“我是谁？”辨――荀子的性伪说。

[旧书探讨] “我是谁？”辨――荀子的性伪说。

学习摘要：

1）人性的第一次解放――　人性与动物性相区别，于是有了孟子的性善论。

2）孟子的人性论的理想性与荀子人性论的客观性。“人之所以为人”的内涵和规定直到当代仍然是模糊的，这就是现代精英以“人性恶”为基础实践新自由经济政策的原因。

荀子人性论之形上学义蕴

——荀、孟人性论关系之我见 

内容提要：

荀子所谓“人之性恶”是一个经验论的命题；

在形上学的层面上，荀子并不是一个性恶论者。

在荀学的观念体系中，与孟子所言之“性”相对应的观念并不是“性”，而是所谓的“伪”。也即是说，在荀子这里，具有“人之所以为人”之内涵与规定的概念是“伪”而不是“性”。所以虽然荀子有“人之性恶”的说法，但若从“伪”的角度说,荀子其实是个“性善论”者。

荀子人性论之形上学义蕴（《中国哲学史》2003年第3期）‘

一、从“他是个人吗？”到“我是谁”

在传统观念中，“性恶论”作为荀子人性论的基本特征和其哲学的重要标志一直被视为是孟子性善论的对立形态，荀子哲学亦因此而遭致儒者的诟病。这一表面看来没有什么问题且已被人们当成定论而世代沿用的说法，实质上是一个似是而非的观念，内中潜含着非常深刻的误解和偏差。

一如荀书《性恶》篇所显示的那样，荀子确实是在讲“人之性恶”，若就此便把荀子的人性论和孟子的人性论对置起来，将其视为孟子性善论的对立形态，却未必然也。

希腊人自问：“我是谁”――或问“他是个人吗？”

在孟子，他则可能成立一个相反的命题——“他不是人”，他这样解释：

“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）

孟子知其“四心”放失，故可说“他不是人”。

“他是人”，是一个经验命题；

“他不是人”， 是一个形上学的命题。

它们在各自的语境中都是真命题，各有其确定的意义和存在的价值。荀子之言“性恶”与孟子道“性善”之间的关系正是如此。

孟子道性善是就形上学层面立论，而荀子言“人之性恶”则为一纯粹的经验命题。从形上学层面说，孟子道性善是没有问题的；而自经验的层面看，荀子言性恶也同样是可以成立的。“性善”、“性恶”既不是基于同一层面、针对同一问题而给出的答案，那么二者之间的对立又从何谈起呢？

如果一定要从形上学的层面去厘定孟、荀人性论之间的关系，首先需要有明白的观念，即不可将“性恶”之说当作荀子的形上学观点直接拿来与孟子的性善说相提并论，因为这是不相应的，而必须透过“性恶”，以揭示和把握其潜隐于背后的真正的形上学义蕴。

正如面对一个恶人，于经验层面我们不能否认“他是人”，但在形上学层面我们同时也可以认为“他不是人”。

荀子人性论的形上学义蕴与其经验意义上的性恶之说

荀子人性论的形上学义蕴究竟怎样？历代儒者的误解和偏差又表现在哪里呢？

二、“性”概念的孟子革命：

荀子的“人之性恶”说之所以会被当成是孟子性善论的对立形态，从根本上说，当然是由于对荀子之于孟子不同的哲学精神缺乏分疏和了解所致，但在直接的层面上，则可以说，这种误解是缘起于“性”概念本身，也即缘起于“性”概念本身的歧义性以及由这种歧义性而造成的理解上的偏差。

自宋明以来，占主流地位的“性”观念是从孟子那里一脉相承而来的。这一“性”观念的立足点是人禽之辨，而其根本的内涵则是“人之所以为人者”。这一在日后占主流地位的“性”观念，在孟子的时代，却并非是一个被普遍认同的说法，而是一种创见和新说，是一个转进。也即是说，在当时还有一种与孟子所言之“性”不同的并且为大众约定俗成的“性”观念。

如孟子自己就说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（《孟子·离娄下》）所谓“故”，按徐复观先生的解释，则同于习惯的“习”，也就是人在不自觉状态下的反复行为，即生理上的惯性。因此，孟子这段话的意思是说，“一般人说性，都是照着（则）人的习惯来说的。人的生活习惯，只是本于各人生理上的要求（利）”（徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店2001年版，第147页。）。可见，这种基于人的生理要求之上的“性”观念才是当时一般流行的说法。

在著名的孟、告论辩中，告子所持的正是这样一种“性”观念。《孟子·告子上》记载：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”

告子似乎无言以对，不过由此我们已可以清楚地看到，在当时一般人的观念中，“性”并不是一个用以表征人区别于动物之本质属性的概念，因此它并不具有“人之所以为人”的内涵和规定。

而与告子不同，作为一个先觉者，孟子把对“人”的发现和觉解灌注到了当时流行的“性”概念当中，使这一原本普通平常的概念得到了提升而具有了超越的形上学意义。在他这里，“性”不再是一个关于人与动物之共同属性的称谓，对人来说，它恰恰是人与动物之根本区别所在。

他这样说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）

传统“性”概念所涵盖的内容被孟子定名曰“命”，而“性”在他这里则仅用以指称“人之所以为人者”。所以，与主张“生之谓性”而言“性无善无恶”的告子不同，在孟子这里，“性”因具有了“人之所以为人”之自我认同意义而只能是“善”的。

二、荀子人性论的二元性：

荀子的人性论，我们会看到，作为儒者，他并没有沿用孟子的说法，相反，他坚持“约定俗成”的原则而自觉地在传统的意义上使用“性”一概念。他对“性”作了明确的界定：

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《荀子·正名》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。（〈性恶〉）

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（〈性恶〉）

毫无疑问，荀子对“性”作为一概念的界定是属于“生之谓性”。与告子一样，荀子的“性”概念同样不具有“人之所以为人”的内涵和规定。

这是否意味着荀子对“人”的把握就仅止于一个“性”？

是否意味着有关人作为人而区别于动物之本质属性的问题还没有进入到荀子的意识层次？

所谓“人之性恶”便是对人性之整体性所作出的判断，由此说他的人性论是孟子“性善论”的对立形态。

事实是，在荀子的观念体系里，“性”概念所涵盖的内容，对人来说，其实并不是“人性”之全，而只是一个层面，在“性”之外，人的属性还有另外一个层面的内容，即“人之所以为人者”。对此，他作了这样的阐述：

人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。（〈非相〉）

天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也。（〈礼论〉）

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（〈王制〉）

在荀子看来，人并非只是一个动物性的存在，就实质而言，人之区别于禽兽者有三：

其一、是“辨”，乃别异定分，是知性的，

其二、是“义”，则知所当为，属于德性。

其三、二位一体即构成了“人之所以为人者”。

以在这里，问题的关键并不在于荀子有否对“人之所以为人者”的解悟，而仅仅在于他到底是以怎样一个概念去涵括这一内容。细加体味应可发现，荀子为此而使用的正是那个在日后引起诸多误解和争议的概念——“伪”。他认为，一切使人成其为人的人类之善皆生于人之“伪”，换言之，人与禽兽的根本区别就在于人之“伪”。

所以在这里，且不管人们对“伪”一概念本身的理解存在有多大的分歧，起码有一点是明确无误的，那就是，与孟子一样，荀子并非人禽不分，在他的思想中同样有着对“人之所以为人者”的觉解和发现，只是他没有用“性”一概念而是使用了另外一个概念（“伪”）来涵括这一内容而已。

在现实中，名实关系是我们经常需要面对和处理的一个问题，而同“名”异“实”的情形恐怕也是我们每一个人都碰到过的。当我们在某一地方看到或听到一个自己所熟悉的人名时，当然不可以就此断定这就是自己认识的那个人。同理，判断一种人性理论究竟是性善论还是性恶论，关键是看其对“人之所以为人者”的理解，而切不可为“名”所拘，轻率定论。于孟子，“性”一概念被其赋予了“人之所以为人”的内涵和规定，那么据此以断定其人性论的性质当然是没有什么问题的。但于荀子则不然，在他这里，有关“人之所以为人”的内容并不在其“性”概念的涵盖之下，因此如果仅据此去判定其人性论的性质，那么在逻辑上，显然是犯了“惑于用名以乱实”的错误，由此而作出的判断当然不可能是准确的。从直接的意义上说，千百年来，人们围绕荀子人性论所形成的深刻误解，根源即在于此。

那么，从人之所以为人的形上学角度看，荀子人性论的本来面目究竟是怎样的呢？在以下的比较和分析中，我们将会看到一个与传统的理解十分不同的人性理论。

二、荀、孟之比较：性伪之分与性命之分

在荀子和孟子的人性论体系中，各有两个概念是特别值得推敲和玩味的，在孟子是“性”与“命”，于荀子则为“性”和“伪”。而在将四者作一番认真深入地比较、分析之后，我们将会获得一个令人惊奇而重要的发现：荀子所谓“性”其实即是孟子所谓“命”，而荀子所谓的“伪”实质上（即从其形而上之本义上说）才是孟子所谓的“性”。

那么它们之间究竟是如何对应的呢？

首先，我们来看荀子的“性”和孟子的“命”之间的对应关系。

与大多数古代思想家不同，荀子特别讲求概念的确定和明晰，从其对“性”概念所下的界说中，我们应该可以看出，他所谓的“性”实具有如下两个层面的规定：

一是“生之所以然”，也即与生俱来，不待人为而有。

二是“感而自然”或者说“不事而自然”，也即感物而动，不待思虑而成。

依笔者之见，前者是从“存有”处讲，后者则是从“发用”处说。但在传统的分析中，论者却很少对此有明确的区分，而基本上是混作一处来看。事实上，从下面的分析中我们将会看到，这种区分是十分必要而重要的。那么现在我们将荀子的“性”与孟子所谓“命”作一下比照就会看到，二者不仅在外延上是相同的，皆是指人的耳目口腹之欲，而且，荀子对“性”所作的界定同时也就是孟子“命”一概念所具有的规定性。所谓“莫之致而至”，即是言其“生之所以然”，不待人为而有；而所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》），也正是荀子“感而自然”、“不事而自然”之谓。其实，单从概念本身的演变看，二者之间的这种对应关系也是一目了然的。既然孟子的“命”对传统的“性”观念来说，仅仅是名称上的更易，并无内容上的改变，而荀子又恰恰是在传统的意义上使用“性”一概念，那么毫无疑问，荀子的“性”与孟子的“命”之间当然也只存在着名称上的差别而无内容上的不同。“名”异而“实”同，荀子的“性”就是孟子的“命”。

其次，我们再来看荀子的“伪”与孟子的“性”之间是如何对应的。

众所周知，在孟子的观念体系里，“性”作为“人之所以异于禽兽者”，其第一个规定性就是它的“内在性”，也即生而固有，内在于每一个个体之中。然而，在此一规定性上，“性”还不能将自己与“命”区别开来，难道人的耳目口腹之欲不是与生俱来的吗？所以，“性”之为“性”，还有其第二个规定性，那就是人的“主体性”或“能动性”。在孟子看来，虽然在“存有”的意义上，“命”和“性”是相同的，都是内在的和与生俱来的，但从“发用”的角度看，二者却有所不同。“命”之发用完全是感物而动，自然而然；而“性”之发用则不能不透过人作为主体的扩充与存养来实现，如所谓“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》），所谓“思则得之，不思则不得”，“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》）等等。

孟子所言之“性”的规定性是这样，那么荀子的“伪”又如何呢？

相信今天的学者已不再会想当然地把荀子所谓“其善者伪也”的“伪”字理解为“虚伪”之“伪”了。一如清代学者郝懿行所言：“伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。”在荀子这里，“伪”字的最直接、最基本的含义就是“人之作为”——“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。”（〈性恶〉）在荀子看来，对人而言，礼义之善并非如其耳目口腹之欲（“性”）那样感而自然、不待思虑而成，而是需要经过人心的思虑、抉择，是“必且待事而后然者”。那么由此可见，在道德之实现离不开“人之作为”这一点上，荀子的“伪”与孟子的“性”显然是相通的。也即是说，不只是荀子在讲“伪”，孟子其实也在讲“伪”，所谓“扩而充之”，所谓“存心养性”等等无疑都属于“伪”——“人之作为”的范畴。

当然，对荀子的“伪”和孟子的“性”来说，仅据此还不足以确立起二者之间的相互对应关系，所以在这里，一个更为要害的问题是，荀子的“伪”也有其“内在性”吗？换言之，荀子所谓的“善”有内在根据吗？

迄今为止，在过往的研究当中，荀子的“伪”一直被当作是一种缺乏内在根据的纯粹外在的东西，“性由内发，伪本外生”几乎成了人们理解和评价荀子人性论的一个无可争议的前提。而之所以会形成如此牢不可破的看法，“根据”当然就在荀子自己——

今人之性固无礼义，故疆学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。（〈性恶〉）

今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧禹、曷贵君子哉？……用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！（同上）

苟无之中者，必求于外。（同上）

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。（〈荣辱〉）

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（〈性恶〉）

类似的言论在《荀子》书中还可以找到许多，表面看来,这些言论作为论据似乎是明白无误、不容置疑的。但遗憾的是，笔者要说，人们在此问题上所形成的传统看法依然是一些似是而非的观念。而之所以会这样，归根结底，同样是由于对荀子思想的误读所致：

误读一：将荀子的“性固无礼义”误读为“人固无礼义”。

由前述可知，荀子的“性”不同于孟子所说的“性”，它并不具有“人之所以为人”的内涵，而且在荀子所理解的“人的属性”结构中，“性”只是其中的一个层面，而不是全部。因此，在荀子的观念体系里，“性”和“人”是不可以互换、替代的。说“性固无礼义”并不意味着也并不等于说“人固无礼义”。其实，所谓“性固无礼义”、“不知礼义”，说得明白一点，其意思只是在说：在人的属性当中，属于“性”——耳目口腹之欲的层面，是没有礼义、不知礼义的。而这一点，就是孟子也是承认的。荀子所谓“性”实即孟子所言之“小体”，在孟子的心目中，这“小体”之中何曾有礼义来？况且按照荀子对“性”概念所下的界定，“性”不只是“天之就也”，从“发用”处讲，它也是感而自然、不待思虑而成的。因此，若将礼义归之于“性”，那岂不是说，现实中的人自然而然都是圣人和君子？对此，不只荀子不能认同，孟子也同样不能认同。所以，所谓“礼义积伪者，岂人之性也哉”，其意思也只是在说：对人而言，礼义积伪并不属于那个感而自然、不待思虑而成的层面。同理，正因为“性”只是人的属性的一个层面，“性固无礼义”不等于“人固无礼义”，因此，所谓“苟无之中者，必求于外”的“外”，当然也只是指“性”之外，而不是指“人”之外。

误读二：将荀子的“人之生固小人”误读为“人生来就是小人”。

就概念的定义说，荀子主“生之为性”，言“生之所以然者谓之性”。所以在荀子这里，“生”即是“性”，“性”即是“生”，两者通用。而一如前文所指出的，在荀子所理解的“人的属性”结构中，“性”只是其中的一个层面，而不是全部。因此在这里，决不可把“人之生固小人”想当然地演绎成“人生来就是小人”。所谓“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”，其真实的含义是：人之属性当中的“生（性）”——耳目口腹之欲（按其性向说）就是小人，如果不加引导、约束而任其自然，那么其满目所见也只是一个“利”字而已。同理，所谓“然则生而已，则人无礼义，不知礼义”一语，其实与《荣辱》篇所谓“今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？”是同其含义。“然则生而已”即是“今是人之口腹”之谓，其意思同样只是在说：如果只从“生（性）”——口腹之欲出发，那么人是不可能有礼义和知道礼义的。质言之，荀子所谓“人之生固小人”实即孟子“从其小体为小人”之义。

误读三：把圣人和常人对置起来，从而将“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”误读为：创生礼义的能力只属于少数所谓的“圣人”，而与常人无关，礼义对绝大多数人而言是一种缺乏内在根据的外在的东西。

那么，荀子的这句话是否真的意味着只有“圣人”才有创生礼义的能力，而一般人根本就缺乏这种能力呢？在此，我们试以荀子自己的话为前提作一个三段论推理：

Ⅰ、“凡礼义者，是生于圣人之伪。”

Ⅱ、“涂之人可以为禹（圣人）。”

Ⅲ、凡礼义者，是生于人之伪。

如此一来，我们可以看到，“凡礼义者，是生于圣人之伪”逻辑地变成了这样一个命题：凡礼义者，是生于人之伪。这是荀子凡圣观念的题中应有之义。圣与凡之间的鸿沟消失了，能生礼义的“伪”并不是什么特殊的“伪”，而事实上就是那个人所共有的“伪”。

通过以上的辨析可以清楚地看到，“伪本外生”这一在传统观念里被看作是具有充分根据而无可置疑的命题其实是不能成立的。就根源处说，“伪”决非“本”于外而是置根于人的天性之中。如此说来，荀子的下述言论便不能不引起我们足够重视了：

义与利者，人之所两有也。……虽桀纣亦不能去民之好义也。（〈大略〉）

人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

在这里，我们很难设想，当荀子说“义与利者，人之所两有”的时候，其所谓的利之“有”与义之“有”不是在同一意义上使用的。既然利之“有”即是“人之性恶”的内在根源，而义之“有”为何就不是“其善者”的内在根据呢？“义”是人所固有的，“伪”是根于内而非生于外的。惟其如此，下面的这段话也才是顺理成章和可以理解的。荀子说：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。（〈性恶〉）

正本清源，不禁豁然贯通，原来，人之所以能“伪”，正在于人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，而这个“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”不是别的，其实也即是荀子所发现之作为“人之所以为人者”的“辨”和“义”。而“辨”“义”之作为统一的理性，它显然并非单纯是一个知性，同时也是一个价值理性即德性。

由此以见，“伪本外生”并不能准确地表达荀子的真实思想和观点，在他的观念体系里，“义”和“辨”即是人“伪”而成“善”之所以可能的价值之源和内在根据。“凡人之欲为善者，为性恶也。”（〈性恶〉）人有向恶之“性”，亦有好善之德，这是一种源于人自身的内在张力，一如其所言：“人之所恶者何？曰：污漫争夺贪利是也；人之所好者何？曰：礼义辞让忠信是也。”（〈强国〉）“虽桀纣亦不能去民之好义也。”（〈大略〉）

所以在这里，我们实有必要对荀子“伪”一观念作出重新的理解和诠释。要言之，我们切不可把“伪”仅仅理解成为一个单纯的工具性的行为或过程，实质上，“伪”同时也是一种能力，一种植根于人自身且以“义”、“辨”为基础并趋向于“善”的能力。对荀子来说，“伪”而成“善”的过程，实是一个合“外（仁义法正之理）内（义辨之能）”为一道的过程。

综上可见，不管从表面上看是多么令人难以置信，事实上，在荀子的“性”与孟子的“命”、荀子的“伪”与孟子的“性”之间确乎存在着一种理道相通与相应的关系。前者作为人与禽兽之共同属性，是“生之所以然”，亦是“感而自然”；后者作为“人之所以为人者”，同样是“生之所以然”，但却不是“感而自然”，而是“必且待事而后然者”。前者为“小体”，后者是“大体”，以“大体”统辖“小体”乃是其共同的价值取向。不过如此一来，我们以往关于荀子人性论的基本观念也就很难立脚了。一个简单的逻辑就摆在这里：荀子和孟子都承认“欲”乃恶的根源（若不然，孟子就没有必要倡导“寡欲”了），如果就此说荀子是性恶论，那么孟子也是性恶论；孟子和荀子都认为善有其在人自身的内在根据，都认为这作为善之根据的东西就是人区别于动物的根本所在，如果孟子由此而被认定为性善论，那么又怎么可以说荀子是“性恶论”呢？

三、荀、孟之冲突：原因究竟何在

由以上的阐述必然引发出一个问题：既然在直接的意义上，荀子言“性恶”与孟子道“性善”并不构成对立，既然在形上学层面也即在“人之所以为人者”之善恶问题上，荀子与孟子也并无根本的不同，那么荀子为何还要反对孟子的性善论呢？荀子非孟的原因究竟何在？依笔者之见，从源头上说，导致荀、孟人性论间冲突的真正原因其实不在别处，而是在名言概念上，具体说，就在“性”概念本身，在“性”概念的使用上。也即是说，在荀子看来，孟子人性论的一个根本的失误就是“性”概念使用不当。

依据本文前面的分析，孟子体系中的“性”概念之对于当时流行的或传统的“性”概念来说实可以用“旧瓶装新酒”来称述，也即是说，孟子是在用传统的概念来表达一个与传统不相同的内容和意义。他通过性命之辨，把传统称之为“性”的东西改称作“命”，而“性”则专用来指称“人之所以为人者”。所以这样一来，在孟子的“性”概念和传统的、当时流行的“性”概念之间便出现了这样一种语言现象——“名”同而“实”异。其中的义理分疏，前文已有所述，此不再赘。

现在的问题是，尽管孟子这样做自有其原因和道理，但在诚朴笃实、讲求实效的荀子看来，这种用“旧瓶”来装“新酒”的做法本身就是不能被接受的，它不仅不科学，而且危害甚大。以荀子之见，“性”在当时已是一个“约定俗成”的“实名”，在习俗中早已形成了其表征自身并为人们不言而喻的规定性，这种规定性一如前文所述，它包含有两个层面：一是“生之所以然”，也即与生俱来，不待人为而有；另一个则是“感而自然”或者说“不事而自然”，也即感物而动，不待思虑而成。也即是说，不论从“存有”上讲还是从“发用”处说，“性”都是自然而然的。所以在荀子看来，将符合上述规定性的耳目口腹之欲归于“性”范畴之下是没有问题的，但若将作为“人之所以为人者”的礼义道德也归于此类则是大错而特错了。诚然，从存有的意义上说，礼义道德亦有其“生之所以然”之根据，但在发用层面，礼义道德就与耳目口腹之欲截然不同了，礼义道德非“感而自然”，而是“必且待事而后然者”。所以若将礼义道德归类于“性”范畴之下，那岂不是说人人生来即是一个现成的圣人，都是自然而然地趋向于善？若此，圣人何为？修养何用？故荀子说：“曰‘人之性善’，无辨合符验。坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王、息礼义矣。”（〈性恶〉）

诚然，就孟子观念体系本身来说，其中的“性”概念自有其独特的内涵，仁义理智之善也并非不需要后天的道德修养即可自然而然地完成和实现。但问题在于，人是生活在习俗之中的，大多数人的思想和行为也都是受习俗观念所支配的。因此，当孟子以“性善”来表征自己的新思想的时候，其独特的义蕴却很难为大多数人所自觉，对于“性”概念的传统思维定势会在自觉不自觉中将孟子的“性善论”纳入到其所久已习惯了的思维理路中：善是生而自然的，亦是感而自然的。这样的结果显然是连孟子本人也不愿意看到的，但荀子认为实际的情形恐怕只能如此。

所以归根结底在荀子看来，孟子“性善论”的根本缺陷之一就是不守“名约”和“制名”不当。依荀子之见，“名”之作用，即在于“名定而实辨”、“名闻而实喻”。因此，若制名不当，则必至于“贵贱不明，同异不别”，“是非之形不明”的境地，“如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸”（〈正名〉）。那么就“名之在人者”而言，耳目口腹之欲和仁义礼智之善无疑是属于“异实”，按照制名之原则，“同则同之，异则异之”，二者当“分别制名以指实”（同上），而不可异“实”而同“名”。具体地说，对于耳目口腹之欲，习俗中已有“约定俗成”之“实名”、“善名”可用，故应“有循于旧名”,仍称名曰“性”；至于仁义礼智之善，乃儒家思想之新发现，于传统中并无相应之“实名”、“善名”可用，故当“有作于新名”，荀子认为可名之曰“伪”。如是，则名实辨，是非明，“志无不喻之患，事无困废之祸”。然而，荀子眼里的孟子“性善论”则正反此，既未守“名约”以言“性”，亦未作新名以指“实”，结果必然是“名实乱，是非之形不明”（同上），危害性当然是可想而知的了。所以荀子批评孟子的“性善论”：“是不及知人之‘性’，而不察乎人之‘性’、‘伪’之分者也。”（〈性恶〉）

诚心而论，就当时的实际情形看，荀子对孟子“性善论”的批评并非没有道理，且思路清晰，逻辑严谨。但是，历史最终却捉弄了荀子。自唐宋开始，随着孟子哲学作为儒家主流思想的被推崇，其有着独特内涵的“性”概念也逐渐获得了普遍的认同而成了“约定俗成”的“实名”、“善名”。相反，荀子所使用的“性”、“伪”概念却逐渐被冷落、生疏乃至弃用，以至于在很大程度上成了后人正确理解和把握荀子哲学的一道屏障,其所谓“人之性恶”，被解读成了“人之所以为人者即是恶”，而所谓“其善者伪也”，则或被径直解读成“善是虚伪的”，或将其所言之“善”理解为一完全缺乏内在根据的外铄之物。误解之深，是荀子意想不到的。

四、简单结语

最后，笔者认为有必要对以上的阐述作一简单的梳理和总结：

1荀、孟人性论之间的关系其实需要分作两层去看：一层是从各自本来的意义上说，也即从孟子“性善”之作为形上学命题、荀子“性恶”之作为经验命题的意义上说，二者并不构成对立，各有适用的域限，且相互发明，互补有成。关于这一点，学者多有论及，故非本文所侧重。另一层是从形上学的层面说，也即从“人之所以为人”的意义上说，则荀子并非是一个“性恶论”者，相反，一如本文研究所证，在这一层面上，荀子其实与孟子一样，也是一个性善论者。

2“人之所以为人者”在荀子这里和在孟子那里的概念称谓是不相同的，在孟子被称作“性”，在荀子则属于“伪”。而所以用“伪”不用“性”，由前文的分析可见，荀子确有其能够自圆其说的理由和根据。若对应于孟子的“性命之辨”，荀子“性伪之辨”的思维理路则可大致表述如下：目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是生之所以然者（天之就也），性也，感而自然，亦性也，故君子谓之性；人之有义，人之能辨，是亦生之所以然者（天之就也），性也，有伪焉（即“感而不能然，必且待事而后然者”），故君子不谓性也。

3在荀子这里，“性”、“伪”之别不可简单地以“内外”论。因为在“生之所以然”或“天之就”之存有层面上，“性”和“伪”是相同的，作为人的属性，它们都是与生俱来的和内在的，二者的不同仅仅体现在发用层面，只在于是“感而自然”还是“必且待事而后然”。也即是说，“伪”对人而言固然有其有待于外的一面，但从形而上的角度说，它同样有其来自于“天之就”的内在根据——“义”和“辨”。所以一如笔者于上文中所言，对于“伪”，不可仅将其视作是一单纯的工具性的行为或过程，还应对其作根源性的理解，也即是说，从根源处讲，“伪”实质上也是一种能力，是一种植根于人自身且以“义”、“辨”为基础并趋向于“善”的能力。

综上所述可见，自宋明以来，在对待荀子人性论问题上，人们事实上一直是陷在了一个“语言陷阱”中而不自觉。名无固宜，名无固实，同一个概念在不同的话语体系中，其内涵并不必然是相同的。孟子言“性”,荀子也言“性”，然而荀子之“性”却非孟子之“性”。在荀子的观念体系中，与孟子所言之“性”相对应的观念并不是“性”，而是“伪”。所以虽然荀子有“人之性恶”的说法，但若从“伪”的角度说，也即从“人之所以为人者”之作为“性”的意义上说，荀子便不是一个“性恶论”者，而是一个“性善论”者。

从历史上的实际情形看，这一由名言概念上的原因而导致的误解对荀学来说无疑是非常致命的，一如大家所看到的那样，程子一句“只一句‘性恶’，大本已失”（《二程遗书·伊川先生语》）便把荀子直接排除在了儒家道统之外。至朱熹，情形似乎更惨，其有言曰：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。……荀、扬不惟说性不是，从头到底皆不识。”“荀卿全是申、韩。”（《朱子语类》卷一三七）在朱子的眼里，荀子不仅不能入道统，甚至连个儒者都算不上。不齿至此，实在令荀学颜面尽无、威信扫地，由此我们也就不难理解为什么在明代荀子连陪祀孔子的资格都最终不保而被罢祀孔庙了。学说后继无人，精神湮没不彰，这就是荀学的命运，而这一切又都是源于一个不应有的误解，荀子真是冤大了！诚如人言，一个普通人被误解，只是个人的委屈，而一个思想家被误解，则可能是一个民族的损失。有谁能说荀子的思想与精神不恰恰是我们民族所欠缺的呢？

作者：山东省社会科学院儒学研究所副研究员路德斌