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张载气学观。 程氏遗书记录，程颢评论张载：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。”认为，“子厚则高才，其学更先从杂博中过来。” 程颢以极其钦佩的语言谈论张载代表作《西铭》：“订顽之言极纯无杂，秦汉以来学者所未到。”又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”（《近思录》卷二本注）《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分。《张子语录》记：“西铭，颢得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子已后未有人及此文字，省多少言语。”在程颢看来。孟子之后只有原道一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若西铭则是原道之宗祖也。 程颐对张载此章也有很高的评价，学生问：“西铭如何？”伊川先生曰：“此横渠文之粹者也。”（河南程氏遺書卷第十八伊川先生語四）程颐将《西铭》中的观点与墨子的兼爱思想相比较，他说：“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣!且彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎!” （《张子语录》）。在程颐看来，横渠道尽高，言尽醇。自孟子后，儒者都无他见识。 朱熹这样评论：“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。这是一气，初无间隔。‘民吾同胞，物吾与也。’万物皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈”。（《朱子语类》卷九十八） 开近代中国文化先声的明清际伟大的思想家王夫之毕生服膺张载他写到：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛。圣人复起，未有能易焉者也”（《张子正蒙注·序论》）；他自撰墓铭感慨：“希横渠之正学而力不能企”。 是什么言论令天下文豪竟折腰？ 《西铭》述：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。” $kT#Z#B P9bx p文学|虚拟文学|武侠奇幻|历史文化|休闲句释：乾坤为天地，天地乃我等之父母。作为个人是太弱小了，但是我本来就立于天地中间。充盈天地之间的浩然之气呵，是我的本体；刚健、宽厚如同天地的品格呵，是我的本性。芸芸众生，都是我的兄弟姐妹；滔滔万物，都为我所有。 《西铭》述：“X7}&a |J 句释：君王，是我父母的长子，大臣是长子的帮手。尊敬老人，使老人的晚年得以安宁；慈爱幼小的孩子，使孩子建康地成长。圣人者，其品德与天地合德；精英者，其品格纯正优秀。天下所穷苦人，都是遇到困难的人兄弟，要及时关心和帮助他们；快乐地生活着，我真诚地与社会就象孝顺父母的孩子。只有那些违背道德的贪官污吏，是残害社会的贼，那些庸碌无能的官僚政客只是贪官污吏的帮凶。只有知行合一，方可近于天地之道啊。 “民胞物与”的人道情怀，“天下无一物非我”的大公境界，诚明仁和的中正之道，循礼成性的行为践履。张载的观点体现出的是热诚的群体关怀和广被的淑世精神。这种观点实质是孔子大同思想的阐述，表达的是“天下为公”，阐明的是中华精神的本质。后人们常常念叨张载的名言，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。要明白此句，是应该读一读《西铭》。 在方法论上，也就是探索理本体的路径上，宋理学家主要的是循气、性、心三条路线分别而行进，张载是气学宗师。 张载的气学观是建立在否定魏、晋以来的以无为本或以心为本的本体论之上的。他的弟子苏昺在《正蒙》序中写到，浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》以天理之大反驳之，张载说：“知虛空即气，則有无、隐显、神化、性命通一无二。”；老子以无为道，《正蒙》以《易》的阴阳理论反驳说：“不有两则无一。”强调的是现代哲学理论的对立统一律；在谈到佛教的“輪轉不息”及“久生不死”，张载反驳说：“太虛不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虛。” 宋理学们基本上是反对佛道的，这一思潮以韩愈的道统说为起点，是对前期主导了社会的主流思想的否定。但是以周敦熙为代表的，包括二程在内的理学家却接受了佛道中的本体观，把思想推向深化。张载是一个自学者，他并没有如同二程从周敦熙那里继承了“不传之密”，也就是无极观，却还是保持传统的“有”的观念。先后就学于张载和程颐的吕大临在编写张载行状中有“见二程尽弃其学”之语，显然现在读到的《正蒙》类应该是张载早中期的文章，相对其他宋理学家理接近于先秦文化的特色，却没有理解其后千年文化的进步。对于这一节，程颐表示：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。”他嘱咐吕大临立即将删去，不准再说这样的话了，斥之：“几于无忌惮矣。” 但是程颐对于他的这一个表叔还是存在有限的评价，即使在他绝口称赞《西銘》一文的时候，学生问他：张载可算圣人吗？程颐回答：言论有多样的，圣人说圣人的事是有德之言，能够理解并且表述圣人思想的是贤人（言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道儘高，言儘醇，自孟子後儒者，都無佗見識。）。在这里程颐肯定了张载是一个贤人，也指出了他的说法只是孔孟思想的表达。程颐把张载，孟子和颜子作了一个比较，认为张载“纔謹嚴，便有迫切氣象，無寬舒之氣。”；“孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，纔有英氣，便有圭角。英氣甚害事。”所以“孟子大賢，亞聖之次也。”而“如顏子便渾厚不同。顏子去聖人，只毫髮之間。”（河南程氏遺書卷第十八伊川先生語四）程颐在这里仍然以他的“性即理”论作为评价的标准，对三人的评价是以发或未发、发是否合理来衡量的。 为什么说张载“無寬舒之氣”呢？程颐和他的学生还有这样的讨论。学生问：“橫渠言‘由明以至誠，由誠以至’，此言恐過當。” 程颐回答：“‘由明以至誠’，此句卻是。‘由誠以至明’，則不然，誠即明也。孟子曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’只‘我知言’一句已盡。橫渠之言不能無失，類若此。”在称赞《西銘》篇后，程颐这样评论张载：今以管窺天，可以看到北斗，别的地方也就看不到了，“然見北斗，不可謂不是也。”（河南程氏遺書第二十二下 伊川先生語八下） 可是程颐的弟子们还是有点“几于无忌惮。”，或者说不象程颐那样顾及表亲脸面了。例如朱熹取《近思录》指张载的“心统性情”之语以示学者，学生问：“心之未发则属乎性，既发则情也？” 朱熹曰：“是此意。”因再指程颐之言曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”或问：“通蔽开塞，张横渠吕芸阁（吕大临）说孰为亲切？”先生曰：“与叔（吕大临）倒分明，似横渠之说，看来塞中也有通处。如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。” 又说“‘本乎天者亲上，本乎地者亲下’。如人头向上，所以最灵，草木头向下，所以最无知，禽兽之头横了，所以无知，猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。”《张子语录后录下》 可见程朱一门对于不传之秘的“无极”说是极为看重的，事实在我们现代看来也极为钦佩千年之前发生的这一个理论上的质变，不过笔者还是认为应该赞成程颐式的和而不同，无论张载的理论，还是先秦诸子的思想，都有参照之处。如果程朱弟子能够注意到理论上如切如磋的必要性，大约程朱理学也就有了更牢固的社会基础，也就不会出现后世的大批判。 所谓“气”是事物构成的原始物质，关于道与器或理与气是中国传统哲学中争论的焦点。 提了出以气为本的气本体论，他认为“太虚无形，气之本体”，“太虚即气”；而气是天地万物的本原，“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，所以，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。 《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”吾其体，我以天地二气为体，此身气血都禀受于它。朱熹《朱子语类》卷九十八：“塞只是气，吾之体即天地之气。” 宋史列传第一百八十六 道学一 张载，字子厚，长安人。少喜谈兵。至欲结客取洮西之地。年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵。”因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》。尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论《易》，次日语人曰：“比见二程，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。”撤坐辍讲。与二程语道学之要，涣然自信曰：“吾道自足，何事旁求。”于是尽弃异学，淳如也。 载学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。著书号《正蒙》，又作《西铭》曰： 乾称父而坤母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤幼所以幼其幼，圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。“于时保之”，子之翼也。“乐且不忧”，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形惟肖者也。 知化则善述其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯之子顾养；育英材，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；殁，吾宁也。 程颐尝言：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”学者至今尊其书。 ――――――― 注：吕大临（一○四六～一○九二），字与叔，时称芸阁先生，蓝田（今属陕西）人。大钧弟。学于张载、程颐，与谢良佐、游酢、杨时号“程门四先生”。哲宗元祜中，为太学博士，迁秘书省正字。七年，范祖禹荐其好学修身如古人，可备劝学（《续资治通鉴长编》卷四七二），未及用而卒，年四十七。有《玉溪集》，已佚。事见《朱子语类》卷一○一，《宋史》卷三四○有传。 对于种种命题的回答有深浅之别，甚至彼此对立，于是出现了"性即理"、"心即理"和"气"说。"性即理"、"心即理"的区别出现于二程兄弟之间，更在后来演变成程朱理学、陆王心学两大思想派系。而可与之相参照的是理学的另一分支关学派张载的学说。以近代的标签论，张载是一个唯物主义者，他否定魏、晋以来的以无为本或以心为本的本体论，提出以气为本的元气本体论，他认为"太虚无形，气之本体" （《正蒙·太和篇》）， 或谓之"气即理"。明代的王夫之服膺张载，对其理论有了深化与发挥，延至现代即构成中国的唯物主义。需要说明的是，唯物主义有庸俗唯物主义和辩证唯物主义之别。辩证唯物主义是"心"、"理"学与"气"说的交汇点。 当笔者在"心即理"、"性即理" 与"气即理"之间徬徨的时候，实质上是在验证黑格尔与马克思的方法论――寻找辩证法在中国哲学中的踪迹，以证明宋理学和马克思主义的共性及其存在的合理性。关于这个问题可以从五个方面加以探讨，以避免门派的夸张和政治因素的对立，通过求同存异达到和而不同，实质上是在寻求一个冲漠无朕、万象森然自然形态――这是理学本身的状态。 张载的宇宙发生论 正蒙张载 浮屠以心為法，以空為真，故正蒙闢之以天理之大，又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」老子以無為為道，故正蒙闢之曰：「不有兩則無一。」至於談死生之際，曰「輪轉不息，能脫是者則無生滅」，或曰「久生不死」，故正蒙闢之曰：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」夫為是言者，豈得已哉!（ 正蒙蘇昺序 ） 太和篇第一 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。 天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。 聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。 【8】知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說。 氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感〈通〉聚〈結〉（一），為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。 氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客（二）？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云「知幽明之故」，不云「知有無之故」。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。 氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無（三）。故聖人語性與天道之極，盡於【9】參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。 太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。 凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，〈風行則〉聲聞具達，（一）清之驗與！不行而至，通之極與！ 由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。 鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。 游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義。 晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。 氣本之虛則湛〈一〉（二）無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。 氣與志，天與人，有交勝之理。聖人在上而下民咨，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。 參兩萹第二 地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。陽日上，地日降而下者，虛也；陽日降，地日進而上者，盈也；此一歲寒暑之候也。 陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變。若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？ 陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。故雲物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；陽在外者不得入，則周旋不舍而為風；其聚有遠近虛實，故雷風有小大暴緩。和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則偽戾氣曀霾；陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。 天道篇第三 聖人有感無隱，正猶天道之神。 形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於不能象，則名言亡矣。 世人知道之自然，未始識自然之為體爾。 有天德，然後天地之道可一言而盡。 -------------------------------------------------------------------------------- 神化篇第四 氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，〈智〉羲利〈用〉，則神化之事備矣。德盛者窮神則〈智〉（二）不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有？化之實何施？中庸曰「至誠為能化」，孟子曰「大而化之」，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？世人取釋氏銷礙入空，學者舍惡趨善以為化，此直可為始學遣累者，薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉！ 神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成〈人〉（二）性矣。 聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。 -------------------------------------------------------------------------------- 動物篇第五 氣於人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。｛伊川程子改與為有。｝ 物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈（一）伸相感而利生焉。 人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。 寤，形開而志交諸外也；夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目，夢所以緣舊於習心。醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤〈夢〉（一）所感，專語氣於五藏之變，容有取焉爾。 聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類；形軋氣，羽扇敲（二）矢之類；氣軋形人聲笙簧之類。是皆物感之良能。人皆習之而不察者爾。 形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！ -------------------------------------------------------------------------------- 誠明篇第六 義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。 天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。 知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾。【22】天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，偽物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。 湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。 心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。 盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。 形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。 人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯偽善矣。惡盡去則善因以〈成〉（一），故舍曰（二）善而曰「成之者性〈也〉」（三）。 德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉；不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。「舜禹有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也；必曰「舜禹」云者，餘非乘勢則求焉者也。 利者為神，滯者為物。是故風雷有象，不速於心，心禦見聞，不弘於性。 上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。 -------------------------------------------------------------------------------- 大心篇第七 由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？ 天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大於雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也；天之不禦莫大於太虛，故必知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心，故思盡其心者，必知 成心忘然後可與進於道。｛成心者，私意也。｝ 無成心者，時中而已矣。（一）【26】心存無盡性之理，故聖不可知謂神。｛此章言心者亦指私心為言也。｝（一） 釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑（二）冰者與！｛夏蟲疑冰，以其不識。｝ 釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。 -------------------------------------------------------------------------------- 中正篇第八 不尊德性，則學問從而不道;不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。 君子於天下，達善達不善，無物我之私。 -------------------------------------------------------------------------------- 至當篇第九 循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，故曰「易簡之善配至德」。 志大則才大,事業大，故曰「可大」，又曰「富有」；志久則氣久、德性久，故曰「可久」，又曰「日新」。 知德之難言，知之至也。孟子謂「我於辭命則不能」，又謂「浩然之氣難言」，易謂「不言而信存乎德行」，又以尚辭為聖人之道，非知德，達乎是哉？ -------------------------------------------------------------------------------- 作者篇第十 三十篇第十一 窮理盡性，然後至於命；盡人物之性，然後耳順；與天地參，無意、必、固,我，然後範圍天地之化，從心而不踰矩；老而安死，然後不夢周公。 有德篇第十二 行修言道，則當為人取，不務徇物強施以引取乎人，故往教妄說，皆取人之弊也。 有司篇第十三 大易篇第十四 易語天地陰陽，情偽至隱賾而不可惡也。諸子馳騁說辭，窮高極幽，而知德者厭其言。故言為非難，使君子樂取之為貴。 易一物而〈合〉（一）三才：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。 樂器篇第十五 造德降，則民〈諴〉（一）和而鳳可致，故嗚鳥聞，所以為和氣之應也。 王褅篇第十六 禘於夏周為春夏，嘗於夏商偽秋冬，作記者交舉，以二氣對互而言爾。 乾稱篇第十七 凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性（二）乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。＊舍氣，有象否？非象．有意否？ 至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。 有無虛實通偽一物者，性也；不能偽一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？ 天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見則幾矣。 有無一，內外合，｛庸聖同。｝此人心之所自來也。若聖人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。 感者性之神，性者感之體。｛在天在人，其究一也。｝惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之【64】神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。 至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。1 性通極於無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉。 太虛者，氣之體。（三）氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與所〈謂〉（四）變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也。 ―――――――――――――――――――― “我善养吾浩然之气。”典出《孟子》之“公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相”节。 原文是： （公孙丑问曰）“敢问夫子恶乎长？” 孟子曰：“我善养吾浩然正气。” 程子又曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。” 后录上［一］ 遗事 后录下 “心妙性情之德”，妙是主宰运用之意。朱子语录。 ―――――――――――― 张子语录 语录上 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。* “毋意”，毋常心也，无常心，无所倚也，倚者，有所偏而系着处也，率性之谓道则无意也。性何尝有意？无意乃天下之良心也，圣人则直是无意求斯良心也。颜子之心直欲求为圣人。学者亦须无心，故孔子教人绝四，自始学至成圣皆须无此，非是圣人独无此四者，故言“毋”，禁止之辞也。所谓倚者，如夷清惠和，犹有倚也。夷惠亦未变其气，然而不害成性者，于其气上成性也。清和为德亦圣人之〔一〕节，于圣人之道(收)〔取〕［一］ 万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。庄生尽能明理，反至穷极亦以为梦，故称孔子与颜渊语曰“吾与尔皆梦也”，盖不知易之穷理也。 太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。 语录下 大率五行之气，分王四时，土固多于四者，然其运行之气，则均(同诸)〔施错〕 褊是气也，明者所学也，明何以谓之学？明者言所见也。大凡宽褊者是所稟之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭(后)〔辟〕至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精麤，则是人之性(则)〔虽〕同，气则〔有异〕。天(理)〔下〕［一］无两物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，习相远也”，性则宽褊昏明名不得，是性莫不同也，至于习之异斯远矣。虽则气(之)稟〔之〕［二］褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，其一作不。则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。须知自诚明与〔自〕［三］明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。孔子称颜渊曰：“惜乎吾见其进也，未见其止也。”苟惟未止，则可以窃冀一成就。自明诚者须是要穷理，穷理即是学也，所观所求皆学也。长而学固(所)［四］谓之学，其幼时岂可不谓之学？直自在胞胎保母之教，己虽不知谓之学，然人作之而已变以化于其教，则岂可不谓之学？学与教皆学也，惟其受教即是学也，只是长而学，庸有不待教习便谓之学，只习有善恶。只一作作。某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当〔世〕［五］习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣，又何求!苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。所谓长而学谓之学者，谓有所立自能知向学，如孔子十五而志于学是学也。如谓有所成立，则十五以前庸有不志于学时。一本云：如孔子(五)十〔五〕而学是学也，如谓有所成立，则(五)十〔五〕以前庸有不(至)〔志〕［一］于学。若夫今学者所欲富贵声誉，博闻继承，是志也。某只为少小时不学，至今日勉强，有太甚则反有害，欲速不达，亦须待岁月至始得。 尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏［二］乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物!今所言尽物，盖欲尽心耳。 附语录抄七则 孟子曰：“人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非”。非惟君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心使归之正，岂小补哉! ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝ 王夫之毕生的前辈先贤，是宋代的唯物主义思想家、关学开山张载。张载 字子厚，凤翔眉阝县（今陕西眉县）横渠镇人，学者尊为横渠先生，有《正蒙》9卷。 王夫之说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛。圣人复起，未有能易焉者也”（《张子正蒙注·序论》）；去世前夕自撰墓铭，还有“希横渠之正学而力不能企”之句。实际上，王夫之的哲学贡献远远超过张横渠。王夫之则大大发展了作为万物本原的“气”这一范畴的哲学内涵，他进一步明确指出，世界统一于物质性的气，气是阴、阳二者的统一体，所谓“阴阳者，气之二体，动静者，气之二几”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和篇》）；并且认为气是一切运动变化的主体，运动变化则是气之本质属性：“太虚者，本动者也”（《周易外传》）；“虚空即气，气则动者也”（《张子正蒙注·参两篇》）。 张载是一个唯物主义者，他否定魏、晋以来的以无为本或以心为本的本体论，提出以气为本的元气本体论，他认为“太虚无形，气之本体” （《正蒙·太和篇》），或谓之“气即理”“太虚即气”；而气是天地万物的本原，“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，所以，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名” 对于“理”这一范畴，张载未曾深论，而客观唯心主义哲学体系的代表人物如二程，则以理为世界万物的本原，理在气先，“有理则有气”，“有理而后有象，有象而后有数”（《二程粹言》卷1）；朱熹又继承了二程的观点，说：“天地之间， 对于“理”这一范畴，张载未曾深论，而客观唯心主义哲学体系的代表人物如二程，则以理为世界万物的本原，理在气先，“有理则有气”，“有理而后有象，有象而后有数”（《二程粹言》卷1）；朱熹又继承了二程的观点，说：“天地之间， 有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之 具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《朱文公文集·答黄道夫书》）。对程、朱的理一元论，王夫之针锋相对地指出：“理、气 一也”（《周易外传·系辞下》），理、气为一物；而且，“有气斯有理”（《礼记章句》卷31），“理只在气上见，……凡气皆有理在”（《读四书大全说》卷5， 《论语·子罕篇》），“气外更无虚托孤立之理也”（同上书卷10，《孟子·告子上》），认为气是第一性的，理是第二性的；气决定理，而不是理决定气；气之上绝不存在一个主宰着气的理。 一. 張橫渠的天人合一之學 所謂的天人合一，即是天道與人道的合一。是故，要探究天人合一的思想，即必須著重在天道與人道的關係。但是，若是對於一哲學家的天道論不明，是不可能正確地論述其天道與人道的關係如何？故而，吾人欲研究橫渠與明道的天人合一的型態，即必須先瞭解他們的天道思想。首先，即進入橫渠的天道論。 （1） 橫渠的天道思想 橫渠的天道思想從古至今學者大多把其解為是一種氣化的思想，其中應當以朱子為代表，他說： 正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」云者，止是說氣。（<<朱子語類>>，卷九十九，「張子書二」） 此種看法一直影響當今大多數的學者，不管是以此來把橫渠思想墮為唯物論，或是把橫渠的道體解為一種形而上的氣，其實都是把其思想視為以氣為本。 然則，當代學者牟宗三先生確有著相當不同的看法，他視橫渠的天道論為以虛為本，他說： 故天道、仁體、乃至虛體、神體皆實現原理也，皆使存在者得以有存在之理也。（<<心體與性體>>第一冊，頁460-461） 如此，即是認為橫渠的天道論中有一形而上的虛體，其與氣是以一種圓融的方式存在。以這樣的觀點來看，過去把橫渠視為唯氣論是一種誤解。 那麼，吾人應當以何種觀點來看橫渠之學呢？對於此問題，實在並非一單篇文章即能完整討論的。但是，欲明橫渠的天人思想，本文又不得不面對此問題。因此，本文即試著以有限的篇幅，來論證倒底橫渠是「以虛為本」還是「以氣為本」？針對此問題，本文欲採一種對比的方法來討論。也就是說，我們分別以「以虛為本」和「以氣為本」兩種觀點來解釋橫渠一些重要的話語，來看看哪一種觀點是合理且不會遇到困難，以此來衡定橫渠的天道思想。 1. 用「以氣為本」的觀點來看橫渠的天道論 首先，以唯氣的觀點，來看橫渠的天道論。我們即來看橫渠的一段話，他說： 天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。……（<<正蒙>>，「太和篇第一」） 以上的引言，被一般以氣來解橫渠學的學者，似乎是可成為很有力的證據。這也就是指出，在氣的流行即是以一種聚散、攻取的狀態存在，但是其中確有順而不妄之理，這「理」到底是什麼呢？這裡，王夫之云「不妄者，氣之清通，天之誠也」。所以，我們知道這並非是超越氣之上的形上之理，而此「理」僅是在氣中有一種有條理的清通之氣，這即是「太虛」。因此，橫渠另一段引言也說「太虛為清，清則無礙，無礙故神」。 接著，橫渠說到氣散為無形，即是復歸於太虛之「體」。聚而有象，其中亦有太虛在其中為「常」。對於這一點，我們再以王夫之的話來解釋，他說： 散而歸於太虛，復其絪縕之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪縕之常性，非幻成也。（<<張子正蒙注>>卷一，「太和篇」） 從此，我們可以看出以唯氣的說法來看，萬物的滅即是銷融於作為根源之氣的太虛，而其聚為萬物亦是此太虛之氣的神妙作用。這時的太虛是為「天地之祖，天地從虛中來」。是以，橫渠的太虛可說是氣之母，太虛氣化而聚為萬物，萬物亦復滅於太虛，這即是「太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散而為太虛」。而這一切的天地造化，並非有一形上存在主導，一切都只是氣的作用變化而已，故云「循是出入，是皆不得已而然也」。 接著，再引一段橫渠的話來討論。他說： 氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實、動靜、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇、聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。（<<正蒙>>，「太和篇第一」） 這一段，以氣為本的意味似乎相當濃厚。這以第一句的「氣坱然太虛」來說，王夫之解為「遍太虛中皆氣也」，這也就是指此清通之氣的盛大貌。其中又說此太虛之氣是絪縕之體，這即是指出太虛之氣即是陰陽不測之氣，故為「虛實、動靜、剛柔之始」。其中陰陽之氣的作用即是「浮而上者陽之清，降而下者陰之濁」，然後形成風雨、雪霜、萬品之流形，山川之融結。 關於這樣的義理，張載還有許多論述，他說： 太虛者，氣之體。氣有陰陽屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，……（<<正蒙>>，「乾稱篇第十七」） 以上，以著氣本的說法即必須按照字義來解第一句「太虛者，氣之體」，也就是解為「太虛的體性即是氣」的意思。然後，舉出太虛之氣即是陰陽交合變化之二氣，此即「氣有陰陽屈伸相感之無窮」。而此陰陽和合的作用即是「神」，這可由橫渠的「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神」可知。天地的造化也即是以此太虛所妙運的陰陽二氣交感之神來展開的，這就是「其散無數，故神之應也無數」及「陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也」。最後，萬物的終結亦消滅於太虛即「形潰反原」。 通過以上的論述，看起來橫渠的天道論即是一種唯氣的思想，也就是說其實並沒有所謂的形上之道，他的道體即是氣而已，而他的「太虛」、「神」指得皆是氣。然而，橫渠的天道論真是如此嗎？其實，對此我們仍可以再加以檢證。 首先，從以上引文的「太虛不能無氣」及「氣坱然太虛」這兩句話中，本文必須對於唯氣的說法提出質疑。我們先揣摩「太虛不能無氣」，從語句上來看，當我們說「某物A不能沒有某物B」時，這通常是預設著A可以不含有B，只是A必須或通常有B。所以，若是太虛是清通之氣或原始之氣，則說「太虛不能無氣」，是沒有意義的。因為，若是太虛本來即是一種氣，我們可以說「太虛者，氣之體」或「虛空即氣」來加強陳述「太虛」或「虛」就是氣。但是，當說到太虛「不能無」氣的時候，即是隱含著太虛不是氣啊！ 進而，我們來看「氣坱然太虛」這句話。通常，這是指的氣充滿太虛的意思。但再來深究其語意，當我們說「某物A充滿在某物B中」時，這通常也預設著A不即是B的意思。例如，當我們以「氣充滿在太虛清通原始之氣中」來解釋這句話時，似乎這句話就成了贅語，只有我們把太虛和氣看為不同的存在時，這句話才顯得合理。 通過以上的論述，我們可以說太虛是與著氣不同的存在。也就是說，橫渠的天道論並非氣一元的型態。這樣的義理，我們可以從他的許多話中看出，他說： 形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形迹者即道也，如大德敦化是也，有形迹者即器也，見於事實即禮義是也。（<<橫渠易說>>，「繫辭上」） 從以上的引言，我們可以看出橫渠的思想中是有著形而上和形而下的兩層區分，他說「道」是形而上之無形體、無形迹者，而器是形而下之有形體、有形迹者。他也說： 凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有无，无則氣自然生，氣之生即是道是易。（<<橫渠易說>>，「繫辭上」） 這裡，橫渠仍然指出了他肯定有「不形以上」的道。而他又說到氣是能連接形上形下與「一有無」的存在，所以我們可知氣並非無形的形而上的道。當然，橫渠又說了一句唯氣論者視為關鍵的話，即是「氣之生即是道是易」，如此他們即說橫渠的道就是氣而已。但是，這樣的說法似乎有斷章取義的嫌疑。因為，橫渠明明指出了有「不形以上」的存在，而氣既然是處於形不形處的存在，它也就不會是「不形以上」者。而且，氣既然是一有無的存在，那麼它即並非是無，故所謂的「無」應當就是「不形以上」的道，且「無則氣自然生」這句話，可以說即是道體帶著氣化的意思，即指「道不能不通過氣來呈顯」，而這亦是「氣之生即是道是易」的確義。 論述至此，我們不得不再引另一段橫渠的話，並以新的觀點來陳述其天道論，他說： 由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。（<<正蒙>>，「太和篇第一」） 以上，「由氣化，有道之名」與著前一段引言的「氣之生即是道」很明顯的有著同一意義，就是指出道體是以著氣化來表現的意思。那麼，「由太虛，有天之名」是指什麼呢？此中，「有天之名」與「有道之名」可以確定是應當連結起來看的，因為他即舉出「天道」一詞。進一步來說，因為橫渠說了「天道」的「道」是氣，故而我們可推測他的「天」不會再是氣了，這「天」也不會是指別的，必定是前一段引言的「不形以上」的道，即是形而上的道體本身。最後，我們可以通過「由太虛，有天之名」這句話，證明橫渠的太虛即是指道體（天）本身。那麼，為何橫渠不說「太虛即是天（道體）」而要迂迴地說「由太虛，有天之名」呢？我們可以推測其中引含的意思，也就是他欲強調太虛並非是一般人所理解的離開形下世界的孤懸之天或道，而是帶著氣化不離形而下的太虛之道體。 從以上的討論，可知以氣一元的說法來看橫渠的天道思想是有困難的。因為，橫渠雖是要以氣消泯形上形下之分，但是他並沒有否定有形而上的道體的存在，而太虛也就是此道體。 2. 以「以虛為本」來衡定橫渠的天道思想 現在，吾人必須再次強調，用「以氣為本」的觀點來論橫渠的天道論是有問題的。故而，本文即採用「以虛為本」的觀點來陳述橫渠的天道論。 首先，我們必須回到上一部份橫渠的重要引言，重新以著「以虛為本」的觀點來審視。所謂的「以虛為本」，即是認為橫渠所說的氣之上，是有一形而上的道體，而橫渠通常把他稱為太虛。以下，我們即正式以此觀點來論述。 我們先來看前一部份的第一段引言，他先說到天地之氣的聚散，其中有「順而不妄」之理，又說到「散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常」，此中的「理」、「體」、「常」雖然或許還是在講氣，但是都逼顯得有一形而上的道體存在，所以這時「太虛」當作道體出現就顯得相當合理。接著，「太虛不能無氣」即是表示太虛道體必是帶著氣化來表現、作用。然後，說到太虛妙運於氣使其聚散而成毀萬物，而這一切的流行變化皆是不得已而然的。或許，吾人可以問既然太虛是形上之道體，為何這一切的氣化過程亦是不得已的，而非它可以宰制的呢？這實是指得道體的創生並非是一種母生子式的掌管地生成，而是以一種妙運於氣的方式來作用，也就是「全神是氣，全氣是神」。 接著，我們看「氣坱然太虛」這一段。首先，來解「氣坱然太虛」這句話，在「註15」中我們提及「坱然」為充滿盛動的意思，故這句話就是氣充滿在道體中盛動的樣子，而其中的絪縕之氣就是陰陽二氣，而此太虛道體即是妙運乎陰陽二氣為「虛實、動靜、剛柔之始」。然後，此道體即以著此陰陽二氣的交感之神生成萬物，此即「感遇、聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結」。 再來，看「太虛者，氣之體」這一段。此段，好像完全是一種「以氣為本」的論述，因說到太虛者是氣之體，又說「氣有陰陽屈伸相感之無窮」。但是，於其中他說到「神」、「湛然」即是透顯氣中有一道體存在。又說到「雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也」，這即表示陰陽雖氣化為無數萬物，但是卻是來自於「一」，這「一」不會是指別的，必定是為太虛道體。當然，橫渠這一段論氣的成分很大，但大抵是表示天地的造化是通過太虛道體的氣化作用。最後，他所說「形潰反原」的「原」，當然也就是太虛道體。 我們可以再引一橫渠的話來看他的思想，他說： 體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰「一陰一陽」，又曰「陰陽不測」，又曰「一閤一闢」，又曰「通乎晝夜」。語其推行故曰「道」，語其不測故曰「神」，語其生生故曰「易」，其實一物，指事而異名爾。（<<正蒙>>，「乾稱第十七」） 以上，橫渠指出道體是無方無體不滯於陰陽晝夜的氣化，故云其為「兼體而無累」，即指其能兼合各相而不偏滯于一隅之謂。也就是動態地參和了陰陽而不偏滯于陰或陽，這纔見出道之妙用，即妙運乎陰陽以成此氣變也。然後，他說到「一陰一陽之謂道」的「道」、「陰陽不測之謂神」的「神」、「一闔一闢謂之變」和「通乎晝夜之道而知，故神無方易無體」的「變」與「易」，這是在說人們通常會把其解為陰陽交感氣化的本身，但是如此解則成滯於晝夜陰陽的物。從此，可看出橫渠以為繫辭的這些話是在指出一「兼體而無累」的流行的道體、不測之神體及生生之易體，故而橫渠必肯定在氣化的形而上有一太虛道體妙運於其中。因此，我們更可證明橫渠的「太虛者，氣之體」這樣的話並非是說太虛為氣本身，而只是指太虛道體妙運於陰陽之氣中「兼體而無累」罷了！ 另外，橫渠也說過一小段話可證明本文的觀點，他說： 言虛者未論陰陽之道。（<<張子語錄>>，「語錄中」） 以上，表示橫渠所言的「太虛」、「虛」及「虛空」等，雖圓融於陰陽之氣中，但並不等於氣本身，而是在論形而上之道。所以，橫渠所說的另一段話亦很容易解明，其云： 一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。兩故化，推行於一。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。（<<橫渠易說>>，「說卦」） 以上，橫渠云「一物兩體，氣也」，又說「有兩則有一，是太極」，兩句話合起來看即是「一物而兩體，其太極之謂歟」。那麼，這「一物兩體」又是氣，看來又好像太極就是氣而已。但其實這並非代表著太極就是氣而已，只是橫渠再次強調道體妙運於陰陽二氣的意思而已。在此，的「兩」是代表著陰陽二氣，有人解釋「一」是代表陰陽二氣的交合，如此整段即成為唯氣的思想。然則，我們若是以『太虛道體妙運於陰陽之氣中「兼體而無累」』的觀點來看時，陰陽交合的「一」必定不只是氣，而是在氣之上隱含著一形而上的道體，這才是「一」。而且相當關鍵地，橫渠又說了「若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在」這段話。「一則有兩」和「有兩亦一在」以著氣本的說法是很容易理解的，表示陰陽二氣的「兩」必定會交合為「一」氣，而「一」亦會分化為陰陽二氣。但是，為何「無兩亦一在」呢，即為何無陰陽二氣的「兩」之時，仍有「一」存在呢？這表示此「一」必定不只是二氣合一的氣，而是不同於二氣，且超越其上的道體，即太極或太虛。 所以，此段的「一物兩體，氣也」和「一故神，兩故化」的意義，皆是再次強調道體是妙運著陰陽二氣作用的意思。而其中「兩不立則一不可見」與「無兩則安用一」，即指道體必須通過陰陽之氣來呈顯、作用。反之，「一不可見則兩之用息」是說陰陽二氣也必定要以著道體的妙運才能作用。 論述至此，本文即必須結論道橫渠的天道論絕不是「以氣為本」的思想，而是「以虛為本」，也就是以著太虛道體為本的思想。而他之所以常會被誤以為是唯氣論，是因為他要強調他的道體並非是脫離於形而下現實世界的虛懸之天或理，而其太虛道體是為必須妙運於陰陽二氣呈顯、作用的。 本文之所以耗費幾乎一半的篇幅來衡定橫渠的天道論也實是不得已。首先，因為橫渠的天道思想歷來有太多爭論、詮釋，且其又特晦澀難解之故。第二，如前述云一哲人的形上思想不明，是無法看清其體系的；更何況探討宋明儒學的天人合一思想，若連天道論都很模糊，如何來論其學呢？第三，通過證明了橫渠的天道論並非「以氣為本」，故而我們也排除了他是一種氣本的天人一氣思想。 （2） 論橫渠的天人合一 橫渠的天人合一之學相當豐富，主要可以其所詮釋易經的「窮理盡性以至於命」為中心來展開其論述。以下我們即分別來論述。 1. 窮理 在橫渠學中窮理盡性以致於命是分做三事，而有其先後次第。故先要窮理，他說： ……苟乾坤不列，則何以見易？易不可見，則是無乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。聖人之意莫先乎要識造化，既識造化，然後其理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。不見易則何以知天道？不知天道則何以語性？（<<橫渠易說>>，「繫辭上」） 以上，橫渠詮釋<<易經>>的道理是在於易體通過陰陽二氣乾坤之德來展現天地之造化。值得注意的是，橫渠說「先乎要識造化」，又說「識造化，然後其理可窮」，也就是認為聖人作<<易>>的目的即是欲人先明天地之造化，也就是明白天理，這也就是「窮理」。而且，他說「不識造化，以為幻妄也」，這是批評佛教不知道大化流行的背後有天理，故以世界為虛幻的謬誤。其又云「不知天道則何以語性」，這即是說必須先窮理才能盡性。那麼，橫渠所窮之理的內容為何呢？他說： 窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性。天下之理無窮，立天理乃各有區處，窮理盡性，言性已是盡人言也。既窮物理，又盡人性，然後能至於命，命則又就己而言之也。（<<橫渠易說>>，「說卦」） 從此，可看出橫渠所要窮的理是指萬事萬物的理而言，即如同朱子所說的「天下之物莫不有理」。然則，大約可分為「盡人之性」與「盡物之性」。 我們亦可從橫渠的一些話，知其所窮的理是什麼？他說： 氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。（<<正蒙>>，「太和篇第一」） 此句，簡單地說即是指氣是隨著太虛道體聚散，且太虛道體必以著氣來作用及呈顯，是為「太虛即氣」。是以，橫渠指出儒學的道體、性體因著此義理，必是不離形而下的氣化來呈顯，故而沒有虛懸的離開形而下的「道」或「性」，故云「則無無」。也就是沒有一種不同於「有」的「無」，即指「無」形的道體必通過「有」形之氣來呈現，所以沒有真正的「無」。然而，他以為佛老即是標舉了一空無虛懸的「道」或「性」，故云「有有無之分」。這裡，橫渠最後批評佛老即是不窮理才有此結果。是故，我們可以說橫渠窮理的其中的一種理，即是他的太虛即氣的天道思想，本文以為這天道思想亦包含著「盡物之性」的層面。 另外，橫渠也說： 儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。（<<正蒙>>，「中正篇第八」） 這裡，我們可以看出橫渠所要窮的另一種理即為「率性之謂道」的道理，也就是吾人的性體可通及於道體的義理，這即是「盡人之性」。而這樣的義理並非完全是一種心性論，而是包含在他的客觀面之天道論來說的，也就是知道「合虛與氣，有性之名」等道理。 總之，橫渠的窮理之學包含著知天、知人及知物的層面，而且其是必須與下一部份的「以心盡性」工夫合在一起談的。然而，當個別僅說到「窮理」而有所區別時，他是在說要窮其「太虛即氣」天道思想的道理，也就是「識造化」之意。但是，他的窮理、識造化的工夫並非是一種認知的活動，而是以著其德性生命來冥契的智慧，故而必須繼續談到其「盡性」之學。 2.「以心盡性」與「至於命」 橫渠的盡性工夫，是要以著盡心來成就的。對於這樣的義理，我們可以橫渠的一段著名的話來說，他云： 大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌於見聞。（<<正蒙>>，「大心篇第七」） 在論述這一段話之前，必須先對宋明理學中「心體」與「性體」的意義加以申說，這是代表著儒學的兩大系統。首先，「性體」的意義是來自於<<中庸>>的「天命之謂性」及<<易經>>的「乾道變化，各正性命」的義理，這是說道體下貫至個體處的實體即是「性體」，這是從客觀的天道、天理來說的。「心體」的義理是來自孔子所說的「仁」及孟子所說的「良知」，也就是主觀地自吾人以此天所賦予的「本心」做道德自覺來談。實則，這「心體」與「性體」是同一存在，但只是一自客觀面說，一自主觀面講。 我們再回到以上的引文，橫渠提到「心」上的工夫。首先，我們來探究這裡的「心」是什麼內容的「心」呢？這裡，舉出了此心是「不萌於見聞」，表示他並非是認知的心。且此「心」又是無外之心，也就是不能以形質來限定超越的心體，也就是並非朱子的「氣之精爽」的心。而且，此心又能合於天且體萬物，所以它必定為「本心」，也就是上段所說的「心體」。 所以，我們可以說橫渠的窮理即是以盡心工夫來成就，也就是以心來「體天下之物」，來達到「天下無一物非我」之與萬物為一體的境界。然後，他又提到「合天心」，這即是以盡心之功來與天為一。那麼，我們必須再來問，橫渠的盡心工夫到底是什麼工夫呢？這即是「大其心」的工夫，此乃正是求超此一切聞見之知，而更知有一「不萌于見聞」之德性之知，這其實也就是一種道德自覺，亦是一擴充、發用吾人良知本心的工夫。然而，橫渠的盡心工夫實是要歸結於盡性，所以我們必須來看他是如何來定義「性體」的，他說： 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，……（<<正蒙>>，「太和篇第一」） 以上，先說到太虛道體的氣化作用，其中若是只看氣的流動，則是如同過客般暫時的「變化之客形」。但是，太虛道體下貫個體的「性體」，卻是至靜無感的深沈之存在。從此，我們可看出橫渠的性體即同於<<中庸>>、<<易傳>>的性體。但是，這性體也不是永遠都是「至靜無感」，他說： 感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。為屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而為之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。（<<正蒙>>，「乾稱篇第十七」） 以上，即指出性體有一種感的神用，是為「感之體」。故而它是「寂然不動，感而遂通」的即寂即感，故云「為屈伸、動靜、終始之能一也」。而此感的能力，是來自太虛道體，故說「在天在人，其究一也」。最後，橫渠指出此性體因為有感的能力，故能盡物之性，與萬物感通而為一體，此即「體萬物而謂之性」。而此性體不但能與萬物有所感通，更可縱貫地通極於太虛道體，所以他說「天所性者通極於道」，即指出吾人的性體是與道體通貫為一的。其又云： 盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」） 其中，橫渠云盡性不但可盡物之性，而且可以通過盡性通於天道，此即「性諸道」、「命諸天」。以上橫渠提及「至於命」，又云「命諸天」此即透顯此「命」並非是命限、命運之命，而是「天命之謂性」的天命，此即「天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之」的意思。所以「至於命」並非談論命運之事，而是指至於此天命之性的根源，此即至於此道體之意，故橫渠說「命至其源」。所以，至於命的「命」即是「天所自不能已者」，也即是中庸所提示的「於穆不已」的天道，故「至於命」也就是到了天人合一的境界。 然而，如前所述橫渠的盡性工夫，是以著盡心來成就之、實踐之，故他說「心能盡性」此即： 心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」） 以上，橫渠說「性不知檢其心」，這表示性體若沒有心體來落實，即不能表現自己，如同「非道弘人」。而性體必須通過心體的道德自覺才能表現，此即「心能盡性」，此即「人能弘道」。但是，我們必須強調性體與心體是指同一本體，只是一從客觀地天道來說，表示此本體是「天命之性」的性體，這是淵源於<<中庸>>、<<易傳>>系統。而另一是主觀地從人說，即強調此本體是吾人的良知心體，此義理來自<<論>>、<<孟>>。以此，儒學主、客觀層面的皆可通於橫渠之學了。他這樣的思想相當重要，我們再看兩段他的話語： 誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」） 天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」） 以上所說的「誠明」是來自中庸的「自誠明，謂之性」，若是我們參看橫渠的另一段話「合性與知覺，有心之名」，則可知「誠明所知」是在說心體，故謂為「天德良知」。而且，此段又強調此心所發之知非聞見小知，故可肯定此段亦是在說「大其心」的盡心工夫。 第二段即是在說以此盡心之功，使本來「異用」、「異知」的天與人合一。那麼，天人如何合一呢？即是以盡心來盡性，通過性體通於天道，即「所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也」。 3. 窮理盡性以至於命 以上，我們已經論述橫渠的天人合一之學是在於先窮理，然後通過盡心來盡性，然後再至於命。現在，我們引一段話以更明白其天人之學的順序。他說： 知與至為道殊遠，盡性然後至於命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至於命。然至於命者止能保全天之所稟賦，本分者且不可以有加也。既言窮理盡性以至於命，則不容有不知。（<<橫渠易說>>，「說卦」） 其中，他說「知」與「至」為道殊遠，是表示「窮理」與「至於命」的境界是不同的。大抵，橫渠是把窮理視為「知」之事，即是前面所說的「識造化」的意思，當然此非見聞之知而是德性之知，故「窮理」也就是明天理、知天之意。然則，「至於命」是「保全天之所稟賦」，通過性體上達於天，實體地與天為一，當然境界是不同。 然後，他說「盡性然後至於命」，故而「至於命」是要通過盡性來達成。其又云「不窮理盡性即是戕賊」，故在盡性之前要先窮理。以此，窮理、盡性、以至於命三事的次第即決定了。 通過以上的論述，我們對此可加以整理為幾點。首先，橫渠的天人合一之學的是以窮理當作基礎，即先必須明白「太虛即氣」、「合虛與氣，有性之名」等天道思想。第二，其天人合一之學的關鍵在於盡性，即是以性體來通於太虛道體。但是，其性體必須以心盡之，故盡心先於盡性即「以心盡性」。第三，盡性的結果，即是通於於太虛道體的「至於命」，就是至此天命之性的源頭，這就達到了天人合一的境界。 程颢说：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者无神乎？” （河南程氏遺書卷第一） |
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