|
《诗·绵》注疏中的一些材料颇可与此印证发明。如《书传略说》载： 北方部族为狄。常用以泛称除华夏族以外的各族。2.指边远少数民族地区。 “狄人将攻。大王亶甫(古公亶父。周文王的祖父,周武王追尊为太王。)召耆老而问焉，曰：‘狄人何欲？’耆老(年老而有地位的士绅)
对曰：‘欲得菽粟财货。’ 大王亶甫曰：‘与之。’每与，狄人至不止。大王亶甫属耆老而问焉，曰：‘狄人又何欲乎？’ 耆老对曰：‘又欲土地。’ 大王亶甫曰：‘与之。’耆老曰：‘君不为社稷( 土神和谷神,古时君主都祭祀社稷,后来就用社稷代表国家乎？’) 大王亶甫曰：‘社稷，所以为民也，不可以所为民亡民也。’ 耆老对曰：‘君纵不为社稷，不为宗庙乎？’ 大王亶甫曰：‘宗庙，吾私也，不可以私害民。’遂杖策而去。过梁山，邑岐山。周人束修奔而从之者三千乘，一止而成三千户之邑。”据《逸周书·世俘篇》：禹之时天下万国，汤之时诸侯三千，武王伐纣时憝(恶人)国九十九、服国六百五十二；到战国，角逐天下的已只剩齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦的所谓七雄了。 这样的融合过程有战争的因素，而更重要的是以民为本的理念。正如洛克《政府论》中所述：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要目的，是保护他们的财产。”（《政府论》（下）第77页，叶启芳等译）中西方观念在这里具有共性。 《慎子》曰：“礼从俗，政从上。”也就是说，对于礼或是宗教，包括上帝、社、祢都是自然行为，是社会大众的认同；而政治哲学，包括法律、政策和制度都是人为建构。正如 “政，以法正民曰政；以道诲民曰教。” （《字汇》）。 《尚书·洪范》说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”前三节说的是礼或宗教，是认同与信仰，后面说的是王道得以成立应该具有的正义性。 对于人类社会的承续性而言，我们或者无须辩证何者为先，重要的是重视二者的统一，不能崇圣隆礼固然导致社会涣散，但是如果崇非“圣”隆“非礼”，社会只能崩溃。 对于强调崇圣隆礼，而轻于王道的法家韩非而言，虽然也认识到“上古竞于道德”（《五蠹》）承认竞于道德就是 “大道之行，天下为公”，但是否定这种良性状态在他所处时代存在的合理性，表现了人类在走向至善终极理念过程中的猜疑，以及对社会本质的误解。 关于至善文化的认识,韩非的老师荀子显然要深刻一些，他认为“上重义，则民义克利；上重利，则民利克义”，而且“义克利者为治世，利克义者为乱世”（《荀子－大略》），因此荀子强调以崇圣隆礼追求王道，实现“上重义，则民义克利” 对于至善文化的认识把人类分裂为道德主义和功利主义两大派系，不承认至善作为文化的本质和现实的导向，任何理论，无论表述得如何天花乱坠，都不能视其为良性文化。 “先王之法志，德义之府也；德义，生民之本也。”（《国语·晋语四》）也就是说，法律和制度只是至善文化的表达――府宅；至善文化的本质，是人类生存的需求。 “夫王人者，将导利而布之上下者也。”（《国语·周语上》）作为社会的领袖，他的责任就是领导大众去谋取更大的利益。 “夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。”（《国语·周语中》）公义而能够增加和保障大众的共同利益，它体现为真诚以坚定于信仰，仁德以有益于人民。因此“不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和宁百姓，令闻不忘。”在这里强调了不能倡导公义则不能众心如一谋取利益，不能虔诚于自己的信仰就不能具有明确的方向以获得良好的机遇，不能以仁德服众只能众叛亲离以至于孤家寡人。古代的圣人之所以能够巩固天下而服务于人民安宁的生活，让我们今天想起仍然充满向往。 “利而不义，其利淫矣。”（《国语·周语下》）谋功利而不能服务于公义，这种利益是肮脏的。 “言义必及利。”（《国语·周语下》）主张公义并非泛泛大言，一定要落实于具体的利益的谋取。 “吾闻事君者从其义，不阿其惑……民之有君以治义也。义以生利，利以丰民。”（《国语·晋语一》）我听说追随君王，就是追随正义，而非阿谀奉承，人民是依靠君王的领导来实现正义的。公义必然是为获取更多的利益，获得利益是为了让人民生活得更好。 “夫义者利之足也……废义则利不立。（足，基础也）”（《国语·晋语二》）公义是利益存在的基础，如果否认行为的正义性，为社会谋利益的承诺必然是虚伪的。 “义以导利，利以阜姓。”（《国语·晋语四》）在公义的引导下追求功利，功利的获得是为了有益于百姓。 “《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也；德、义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）《诗》、《书》，是正义的表达；《礼》、《乐》，是道德的标准；德、义，是功利主义的基础。 “礼以行义，信以守礼，刑以正邪。”（《左传·僖公二十八年》）我们建立的礼仪和制度，是为了保证公义的实行；我们倡导的忠信，是为了保证对礼仪和制度的遵守；我们确立的法律，是为了制止和纠正邪恶的势力。 “不义，神、人弗助。”（《左传·成公一年》）不能以正义行事，神和人都不可能给予支持。 “名以出信，信以守器，器以藏礼。礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》） 榜样的树立是为了倡导崇高的信念；信念的意义在于维护良好的制度；制度的意义在于维持社会和谐的关系。 礼作为良性社会的和谐，是为了施行正义；正义的实现，得以获得共同的利益；利益属于全体人民。这一系列过程是执政必须遵循的原则。 “德以施惠，刑以正邪，祥以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。”（《左传·成公十六年》） 所谓德行，就是恩惠于大众；所谓法律，就是纠正邪恶； “利，义之和也。”（《左传·襄公八年》） “邾文公卜迁于绎。史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为？’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！’遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’（君子是依据传统价值做出“知命”的肯定判断）”（《左传·文公十六年》） 此外： “义，利也。”（《墨子·经说上》） “义者，善政也。”（《墨子·天志中》） 这么多引文，我想强调的只是：一）这里的义不是抽象的理念，而是具有效率、效用的规则、制度。二）这里的利，是公众之利。[22]因此，这里的利与义是统一的。由此不难看出，虽然存在所谓“夏道尊命、殷人尊神、周人尊礼”的不同历史特征，但在反映其王道政治本质的义利关系上，其共同之处是义与利的统一。正如荀子早已发现了的，决定“治世”还是“乱世”的“义克利”或“利克义”的关键在于“上”，即君主。[23] 表明这些理念被用作具有当然之正当性的推理和评价的大前提。他们的共识是：“先王之法志，德义之府也；德义，生民之本也。”（《国语·晋语四》）我们不妨根据相关材料，对“三王之法”中义与利之关系的状况（或原则）做一个基本的考察。 “君民者岂以陵民？社稷是主。”（《左传·襄公二十五年》） “哀公曰：敢问何如可谓贤人矣？孔子对曰：所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统，行中矩绳而不伤于本，言足法于天下而不害于其身，躬为匹夫而愿富，贵为诸侯而无财。如此则可谓贤人矣。”（《大戴礼记·哀公问五义》） （周公曰：）“利而勿利也。”（注：“务在利民，勿自利也”）（《左传·桓公六年》） “绝民用以实王府，犹塞源而为潢汙也，其竭无日矣。”韦注：善政藏于民。（《国语·周语》） “为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为以亲。苟利众而百姓和，岂能惮君？以众故不敢爱亲，众况厚之，彼将恶始而美终。”（《国语·晋语一》） “臣闻之：爱亲明贤，政之干也。……国君无亲，以国为亲。”（《国语·晋语四》） “天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得失，士不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。”（《荀子·大略》） “务在利民，勿自利也”和“为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为以亲”这两句最能体现王道政治的精神，最能体现儒家对于公共权力的态度。《大学》在大段引用孟献子“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣”的话后，接着说“国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣”意思同样如此。[30]因为“盗臣”侵害的对象是个别利益，“长国家而务财用”的“聚敛之臣”侵害的则是制度本身的正义性。如何防止这种侵害？孔子说是“好恶与民同情，取舍与民同统，行中矩绳而不伤于本，言足法于天下而不害于其身，躬为匹夫而愿富，贵为诸侯而无财。”《礼记·哀公问》更简洁：“与民同利。” 《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”《大学》说： “《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。《诗经》、《左传》是两个年代不同的传统。 朱子说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《与延平李先生书》）这如果是从政治哲学层面立说，正确。反之则大可商榷。从《大学》可清楚看出，所谓的义利之辩，实际是公利与私利之争，其所关涉的表面似是伦理学意义上利益与道德的关系问题，实际则是政治学意义上权力（制度）与正义的关系问题。 《书·大禹谟》的“众非元后，何戴？[35]后非众，无与守邦”很好的说明了“首领与臣民间是一种双向式的权利和义务的关系”。[36]冷兵器时代，战斗力等于兵员乘以数量，故“仁者无敌”，“上古竞于道德”。大王亶甫的言行表明，古贤王对围绕庙堂展开的姓族事务与围绕社稷展开的氏族事务及其原则的区分是清醒而自觉的。《大学》通过“以义为利”对这一王道传统进行阐发，表达的既有对现实中不义政制的批判，也有对理想中正义政制的追求。 |
|
|
