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墨家指称论思想是墨家与诸子在谈说论辩中形成的。谈说、论辩实际上就是言语的交流，墨家为了在论辩中取胜，对在谈辩中所运用的语言（本质、意义等问题）进行研究。在对语言的研究中，墨家注意到语言的澄明和遮蔽作用，所以在与诸子各家相訾相应的过程中，为了能够准确的阐释自己的理论和观点，进行有效的交流，墨家十分注意词义的辨析，从随文而行的词义解释到相对集中的单列条目（《墨经》中词义的解释）都可为证。所以墨家注重语义的研究是一个不争的事实。与墨家同时代的亚里士多德（公元前384-前322年）是古希腊学术的集大成者，是古希腊最伟大的思想家。恩格斯说他是古希腊哲学家中“最博学的人物”。他的语义研究理论代表了当时的最高水平。但亚里士多德语义学思想与墨家语义学思想是十分不同的。通过考察墨家与亚里士多德的语义学思想，我们可以看出二者对语言研究的相异之处，从而得知二者逻辑的不同特点。 一、墨家与亚里士多德指称论思想的不同 指称论的基本思想是：名称是通过指示或指称外部世界中的事物或事实而具有意义，一个名称的意义就是它所指示或指称的对象，或者是表达式与它所指称的对象之间的关系。亚里士多德的语义理论与墨家的语义理论虽然都被称为指称论，但显然它们是有区别的。 亚里士多德的意义理论同中国古代墨家的意义理论一样都是指称论。亚里士多德在《解释篇》中对语言的意义给予了说明：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。正如所有民族并没有共同的文字，所有的民族也没有相同的口语。但是语言只是内心经验的符号，内心经验自身，对整个人类来说都是相同的，而且由这种内心经验所表现的类似的对象也是相同的。”[1]亚里士多德提出两类符号——口语和文字。口语是声音符号，文字是书写符号。口语符号直接与心灵经验相联系，文字符号直接与口语符号相联系。尽管两类符号的感官作用和使用途径不同，口语作用于听觉（通过声波传播），文字作用于视觉（通过光波传播），但是两者的指称功能从根本上说是一致的，它们都是心灵经验的载体，是反映在人们头脑中的事物，这也就是亚里士多德意义上的指称。亚里士多德对语言意义的研究是从“符号与指称”开始的，因而他的意义理论也是指称论。亚里士多德在《形而上学》中也表述了符号指称事物的观念：“每一个词都应当是清楚易懂的，仅表示一个东西，而不是多种东西。如若表示的是多种东西，那就要弄清这个词是对什么来说。”[2]这里表明文字指称事物，并且可能指称多种事物，即文字有多种意义，所以在运用中必须先约定或明确每一个字只能指示一事物。对此，在《论辩篇》中更强调了指称的重要性，指称是弄清意义的前提，同时也能确保推理有事实依据。他指出：一个名词有多种意义。如果没有明确一个名词究竟有多少种意义，回答者和询问者心目中之所指就可能并非为相同的事物，双方在同样文字的使用中若不能指称同一事物，就会给思想交流造成麻烦。如果一个人澄清了某一名词可能有多少种意义，也就确保了我们的种种推理以真正的事实为依据，而不是仅依赖于所用的名词。 墨家对“名实关系”的阐述表明墨家也持指称论观点。《经说上》云：“所以谓，名也。所谓，实也。”《小取》云：“以名举实。”“谓”即称谓、谓述；“实”即具体事物是“所谓”，是被谓述的对象；“名”即事物的名称是“所以谓”，是用以谓“实”的。名与实之间这种谓与被谓的关系，用现代符号学的术语来说，即是一种指称或者说代表关系，用名去称谓事物，也就是用名去指称、代表事物。由于名具有指称事物的功能，因而人们可以用名去“举实”，用名去摹拟事物、代表事物。在此基础上，墨家还明确提出名对实的依赖关系，实对于名的重要性。《墨经》认为，名依实有，无实则无名。《经说下》云：“有之实也，而后谓之；无之实也，则无谓也。”又《大取》云：“实不必名。”在《墨经》看来，先有事物的存在，然后才有对事物的称谓；没有事物的存在，就没有名对事物的称谓。客观存在的实是第一性的、决定性的。有实不一定有名，实的存在不以是否有名为前提。相反，名是依实而产生的，是实的派生物，无实必无名。 然而亚里士多德不仅注意到了“符号与指称”的关系，更重要的是还指出了指称的层次性，这与墨家的指称论有明显的不同。亚里士多德认为，被名称所指称的对象是实体，并且实体并非始终处于同一平面上。他认为实体有第一性实体和第二性实体两类。第一性实体指事物个体，第二性实体指事物的类，其中第二性实体又可分为种和属两个层次。这样实体便有了个体、种和属三个层面。亚里士多德对这三个层面之间的关系作了详细的阐述：实体，在最严格、最原始、最根本的意义而言，就是那既不可以用来陈述一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如，某个人或某匹马。但是在第二性的意义之下作为种而包含着第一性的实体的那些东西也被称为实体，还有那些作为属而包含着种的东西也被称为实体。[3]例如，个别的人是被包含在“人”这个种里面的，而“动物”又是这个种的属，因此这些种和属都被称为第二性实体。三个层面中，第一性实体是最“当之无愧”的实体，因为“它们是其它一切东西的基础，或者存在于它们里面。”第二性实体中，“种比属更真正的是实体，因为种与第一性实体更为接近。”[4] 墨家也根据“实”的各种状态，区分出了“名”的基本类型——“达名、类名、私名”、“体名、兼名”与“形貌名、居运名、量数名”。 墨家在《经上》篇云：“名，达、类、私。”《经说上》又进一步解释：“名：物，达也，有实必待之名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。”“达名”是可以称谓所有存在之实的名称，是指指称范围最大、指称对象最多的名称。如“物”就是达名。从事物类属关系来说，达名指称的对象是事物最高的类，最大的类；“类名”是称谓那些类同一实的名称，如“马”是一个类名，它是对马这一具体物类的称指，属于马类的任一个体均可用“马”名谓之；“私名”是只称谓一个实的名称，从类属关系言，它指称的对象是最小的类即由一个分子组成的类。如“臧”，这个名只指一个“实”。 墨家的“达、类、私”所依据的不同“实”与亚里士多德的三层次实体有相同之处，即对种属关系有一定的认识，注意到了概念范围大小与层位高低的区别。但墨家对“名”的下列划分则可看出其特异之处： 第一，墨家从实的部分与整体的关系进行考察，又区分出了“体名”与“兼名”两种类型。关于“体”与“兼”，《墨经》提出： 体，分于兼也。[5] 体：若二之一，尺之端也。[6] 牛马之非牛，与可之同，说在兼。[7] 故曰，牛马非牛也，未可。牛马牛也，未可。则或可或不可。而曰牛马牛也，未可，亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马。而牛马非牛非马无难。[8] 墨家利用牛和马的实例和语言习惯来说明“牛”、“马”、“牛马”语词的意义。如果从实的角度来看，体是兼的组成部分，如“二”中的“一”一样；兼则是由不同部分组成的整体，如牛与马组成牛马之整体。如果从名的角度看，“兼名”是指由两个或两个以上的音节、字组合而成的名，而由一个音节或一个字构成的名则相应的称为“体名”。体名可以称谓整体中的部分，“牛不非牛，马不非马”，牛、马分别为体名，可分别称谓牛马中的牛、马，而不可称谓牛马这个整体；兼名只可称谓整体，而不可称谓部分，“牛马牛也，未可”，牛马不能用来称谓独立的牛、马。 第二，墨家根据“实”的不同状态，又将“名”分为“形貌命”、“居运命”和“量数名”三种形式。 以形貌命者，必智是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，唯不智是之某也，智可某也。诸以居运命者，苟入于其中者，皆是也。去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐荆者皆是。诸以形貌命者，若山丘室庙者皆是也。[9] 苟是石也白，败是石也，尽与白同。是石也唯（虽）大，（败是石也）不与大同。是有便（使）谓焉也。[10] 诸非以举量数命者，取之尽是也。[11] 由于“实”的形态、位置、数量的不同，名称亦有不同。所谓“形貌名”就是必须先知道某物的外形而后形成称谓这个物的名称，更具体地说就是指摹仿事物形状性征而制订出来的名称；“居运名”是指根据人的居住地来称谓居住于某一特定地域的人的名称，某人入居于某一地域就称之为该地域的人。居住在齐地的人就称之为“齐人”，居住在荆地的人就称之为“荆人”；如果齐人离开了齐地而入居荆地或荆人离开了荆地而入居齐地,就要分别以“荆人”、“齐人”之名称之。总之,要以一个人的居住地域来相应地称谓一个人；“量数名”是指根据事物的量数而得到的名称，如“大白石”，其中的“大”就是如此。关于“量数名”，《墨经》还认为，虽然事物的量数可变，但其它的特征未必也随着发生变化，如大白石被打碎之后，它仍然是石，大的特征虽不存在，但白的特点依旧存在。 从两者对“符号”（名）划分的比较中可以看出，亚里士多德主要是从纵的方向（即属种关系）划分“符号”的，如“人”和“动物”；墨家虽有亚里士多德的这一思想，但更主要是从横的方向研究“名”的，如“牛”、“马”、“牛马”、“山”、“丘”、“齐人”、“荆人”“大石”、“小石”等等。如果我们把“名”设想成一个截面或断面，那么我们会发现：亚里士多德的“符号”（名）是由一个大圆套上一个小圆构成的，这便是种属关系，其目的是要对语词的本质给予准确的界定；而墨家的“名”则并列着若干或许多小圆，它呈现一种蜂窝状，其意义在于对一个“名”的内涵的全面揭示。 二、墨家“同名异实”、“异名同实”与亚里士多德“同名同义”、“同名异义”的不同 亚里士多德在指称论的基础上进一步探讨了符号与所指之间的复杂关系，一是同名同义，二是同名异义。亚里士多德的同名同义与墨家的名实关系有明显的区别。关于同名同义，他指出：“当事物不仅有一个共同的名称，而且与名称相应的实体的定义也是同一的，那么事物的名称就是‘同名同义的’。”[12]亚里士多德举例来说明同名同义：例如一个人和一头牛都是“动物”，它们是被同名同义的加以定义的，因为两者不仅名称相同，而且与这个名称相应的定义也相同。如果有人要说出在什么意义之下这两者各是一个动物，则他所给予其中一者的定义必定完全同于他所给予另一者的定义。这就是说，亚里士多德所说的同名同义是指一个类中的分子与分子或分子与类的语义具有共性。类名为动物，类中的分子也可以称为动物，这是同名。两者均指称动物，自然具有相同的语义，这是同义。关于同名异义，亚里士多德说：“当事物有一个共同名称，而和名称相应的实体的定义有所区别时，事物的名称就是‘同名异义的’。”[13]亚里士多德研究发现，语言中也有不严格的归类习惯，比如“一个真的人和一个图画里的人像，都可以称为‘动物’”，但是事实上它们的本质属性并不相同，因而揭示内涵的名称与笼统的类名称相应的定义也各不相同，因此这种符号指称的关系被亚里士多德称为同名而异义。无论是同名同义还是同名异义，亚里士多德主要是依据事物的本质属性判定“同义之名”和“异义之名”的。 墨家在名实关系的基础上也分析考察了名实关系中所存在的一些复杂情形，即同名异实和异名同实的问题。《经下》云：“物尽同名，二与斗，予与受，祭与招，白与眇，丽与暴，夫与屦。”这是同名异实的情况。在《墨经》看来，世间万物因其复杂多样而可能出现名同而实不同的情形，比如，猴与猴相斗，麋与麋相斗，由于相斗者至少须有两物，所以，“相斗”之名意指至少有两物；但“相斗”之名在实的表现上却未必限于两者，而可以是三者或四者，甚至更多。这样，“相斗”之名相同而其实的表现则相异。关于异名同实的问题，《墨经》作者具体考察了“二名一实”的情形，即不同的名指称相同的实。一条狗，既可称之为“狗”，也可谓之为“犬”；“狗”、“犬”之名相异，而其所指之实相同。因此，《经下》云：“狗，犬也，而杀狗非杀犬也，不可”，《经说下》云：“狗，犬也，杀狗谓之杀犬，可。” 值得注意的是，亚里士多德的“同义”、“异义”与墨家的“同义”、“异义”所依据的“实”是不同的，前者的依据是事物的本质属性，然后揭示表达或指称范围上的同义或同类；后者则依据事物的属性（既可以是本质属性也可以是非本质属性），即“以名举实”。从亚里士多德对同名同义、同名异义的研究来看，亚里士多德主要是揭示名的外延意义；而从墨家对同名异实、异名同实的研究来看，墨家主要是揭示名的内涵意义。 三、墨家与亚里士多德的明确语词意义——定义方式的不同 亚里士多德与中国古代墨家都重视对语词意义的明确，以便交流。但对如何明确语词的意义，即明确语词的方式完全不同。古代希腊人喜爱对语词或概念作抽象本质的考察,而其最典型的方式也是最杰出的成就便是对概念下定义。在亚里士多德之前,苏格拉底与柏拉图已分别对下定义的方法做过探讨，而亚里士多德在《论辩篇》中对定义的本质、组成和方法给出了完整的说明。首先，亚里士多德认为，定义是表现事物本质的短句，这意味着定义的对象是事物，定义的目的是揭示事物的本质，他所理解的定义是本质定义。同时也意味着“短句”是从语形角度看定义是一个语言符号串、一个语言表达式，离开了语言形式就没有定义。“指明事物的本质”是从语义角度看定义必须涉及事物的本质，定义所揭示的关于事物的本质构成定义的语义内容。一个定义是语形与语义的有机统一体。其次，在他看来,事物的本质是使事物成为其“所是”的属性，而能够述说本质的只有属和种差，因此在一个定义句中，定义项只有属和种差这两个元素构成。根据这种认识，亚里士多德着重论述了属加种差定义。亚里士多德将类视之为属，而将类所包含的子类或个体视之为种，不同子类或个体之间的差异也即是种差。定义的方法就是“把定义者置于属内,然后再加上种差”。现在,人们把对事物下的定义称为真实定义或实质定义,属加种差定义是真实定义的一种主要类型。第三，在定义科学化的过程中还包括对定义规则的思考，具体如下：（１）定义项与被定义项的外延应当是吻合的，定义不可过宽，也不可过窄：（２）定义应当是清晰的，定义中不容许有含混不清的表述，也不容许有比喻性质的语词；（３）定义项不能直接或间接地包括被定义项；（４）除非必要，定义不应当是否定的；（５）由于定义在于揭示定义者的实质，而实质是唯一的，因此定义只能是一个。[14]亚里士多德也对名词定义等有所论述。但亚里士多德说的名词定义是与本质定义完全不同的，名词定义是解释词义的，它是给语词下定义，用一个词组说明一个词或词组。亚里士多德虽然论及了名词定义，但是并不把它与本质定义等量齐观，他认为只有本质定义才是真正的定义。他提出名词定义仍是从事物存在不存在这一点出发的，定义是对事物作解释，是表明事物本质的，这才是亚里士多德定义理论的根本。 从亚里士多德对定义的细腻思考不难看出，他与墨家的定义路径不同：墨家定义形式多样，且重视语词定义，缺少实质定义。墨家的《经上》是近100条定义的组合，其中大部分是语词定义。语词定义就是以词解词的定义，如：“行，为也”；“直，参也”；除语词定义外，还有其它形式的定义：描述定义，即通过刻画对象的某一特征来下定义，如：“梦，卧而以为然也”；“言，口之利也”；因果定义，如：“知，接也”，是说知识是通过主体对外界的接触而获得的；“智，明也”，是说智慧（知识）是其结果可以是认识主体对认识对象有明确理解的东西；外延定义，如：“名：达、类、私”是说“名”有三种，即“达名”、“类名”、“私名”。实指定义，是通过实际指出某个语词对象而不是使用其它的词来给被定义项下定义，如“尧：或以名示人，或以实示人。举友富商也，是以名示人也。指是霍也，是以实示人也。”所以说墨家的定义形式是多种多样的， 比较中看出亚里士多德着重从属种关系上去明确语义，首先从外延上确定语义的范围，然后再从内涵上区分事物质的差异，墨家虽然也考虑名称外延的范围，但主要考虑语义上的关系。 四、启示：不同指称论思想对逻辑的影响 通过对墨家和亚里士多德指称论思想的对比来看，墨家主要涉及到了多义词、反义词、同义词、相对词，却很少谈论上下义关系的词（在语言中，有些词表示“类”概念；另一些词表示“种”概念；而类概念是包括种概念的。表示类概念的词，在语义学中称为“上义词”；表示种概念的词则称为“下义词”）；而亚里士多德关于“同名同义”、“同名异义”以及定义的阐述，说明亚里士多德对语词的研究主要涉及的是上下义关系的词。 亚里士多德的上下义关系的词主要是依靠“类”的“种属”关系，而上下义关系的词是他建立三段论的基础。“三段论的另一引人注目的基础，就是字母即变项的使用。这在逻辑学历史上是一个了不起的重大贡献。逻辑学如果不通过引进变项从而概括出一般的形式（判断、推理），那么就很难得到进一步的发展。亚里士多德引进使用变项，清楚地向世人显示，三段论结论的必然得出是由于变项之间的逻辑关系，而不是任何具体的内容。这使得人们能暂时撇开具体内容，深入地从形式结构方面去研究必然联系的那些形式。”[15]亚里士多德的三段论是类的理论，其基本的特点是着眼于概念的外延，从外延上确定类的种、属的关系，“在范围方面，对于属的明确限定要比种大些。‘动物’一词的运用比‘人’一词在外延方面较广。”[16]构成三段论的命题都是有种属关系的类关系的反映。墨家对“类”是十分关注的，并且认为“名”的正确与“类”的正确认识有密切关系。但墨家的“类”的含义与亚里士多德的“类”的含义是不同的。墨家往往从通常看来渺不相涉的事物中，找出它们的相互联结相互贯通的特征、属性或本质，而归为同类。如“浸淫之辞，其类在鼓栗”，说的是那些淫邪的谗言和说教，正如为冶铁助燃而鼓动起来的风一样，久之，犹铁之熔，而为人所听信。又如“凡兴利除害也，其类在漏雍”说的是兴利与除害是一致的，其理与治堤以防水患同。可见墨家完全依靠联想在不同的现象中抽象出某种共同的本质性的特征，把互不相干的两种事物归为一类，凭思维的想象力把外延上无种、属关系的事物联系起来，提炼出某种共同性的特征。所以墨家的“类”不是亚里士多德的具有属种关系的“类”。墨家的名注重指谓的是外延上没有属、种关系的“类”，这样就不能形成上下义关系的词，也就没有形成与亚里士多德的三段论相同的逻辑，“反观中国名辩学，据目前所看到的文献资料，除《荀子·正名》中一条外，尚未发现较为确实的深入‘辞’的内部论述‘辞’的结构的文字。《荀子·正名》中说：‘辞也者，兼异实之名以论一意也。’将两个表达不同对象的‘名’联系在一起，表述一个思想的思维形式叫‘辞’。仅此而已。没有更深入的分析全称、特称；肯定、否定联系等。加之汉字的形、义的内在统一，亦未见明显的变项的理论论述，个别汉字如：彼、此、牛、马的使用虽有充当变项使用的可能，但终究不能与亚式逻辑中的变项具有同等的逻辑意义。由此，决定了中国古代名辩推理的特点。”[17] 《墨子》指称论思想是墨家结合中国古代汉语的结构特点进行研究的结果，它对进一步认识和了解中国古代名辩学有一定的启发作用。然而，自近代墨学复兴以来，对墨家名辩学思想研究主要是《墨经》的研究是在西方传统逻辑的框架下进行的，即认为墨家的名辩学就是西方传统逻辑。然而这样的定位，不利于对名学与辩学的客观阐释，有碍于弄清名学与辩学的全貌，也有碍于对逻辑在中国的真实状况的认识。指称论是语义学的一个重要内容，从墨家语义学角度来考察墨家的名辩学，这不能不说是一个关键的途径。 【参考文献】 [1]亚里士多德：《解释篇》， [2]亚里士多德：《形而上学》， [3] [4] [12] [13] [16] 亚里士多德：《范畴篇》， [5]《经上》孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局1986年版，第279页。 [6]《经说上》孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局1986年版，第301页。 [7]《经下》孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局1986年版，第291页。 [8]《经说下》孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局1986年版，第351页。 [9] [10] [11]《大取》孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局1986年版，第373、373、379页。 [14]阿·谢·阿赫曼诺夫：《亚里士多德逻辑学说》，上海译文出版社，1980年版，第176-177页；又参见《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社1987年版，第163—164页。 [15] [17]董志铁：《疑义相与析——略论中国古代推理的特点》，《逻辑研究文集》，中国逻辑学会编，《逻辑研究文集》，西南师范大学出版社，2001年版第368页、第369页。 （原载《黔南师范学院学报》2005年第2期。） |
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