤。 ——第十六首 “昔余游大梁，登于黄华颠。共工宅玄冥，高台造青天。幽荒邈悠悠， 悽沧怀所怜。所邻者谁子？明察自照妍。应龙沉冀州，妖女不得眠。肆侈陵 世俗，岂云永厥年！” ——第二十九首 “驾言发魏都，南向望吹台。萧歌有遗音，粱王安在哉！战士食糟糠， 贤者处蒿莱。歌舞曲未终，秦兵己复来。夹林非吾有，朱宫生尘埃。军败华 阳下，身竟为土灰。 ——第三十一首 阮籍所处的时代，政治中心在当时的京都洛阳，梁（今河南开封市西北） 的政治地位并不重要，只不过是个远离京师、无关紧要、久已败落的蕞尔古 城。阮籍的三首诗都是以梁为吟诵的对象，他对梁这个战国时期曾是魏国首 都的城市表示了这么大的热情，当然不是无病呻吟，这肯定是有深意的。清 人何焯指出：“大梁，战国时魏地，借以指王室。”（《义门读书记》）陈 沆说得更清楚：“此借古以寓今也。明帝未年，歌舞荒淫，而不求贤讲武， 不亡于敌国，则亡于权好，岂非百世殷鉴哉！”（《诗比兴笺》）今人徐公 特认为，《咏怀诗》的第十六首是暗寓司马氏当道，屠杀异已，行废魏帝曹 芳、立曹髦为帝之事。第二十九首与第三十一首是阮籍感叹魏明帝喜歌舞， 好奢侈，大兴土木，造成国家困顿，以致使“战士食糟糠，贤者处蒿菜”； 又痛借明帝虽有人君之气概，但却不辨忠好，最终亡于晋。①以“大梁”寓曹 魏之政治，可谓古今之人的共识，阮籍的三首诗是否如上述所解，实有所指， 可暂不论之，但有一点是清楚的，它们确实透露出阮籍对现实的一种深沉忧 患意识。如果说，阮籍的前面几首诗通过对英雄人物的崇尚从正面表现了他 对社会的强烈关注，那么，这几首诗以忧患意识从另一面反补出他的积极用 世思想。 人类最深沉的忧虑莫过于对自身生命的存在。从原始人类到今天人们的 一切活动，归根到底，莫不是为了争得更长久的生存时间与更广阔的生存空 间。这大概是人类心理世界之中一种最基本的本能意识。因此，生存忧虑始 终在人的灵魂深处躁动不己，所不同的仅仅在于，在一切自觉了这个问题的 人们那里是如何理解生命存在的价值和实现它的价值的方式。在中国古代思 想发展史上，儒家理性主义的入世哲学追求的是人的价值在社会生活中的实 现，它潜在的心理是有感于生命的短促，企求在有限的人生中实现或完成无 限的社会价值。老庄道家哲学探索对生命存在的超越，试图在精神领域中获 得逍遥与自由，它的潜在心理同样是有感于肉体存在的短促与有限。这两种 不同的人生态度正是这同一心理状态所产生的两种不同的外在效应。孔子 说：“朝闻道，夕可死矣。”（《论语·里仁》）《庄子》一书中更有大量 关于生死问题的言论，提出了“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物 论》）的著名论题。究其实质，显然都是对人生哲理从不同的角度所作的深 刻反思。儒道两家对于人的生命价值及其实现方式的理解是完全对立的，但 在对于生命存在有限的认识及执着追求超越有限方面则完全没有两样。阮籍 《咏怀诗》中的“忧生之嗟”，正是在心理世界的底层，表现为儒道两家思 想的对接与契合。但在较高的理论思维层面，却又表现为儒道两家思想的对 立和冲突。如果说，《达庄论》和《大人先生传》所表现的是，由于阮籍对 于生命存在的忧思而走向对于生命存在的超越，试图在主观精神的领域实现 由有限向无限的转化，从而具有浓重的道家哲学精神的话，那么，从某种意 义上说，《咏怀诗》的“刺时”或“志在刺讥”又由于同一心理背景，透视 出阮籍试图在社会层面上实现有限向无限的转化，从而又带有鲜明的儒家哲 学的精神。就后者而言，这可以说是阮籍早期的“济世之志”或《乐论》、 《通易论》的思想在心理世界的积淀。在阮籍思想的后期，儒家的观念到底 没有被道家的东西所完全同化与窒息，《咏怀诗》以曲折的形式又一次顽强 地展示在外。 然而，在阮籍当时所处的那个特定的历史时代，他所渴求的那个社会层 面的生命价值只不过是一种难以实现的奢望，因此，实际所剩下来便只能是 “忧生之嗟”，对生命存在的渴望与畏惧。而且，现实所给予人的生命存在 的安全系数极低，或者说，人在社会中其生命的安全是根本无法得到保证的。 那么，到哪里排遣这种对于生命存在的苦闷徬徨，寻找一条新的出路呢？阮 籍的《咏怀诗》，又给我们展现了一个神仙世界和隐逸世界。 ① 详见徐公特《阮箱与嵇康》一书第 17 页，上海古籍出版社 1986 年版。 二、苦闷的象征—一神仙与隐逸 刘勰《文心雕龙·明诗》云：“正始明道，诗杂仙心。何晏之徒，率多 浮浅；惟稽志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”所谓“诗杂仙心”，指正始时 期所创作的诗篇中，夹杂着游仙的内客。刘勰把阮籍归为正始诗人，这一说 法是否确切，权旦搁置一边；①同时，何晏、嵇康以及阮籍等人的诗歌创作的 得失及其艺术风格是否像刘勰所说，也另当别论。这里需要讨论的是，在阮 籍的《咏怀诗》里，确实是充满了“仙心”。据统计，在八十余首诗歌中， 至少有十五六首直接写到“王乔”、“赤松”、“羡门”、“浮丘公”、“安 期生”、“西王母”等传说中的神仙人物。从文学史的角度而论，其中有些 诗歌基本上就属于游仙性质的作品。 如果说，“优生”和“刺世”是《咏怀诗》的主音，那么，游仙内容则 是围绕着这个基本旋律而跳动着的一个最重要的伴音。就是说，阮籍所描绘 的众多的神仙意象，仍然是以对生死存亡的畏惧作为其心理背景的，或者说， 依然是以对现实的强烈的关注而产生的失望情绪作为心理基础的。这是很自 然的，当诗人在对人生无常、生命短暂而宇宙的永恒进行深沉的思索之际， 在对现实的不合理性感到无比愤恨而又深感无可奈何的时候，理所当然地会 想到另外一个无比美好的神仙世界，会借着对仙境的赞美与对神人、仙人的 羡慕，以表示自己对人生缺少自由和生命有限的感喟，表示对现实丑恶性的 抗议和不平。阮籍憧憬神仙世界和神仙生活毫不奇怪，其原因就在于这个美 好的世界是超越人生、超越命运、超越社会的一种象征力量。 阮籍的《咏怀诗》云： 清露为凝霜，华草成蒿莱。谁云君子贤，明达安可能。乘云招松乔，呼 吸永矣哉！ ——第五十首 对阮籍的《咏怀诗》的解释，历来是纷纷坛坛，当然这首短诗的命运也 不能例外。近人黄侃解释说：“春秋变化，荣悴转移。纵有贤达之才，于此 无能措手。招寻松乔，永其呼吸，信有之乎？”（转引《阮籍集校注》集评） 黄节说：“诗意谓华草顿成草莱者，以霜露杀之也。君于比华草。草虽华而 不耐冬，君子虽贤而安耐久？是以明达此理，则招松乔学神仙呼吸之术，以 求永久而已。”（同上）此可谓得其“玄珠”。世道沧桑，人事多变，生命 短促，即使是明达事理的君子贤人，又安能逃脱生死一关。这正如《红楼梦》 里道姑妙玉的一句口头禅：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”①阮籍感 到，在现实的彼岸世界是无法逃脱生死的，即使是他所说的那种超越了生死 的精神境界也不过是一虚幻的东西，因此，只有选取“乘云招松乔”，去跟 神仙学习长生之术了。 阮籍《咏怀诗》中游仙方面的诗句，其思想内容大体不离于此旨。再看 下面几首： 东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍 遥晏兰房。寝息一纯和，呼吸成露霜。沐浴丹渊中，照耀日月光。岂安通灵 台，游瀁去高翔。 ① 阮籍的《咏怀诗》，由于大部分作于竹林时期，因此，阮籍当属于竹林时期的诗人。但广义上说他是正 始诗人也未尝不可。 ① 此两句源于范成大的诗，“门槛”原作“门限”。参见《红楼梦》第六十三 回。 ——第二十三首 暑度有昭回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云啼。修龄适余愿，光 宠非已威。安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼，飘飘登云湄。嗟哉尼父 志，何为居九夷！ ——第四十首 昔有神仙者，羡门及松乔，吸息九阳问，升遐叽云霄。人生乐长久，百 年自言辽。白日陨隅谷，一夕不再朝。岂若遗世物，登明遂飘飘。 ——第八十一首 阮籍的凝情之笔给人们展现了一个如此令人向往的神仙世界。在这个仙 境中，神仙们过着逍遥自由、悠闲自在、愉悦欢快的生活，他们超越了生命 存在的限制，与天地同寿，与日月齐光，不必再担心生命的短暂；他们超越 了肉体的羁绊，可以乘龙御气，任意所行，翱翔于天地之间；他们摆脱了世 物的束缚，脱离了丑恶的人间，避开了社会的压迫与危险，呼吸着清新的空 气，沐浴着自由的阳光??这难怪阮籍要“嗟哉尼父志，何为居九夷”，讥 刺孔夫子的迂阔了；这难怪阮籍反复声明，“岂与乡曲士，携手共言誓”（第 四十三首），不屑与世俗庸人同俦为伍了；这也难怪阮籍认为，“时路乌足 争，太极可翱翔”（第三十五首），一再发誓，“愿登太华山，上与松子游” （第三十二首），要决心离绝尘世，到仙境中去做神仙了。 然而，仙术难成，神仙难做，神仙和神仙世界毕竟是个可望而不可即的 东西。比较现实的倒是做个隐士，去过隐逸的生活。地上隐士生活是天上神 仙生活的影子，它虽然比不上神仙那么自由，比不上仙境那么美好，但那种 远离现实，独往独来，悠然自得，无拘无束的生活状况也足以令世俗之士神 往了。因此，阮籍在《咏怀诗》中又抒写了隐士的高韬之志。第四十五首写 到： 幽兰不可佩，朱草为谁荣？修竹隐山阴，射于临增城。葛藟延幽谷，绵 绵瓜瓞生。乐极消灵神，哀深伤人情。竟知忧无益，岂若归太清！ 好一个世外桃源！那熙熙的红尘、攘攘的人事都不见了，我们在诗人笔 下所看到的是一幅清新、幽深、宁静的图画。与这种世外桃源生活相比，现 实的东西又有什么价值？因此，阮籍不无感慨地认为，对尘世的一切又何必 忧虑？同时忧虑又有何用？还是“归太清”，回归到大自然中去生活吧，在 这里或许能熨平心灵上的忧虑，阮籍的这首诗，在表面上似乎轻松、明快的 气氮下，又凝集着一种极为深沉的忧伤情绪。 更清楚地道出阮籍隐遁之志的当属《咏怀诗》里的第七十四首： 猗欤上世土，恬淡志安贫。季叶道陵迟，弛鹜纷垢尘。宁子岂不类？杨 歌谁肯殉？栖栖非我偶，徨徨非己伦。咄嗟荣辱事，去来味道真。道真信可 娱，清洁存精神。巢由抗高节，从此适河滨。 诗中明确地指出，季世未叶，大道陵迟，世俗之人驰鹜于尘垢之间，汲 汲于“荣辱”之事，失却了真正之“道”。阮籍痛心地发现，在现实中再也 找不到一个志趣高尚、与己同道之人了。失望之余，他只好步随巢父、许由 这些上世的著名隐者，做个遁居河滨、不涉世务的隐君于，在超现实的隐逸 世界去追求自己的理想了。 阮籍的隐逸观念，其直接原因无疑由他的政治处境触发而起，但若追溯 到他的心理底层，似仍然是出于对生死存亡的畏惧。下面一首诗明确地再现 了这一思想主题： 河上有丈人，纬萧弃明珠。甘彼藜藿食，乐是蓬蒿庐。岂效缤纷于，良 马骋轻舆。朝生衙路旁，夕瘗横术隅。欢笑不终晏，俯仰复欷歔。鉴此二三 子，愤懑从此舒。 ——第五十九首 《庄子·列御寇》记载了一个寓言故事：“河上有家贫恃纬萧而食者， 其子没于渊得千金之珠，其父谓其子曰：‘取石来锻之。夫千金之珠必在九 重之渊而俪龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寐，子尚奚微之有 哉？’”阮籍这首诗的头两句即是指的此事。人们往往追求名利、富贵、权 势、地位，这无异于九重之渊、恶龙颔下取珠，隐藏着极大的生命危险。你 没有看见吗，在富贵名利之场，多少人转眼丧失了生命，肉体化为轻尘！又 有多少人笑还未终及，马上又是满脸痛心的眼泪！以此视之，莫不如蔬食草 庐，做个隐士，却自由、快乐、安全得多，这或许是阮籍在上一首诗中所说 的“道真信可悦，清洁存精神”一个方面的含义吧。 这里，有个问题特别需要辨明。人们往往把道家哲学或玄学中崇尚自然 的思想与魏晋南北朝时期诗歌中的游仙、隐逸思想等同视之，这当然也包括 对阮籍思想的理解在内。实际上，这种看法并不确切。二者虽有联系，但并 不是一回事，它们属于两种不同的思想与价值体系。不可否认，道家、特别 《庄子》一书中有少少神话，然而这些神人、仙人并不是真正的“神仙”， 只不过是一种“寓言”，是道家崇尚自然、超越个体、超越世事的象征力量。 道家的基本目标，也不是要获得肉体的永存、生命形式的永恒，而是一种内 心世界对宇宙人生哲理的自我体验，它的主旨在摈弃纷繁杂沓外物的干扰， 求得内心的虚静，保持自然淡泊的生活态度，在对道体的追求中，最终获得 一种自我与宇宙合一的精神超越。阮籍的以庄学为情趣的玄学可以说是对这 种思想的直接继承与肯定。他的玄学思想的根本宗旨是企图通过“齐物”的 理论方式，实现逍遥与自由。但这种逍遥或自由不是肉体的解脱，而是对现 实的超越，是一种精神自我的解脱。《达庄论》、《大人先生传》所描绘的 “至人”或“大人先生”，尽管他们似乎可以乘凤御气，翱翔于天地之间， 似乎超越了肉体与生命的限制，但这只是“神游”而不是“形游”，是精神 上的超越而不是肉体的超越。从根本上说，“至人”或“大人先生”只有神 仙的形式而无神仙的内容，他们只是一种精神自由的理想人格的象征，而不 是肉体自由的神仙人物。同样，在“隐逸”问题上也是如此。我们只需指出， 阮籍在《大人先生传》对“隐士”毫不留情地痛斥，就足见他在玄学哲学的 理性层面上是不赞成隐逸思想和隐逸行为的。 可是，在《咏怀诗》中，展现在人们面前的是与上述思想截然相反的东 西，阮籍表示了对神仙世界与隐逸世界的渴望与迷恋。阮籍的神仙思想，就 其实质来说，乃是一种宗教层面的信仰。他所相信的是不食人间烟火、活灵 活现的神人、仙人，理想的是道教所说的白日飞升、羽化成仙，终极目标是 肉体的永恒和肉体的快乐。我们看到，神人或仙人驾飞龙、乘神舆，飘飖于 宇宙空间，他们的超人神通，使凡夫俗子常常感到惊羡不已。因此，从客观 效果看，《咏怀诗》最终所要获得的，不是像《达庄论》、《大人先生传》 那样自由的精神境界，那样一种宁静、恬淡、安定的心灵，而恰恰相反，是 一种宗教式的狂热情感。其次，阮籍神仙思想的来源，当然与道家书籍中的 神话故事和长生久视的说法不无关系。但从内容上说，勿宁说与中国传统文 化中的巫术、神仙方术及汉代所产生的道教有更为直接、本质的联系。老庄 道家思想虽然有宗教的功能与作用，但其本身是哲学而非宗教。东汉时期， 一些宗教学者把《老子》神化，奉老子为教主，使巫术和神仙方术依据于《老 子》，创立了道教。①道教产生后，神仙观念在社会上进一步流播，井在人的 精神生活中发生了更为广泛的影响。例如，著名的玄学家稽康在其文《养生 论》中就相信神仙的存在，追求服食长生之术。可见，阮籍的神人思想与他 的玄学思想不同，它不是渊源道家的理论，而是来源于另外一个文化思想系 统。 那么，《咏怀诗》所提供了文学意象或文学形象和《达庄论》、《大人 先生传》所提供的玄学思想有无共同的心理背景和共同的价值标准呢？我以 为是有的，这就是前面所说的“忧生”和“刺时”。在灾难深重的魏晋一代， 士人阶层对于自然和社会的双重压抑感到格外的沉重。中国古代士人所特有 的历史使命感，使他们对现实有一种本能式的忧患感，但封建专制主义的高 压政策以及由此所带给人们的政治风险，又使他们不得不分外担忧自己的生 存，人的动物性求生的本能自然会凸现出来。这种对个体生命和对社会整体 双重忧虑沉重地笼罩着知识分子的心理，纠缠着他们的心灵。或许追求自由 也是所有具有自我意识的知识分子的一种本能需要，因此，在当时的士人那 里普遍地存在着从现实世界网罗之下解放出来的强烈要求与愿望，只是在解 放的方式、途径上表现出某种差异。对于阮籍来讲，如果说，《达庄论》、 《大人先生传》重在精神的解脱，那么，《咏怀诗》则着眼于肉体的解脱。 然而殊途而同归，这就是对自由的追求。进而言之，《达庄论》、《大人先 生传》通过逻辑的方式，在理性的层面上确证了这一时代的主题，而《咏怀 诗》则是通过文学意象或文学形象的方式，在情感的层面上反映了同一主题。 但是，无论何种形式的自由都可以说是虚幻的，自由是不自由的反衬，虚幻 世界的美好是现实世界的丑恶的反衬。如果说，《咏怀诗》讴歌神仙世界与 隐逸世界有什么思想价值的话，可能一个重要的方面就在于此，即它以神仙、 隐逸的无比自由说明了当时专制社会的极不自由。还有个重要的问题需要指 出，阮籍毕竟是个哲学家、思想家，是个由儒家理想主义转到道家立场上来 的理性主义玄学家，他并不是一个宗教的真正信徒和真正的隐士，因此，在 对美好的仙境大加赞扬和对神仙生活向往的同时，他并没有完全隐入宗教的 迷狂和偏执之中；在对桃花源式的山林世界和隐士的生活情趣表示渴求的同 时，也没有滑到隐逸世界的迷途之中。相反，他似乎又对彼岸世界表现为极 度的迷茫、怀疑、动摇。阮籍大概也认识到，神仙世界和隐逸世界固然美好， 但对于他来说，它们只能是一个可想而不可行的“乌何有之乡”。因此，阮 籍的心理世界再度隐入剧烈的矛盾和冲突的旋涡之中。 例如，在游仙问题上，一方面，阮籍很想追踪松、乔，做个神仙，可是 同时又感到“天阶路殊绝，云汉邈无梁。”（第三十五首）人神殊隔，无津 梁可通；一方面他情感上希望真的有个神仙世界，“昔有神仙士，乃处射山 阿”，可是经验却又告诉他，神仙是“可闻不可见”，只好“慷慨叹咨嗟” （第七十八首），感叹万分了；一方面他想益寿延年，像神仙那样长生久视， 承认“独有延年术，可以慰吾心”（第十首），同时理性又提醒他：“自然 有成理，生死道无常”（第五十三首），人的生死是个自然规律，任何人都 是无法抗拒的；一方面，他渴望得到海外仙山的什么灵药，“三芝延瀛洲， |
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