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易简功夫――宋儒的经学取向
清末学者皮锡瑞在其所著《经学历史》中将经学史上的宋代时期称为“经学变古时代”。的确，从宋代经学所表现出来的种种特征来看，都与此前的汉唐经学、此后的清人学术有重大的区别。宋代经学重义理，好创获，重发挥，喜新说，在阐释与发展儒学内在价值的同时，高扬主体意识和理性精神，显露出鲜明的宋学特征。宋儒对于汉唐注疏章句之学进行了反思，认为传注众多造成经学分裂，汉唐注疏也不能穷儒经之旨。因此，在经学观念、经学方法、经学内容等方面，宋儒都有许多创新。在经学取向上，宋儒另辟蹊径，力图超越汉唐，崇尚“简易”，扫除汉唐传注之学，弃传求经，通过研究、玩味经典“本文”，直接探求圣人“本意”、经典“本义”，发掘经典中所蕴涵的儒学价值，“六经注我，我注六经”体现了宋儒主体意识的强化。
一、六经简要
汉唐经学的特征表现为章句注疏之学。章句既是一种解经体裁，也是一种解经方法。冯友兰说：
章句是从汉朝以来的一种注解的名称。先秦的书是一连串写下来的，既不分章，又无断句。分章断句，都须要老师的口授，在分章断句之中，也表现了老师对于书的理解，因此，章句也成为一种注解的名称。[1]
一般认为，章句与家法密切相关。章句是家法的必要条件，没有章句，也就无所谓家法。因此钱穆先生认为“家法”即“章句”，“盖有章句家法，则为师者易以教，为弟子者亦易以学”[2]。由于章句之学要对经典分章析句，难免割裂经文，断章取义。又由于要“左右采获”、“具文饰说”，难免牵引资料太多，烦芜堆砌，妨碍对经文的理解。如小夏侯再传弟子秦恭（延君）增师法至百万言，注《尧典》十余万言，其中解“曰若稽古”四字就用了二万言。可见章句之学末流之繁琐。班固《汉书·艺文志》批评章句之弊说：
古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。
所谓“不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说”，指对经籍中的一些问题本来不全明白，但为了显示博学，多方附会，不惜广征博引，证成己说，以逃避问难。所谓“破坏形体”，有两层含义：一是破坏经文的完整性，断章取义；二是如颜师古说，经师为逃避别人的攻击，析破文字的形体以饰说。汉初经师多通五经，训诂举大义而已。因为章句烦琐，牵引繁广，汉初古学之风渐失，经师往往白首不能通一经，虽然经说文字日益增多，但见解狭隘，不能会通[3]。
汉代经注除章句外，还有传、说、故、微、记、笺、解、注、解故、训诂、故训、集解、义、论等诸多名目。大体上有的侧重于对字义的解释，有的侧重于对文义的疏通。南北朝时出现一种新的解经体裁――“义疏”，又称“讲疏”。隋唐时期，继承了这种注疏方式，又对经书的传注作了新疏。唐贞观十四年（640），孔颖达等人奉唐太宗诏命，为五经作“义赞”，亦即注疏。书成之后，唐太宗下令改为“正义”。这以后注疏又称为“正义”。在唐代，疏是单独流行的，自成一书，不与注文合。到了宋代才把注疏合刻在一起，把疏分属于注文之下。注疏的一个重要特点是疏不破注，也就是疏必维护注的观点，在注的基础上引申发挥，补充资料，以把原文注释的每一句话解释清楚为目的。刘师培解释唐人“正义”说：
至冲远(孔颖达字)作疏，始立正义之名。夫所谓正义者，即以所用之注为正，而所舍之注为邪，故定名之始，已具委弃旧疏之心。故其例必守一家之注，有引申而无驳诘。凡言之出于所用之注者，则奉之为精言；凡言之非出于所用之注者，则拒之若寇敌。故所用之注，虽短亦长，而所舍之言，虽长亦短。[4]
这段话对唐人注疏“疏不破注”特点的概括与批评，大体上是符合实际的。
无论是章句还是注疏，其最大的弊病莫过于繁琐。汉代的桓谭、王充、班固早就提出过批评。西汉末大儒扬雄“不为章句，训诂通而已”（《汉书·扬雄传》。但他撰《法言》，提出“五经不可使人易知”的观点，认为圣人之道如果易知，就如“天俄而可测，其覆物也薄矣；地俄而可度，其载物也浅矣”（《法言·问神篇》）。圣人之经是“易知”还是“难测”的讨论，反映了两种经学取向。汉儒注重章句训诂，一经之说常达“百万余言”，这与他们的经学取向不无关系。虽然汉儒在字句的解释方面取得了不少成就，但儒家思想的精髓，往往淹没在繁琐的注释之中，儒学在汉唐时期的发展停滞不前，这不能不说是其中的一个重要原因。
宋代经学“变古”，是变汉唐之“古”。宋儒在反思汉唐经学的同时，也涉及到经典的难易问题。宋儒多倾向于认为“六经简要”。如欧阳修撰《六经简要说》，认为“妙论精言，不以多为贵”，但“人非聪明不能达其义”。当然，承认“六经简要”，并不是要否定六经文本。要探求“圣人之意”，还得依靠经典。所以欧阳修《系辞说》批评“书不尽言，言不尽意”说：
自古圣贤之意，万古得以推而求之者，岂非言之传欤？圣人之意所以存者，得非书乎？然则书不尽言之烦，而尽其要；言不尽意之委曲，而尽其理。谓书不尽言，言不尽意者，非深明之论也。[5]
故欧阳修治经尤其注意区分本末，“于经术务究大本，其所发明简易明白”。其论《诗》曰：
察其美刺，知其善恶，以为劝戒，所谓圣人之志者，本也；因其失传而妄自为之说者，经师之末也。今夫学者得其本而通其末，斯善矣；得其本而不通其末，阙其所疑可也，不求异于诸儒。[6]
这种“务究大本”的经学方法贯穿于欧阳修的注经实践之中。
治经应着重于“大体”，而不应当斤斤于章句训诂这样的细枝末节，这是宋学与汉学的区别所在。徐积以《诗经》为例，认为：“治《诗》者必论其大体。其章句细碎，不足道也”（《节孝语录》）。苏轼在他的几篇经论中也反复阐述了“六经之道简易明白”的道理。如在《诗论》中说，自孔子死后，六经之道遂散而不可解，原因在于“其患在于责其义太深，而求其法之术太切”。他认为“六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废”，而世儒迂学曲说，“虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也”。在《春秋论》中也有类似的看法。为什么“天下之人常患求而莫得其之所主”？在苏轼看来，“天下之人以为圣人之文章非复天下之言也，而求之者太过，是以圣人之言更为深远而不可晓。”认为其实大可不必把圣人之道看得如此神秘高远，只要明白“六经之道”近于“人情”，不必过为深求，也许对于接近圣人之道更有好处。但是，世人往往做不到这点，而曲为之说，不得要领。所以苏轼在《中庸论》中慨叹，圣人之道难明，既“鄙滞而不通”，又“污漫而不可考”，究其原因，在于“昔之儒者求为圣人之道而无所得，于是务为不可知之文，庶几乎后世之以我为深知之也。后之儒者见其难知，而不知其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰然。相欺以为高，相习以为深，而圣人之道日以远矣！”[7]苏轼从社会心理上分析了“求道过深”的原因，确有见识。与苏轼同列蜀党的吕陶，也有类似的观点。其《应制举上诸公书》（之一）认为：“圣人之所谓道者，以简易为宗，以该天下之理；以仁义为用，以成天下之务。非幽远而难明，阔疏而难施，汗漫而不可考信”(《净德集》卷15)。他也作有《春秋论》，说：“圣人之道，要在使天下之人皆可以知之，不为高说异论，以惑后世。故五经之言大率简易明白，惟道所存。”他批评“后之学者务欲推明圣人之道，张而大之，而思之太深，求之太过，虽较然可晓之义，必亦为之立说。说立而莫能归其理，则从而攻夺争辩。是以大经大法破碎紊乱，而莫可考正”（《国朝二百家名贤文粹》卷16）。吕氏的观点与苏氏如此相近，难怪《宋元学案》将他列入“苏氏同调”。
二、经道关系
对于圣人之道与经典之关系的认识，宋儒大体上都强调从经典文本的角度去理解“圣人之道”、“圣人之旨”，不放弃对经典文本的注释、研究。如种放在《辨学》一文中批评一种“不穷尧、舜、文、武、周、孔之法言，但抉摘百家诸子巧谲纵横之言，以资辩利而争霸其说”的学风，认为“大抵圣人之旨尽在乎经，学者不当舍经而求百家之说。道德淳正，莫过乎周、孔，学者不当叛周、孔以从杨、墨”（《国朝二百家名贤文粹》卷16）。范仲淹说：“夫育材之方莫先劝学，劝学之道莫尚宗经，宗经则道大，道大则才大，才大则功大。盖圣人法度之言存乎《书》，安危之几存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辨存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。故俊哲之人入乎六经，则能服法度之言，察安危之几，陈得失之鉴，析是非之辨，明天下之制，尽万物之情。使斯人之徒辅成王道，复何求哉!”（《范文正集》卷9《上时相议制举书》）程颐认为六经是为明道而作，圣人之言虽然简约，但圣人之道已经全部包含在其中：“圣人之道传诸经，学者必以经为本”（《二程文集》卷9《为太中作试汉州学生策问三道》）。显然在程颐等人看来，对经典的深入研究、对辞指的深刻领会，是通向“圣人之道”的必由之路。如果儒者不由经典，不守圣人之说，自叛其学，就会使儒学精神日益消失。程颐又说：
圣人六经皆不得已而作，如耒耜陶冶，一不制则生人之用熄。后世之言无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也。圣人言虽约，无有包含不尽处。
程颐以“道”概括经典中的义理。他批评汉儒的繁琐哲学是不知“六经简易”之理。有人问：“汉儒至有白首不有通一经者，何也？”程颐回答说：
汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。[8]
他认为“圣人之道坦如大路”，但学者往往“病不得其门”，不知如何去把握“圣人之道”。其实只要“得其门”，就“无远之不可到”。这个“门”是什么？就是经典。但是“今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆是。”研治经学，不能抓住其中的精髓，却纠缠于其中的细枝末节，钻研得愈深，离“圣人之道”愈远。因此他提出：
经所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。[9]
善学者要不为文字所梏。故文意虽解错，而道理可通行者不害也。[10]
这一见解大胆而新奇，是对汉儒解经方法的挑战。程颐还认为读经应了解圣人作经之意，说：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣人气象”（《二程遗书》卷22），“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以为圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，其必有见矣”（《二程遗书》卷25）。也就是说读经要善于从训诂章句的迷雾中解脱出来，把握经典的核心。程氏高弟杨时说：“六经，先圣所以明天道，正人伦，致治之成法也。其文自尧、舜历夏、周之季，兴衰治乱成败之迹，救敝通变因时损益之理，皆焕然可考，网罗天地之大文理，象器幽明之故，死生终始之变，莫不详喻曲譬，较然如数一二”（《龟山集》卷25《送吴子正序》）。尹焞也说：“读书者当观圣人所以作经之意与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣”（《和靖集》卷4）。总之，程门弟子承其师说，多主张抛弃繁琐注疏，直探圣人之心。
在经与道的关系问题上，“永嘉九先生”之一蒋元中的《经不可使易知论》一文也值得一提[11]。他认为圣人之道“不以无经而亡”，也“不以有经而存”，圣人作经，不是专为道设，而是“为求道者设”。接着他对“难知”的问题提出自己的看法：“后世之人所以深究圣人之经者，非以其经之难知也，圣人之难知也；非圣人之难知也，道之难知也。”为什么呢？他说，圣人之道在我，而与天下共之，故发挥所蕴，著为六经，“而圣人之心无蕴矣”。但是后世之人往往认为圣人之道“不易知”，这是因为不知“明经之道”。蒋元中提出“经载道也，道在心也”的观点，认为“三代以上，士以心明经，故经明而为君子；三代以下，士以经明经，故经明而为书生。”以经明经，“是非真知经者也”。他说，“以心明经者，出于意言之表；以经明经者，不出于意言之间”。圣人有“不言之旨”在“意言之外”，这种“不言之旨”必须用“心”去体会才能有得。所以仅仅看到经典之言语，是无法真正把握“圣人之道”的。对圣人的“不言之旨”，必须“反身而求之”，才能有得。也就是要“观其言而明于身，反其本而复于心”，发挥自己的主观能动性。他批评汉儒说：“汉儒不然，明于此而不明于彼，徇于末而不知其体，皓发笺注之间，以求圣人之道，犹观后人之影而不识其面也。”正因为汉儒不知明经之道，所以，没有真正领会圣人之意不在章句之间而在言意之表，“读《易》而知爻象，诵《诗》而知风雅，汉儒之所能也。至于观《易》而忘象，善《诗》而不说，汉儒之所不能也。”汉儒对经典花了如此大的力气去笺注训释，但并没有真正把握“圣人之旨”，这就给学者造成一种误解，认为圣人之经难知，圣人之道难知。因此，必须超越汉儒的方法，善知经者不求之于意言之间，而应求之于意言之外。
六经是儒家“圣人之道”的载体，汉唐以来没有人怀疑过。但是，“圣人之道”与经典的关系，有两个问题必须回答：第一，“圣人之道”是否全在经典之中？第二，经典讲的是否都属于“圣人之道”？对此，宋儒提出了一些新的看法。他们的观点体现在对经典与传注进行重新审视上面。这就涉及到经典究竟有多大的可信度的问题。宋代疑古思潮的兴起，为宋儒客观认识经典提供了可能性。
儒家经典是通向“圣人之道”、“圣人之心”的桥梁，宋儒大体上是予以肯定的。宋儒治经，以讲明“圣人之道”为鹄的，故重视经典本文。他们对汉唐传注虽然不完全否定，但更注重发挥个人心得，主张通过对经典“本文”的研究，把握圣人“本意”，从而实现对经典“本义”的探求。他们对汉唐时期的传注之学多有批评，其中重要的一条就是认为前人的种种说法不符合或违背了圣人的“本意”，因而影响了对经典“本义”的理解。“本文”、“本意”、“本义”是宋儒在谈论读书、治经时常常使用的几个概念。所谓“本文”，即经典原文，这是“圣人之道”的主要载体。所谓“本意”，是指圣人所要表达的本来意思、意义。因为意、义二字文义基本相近，在宋人的文献中，“本意”、“本义”有时是可以互通的。不过，仔细考察，二者还是有所差异。“本意”侧重于圣人创作经典的原始动机或意图，具有主观性、间接性的特点；“本义”则主要指经典表面上所呈现给读者的意思或意义，具有客观性、直接性的特点。借用现代诠释学的概念来说，儒家经典即是诠释的对象，称之为“文本”；“本意”就是所谓“作者的意图”；“本义”就是所谓“作品的意图”。
确认文本的可靠性，是理解圣人之意、经典本义的基础和前提。为此，宋儒非常重视“读书法”，许多学者都强调读书应当“善疑”。程颐说：“读书当平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣”（《二程遗书》卷25）。又说：“学者要先会疑”（《二程外书》卷11）。杨时主张：“学者当有所疑，乃能进德。然亦须著力深，方有疑”（《龜山集》卷11《语录二》）。这种“疑”不是胡乱怀疑，而是在努力思考、仔细分析基础上的“疑”。朱熹也说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑，到这里方是长进”(《朱子语类》卷11)。当然，也不能胡乱起疑，应当疑其可疑。朱熹主张：
大抵看圣贤言语，须徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁解牛，他只寻罅隙处，游刃以往，而众理自解，芒刃亦不顿。今一看文字便就上百端生事，谓之起疑。且解牛而用斧凿，凿开成痕，所以刃屡钝。如此，如何见得圣贤本意？[12]
读圣贤之书，应当带着疑问去看，通过从无疑到有疑、再由有疑到无疑这样一个过程，实现对“圣人之道”的把握。
象山学派也非常具有怀疑精神，重视“疑”的学习态度。陆九渊主张：“为学患无疑，疑则有进”（《象山语录》卷4）。又据《象山语录》记：
时朱季绎、杨子直、程敦蒙先在坐，先生问子直学问何所据，云：“信圣人之言。”先生云：“且如一部《礼记》，凡‘子曰’皆圣人言也，子直将尽信乎？抑其间有拣择？”子直无语。先生云：“若使其都信，如何都信得？若使其拣择，却非信圣人之言也。人谓某不教人读书，如敏求前日来问某下手处，某教他读《旅獒》、《太甲》、《告子》‘牛山之木’以下，何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”[13]
在陆九渊看来，经典中的一些“圣人之言”也不可尽信。比如《礼记》一书，许多标明“子曰”，却不似圣人之言。因此学者要善于读书，对经典中的所谓“圣人之言”不可盲从，应当有所抉择。陆学传人袁燮说：
学者读书不可无所疑。所谓疑者，非只一二句上疑也，要当疑其大处。如观《禹贡》叙九州既毕矣，何故叙导山于其后？既叙导山矣，何故又序导水于其后？若几于赘者。能如此疑，所疑大矣。如此读书，方始开阔。[14]
所谓“大处”，指经典中体现大经大脉的地方，而不必计较于一些文字训诂上的细枝末节。杨简也说：“学必有疑，疑必问，欲辩明其实也”（《杨氏易传》卷1）。通过提出疑问，把握圣人本意、经典本义。晚宋学者也多具有怀疑精神。王柏说：
读书不能无疑，疑而无所考，缺之可也；可疑而不知疑，此疏之过也；当缺而不能缺，此赘之病也。[15]
在这种怀疑精神的驱动下，王柏著《诗疑》、《书疑》，大胆对《诗经》、《尚书》提出自己的看法。
宋儒通过对经典文本的重新审视，得出了经典非圣道之全、经典有牴牾之处、经典有附益之文这样一些对经典的新认识，从而破除了从前人们对经典的盲目信仰。在此基础上，大胆疑经、改经，并对经典重新进行诠释，建立宋学新范式。
三、朱陆异同
宋代以后，学者多谈朱陆异同。有些人出于门户之见，往往夸大他们之间的差异，似乎二者之意水火不相容。而有的人又刻意抹杀他们在“为学之方”上面的区别。这两种态度都是不可取的。在经学取向方面，朱陆既有共同之处，也有不同之点。
朱熹坚信圣人之道在于六经，简易精约，特别强调通经明道，身体力行。他认为“圣人言语本是明白，不须解说，只为学者看不出，所以做出注解，与学者省一半力”（《朱子语类》卷11）。由于经典本来明白，就不必花费过多的精力去加以解说。他主张：“解经不必做文字，止合解释得文字通，则理自明，意自足。”批评“今多去上做文字，少间说来说去，只说得自己一片道理，经意却蹉过了。”解经多做文字，其实只是自己个人的发挥，对正确理解圣人的意思不一定有多大作用。所以朱熹提出：
经之于理，亦犹传之于经。传所以解经也，既通其经，则传亦可无；经所以明理也，若晓得理，则经虽无亦可。
传注都是通经明理的手段，应当始终把握这一点。他的这一思想，与王弼非常相似[16]。朱熹还举了一个非常有趣的事例说明解经之弊：
尝见一僧云，今人解书，如一盏酒，本自好，被这一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去，都淡了。他禅家尽见得这样，只是他又忒无注解。[17]
经典被注家说来说去，添加了许多无关紧要的话，反而使圣人之道变得模糊不清了。因此解经“牵傍会合，最学者之病”（《朱子语类》卷118）。朱熹主张解经“且只据所读本文，逐句字理会教分明，不须旁及外说，枝漫游衍，反为无益” （《朱子语类》卷52）。至于某些注说晦涩难懂，那一定是有问题的，“不是道理有错会处，便是语言有病；不是语言有病，便是移了这步位” （《朱子语类》卷16）。朱熹反对不要强作解人，其立足点在于承认圣人之道简易明白，如果有难解之处，就值得怀疑，不必强为之说。如关于《尚书》，朱熹将其分为五种情况：“《尚书》有不必解者，有须着意解者，有须略解，有难解，有不可解者” （《朱子语类》卷78）。关于《周易》，认为“《易》解得处少，难解处多” （《朱子语类》卷72），“某近看《易》，见得圣人本无许多劳攘，自是后世一向乱说，妄意增减，硬要作一说以强通其义，所以圣人经旨愈见不明”（《朱子语类》卷67）。关于《诗经》，朱熹认为“《诗》才说得密，便说他不着”，“看《诗》且看他大意”（《朱子语类》卷80）。关于《春秋》，朱熹认为后人多穿凿之说，“只恐一旦于地中得孔子家奴出来说夫子当时意，不如此尔”。门人问《春秋》、《周礼》疑难，朱熹说：“此等皆无左证，强说不得。若穿凿说出来，便是侮圣言，不如且研穷义理。义理明，则皆可遍通矣。”他教育门人：“看文字，且先看明白易晓者。此语是某发出来，诸公可记取” （《朱子语类》卷83）。总之，朱熹提倡的是观其大意的读经、解经方法，这与他对经典的认识是密切相关的。
朱熹重“道问学”，虽然承认圣人之道简易明白，但并不放弃对经典的注释。而陆九渊以“尊德性”相标榜，更重视心传，故对经典的看法、对注疏的看法都与朱熹有很大的不同。不过，这种差异也不应该过分夸大。他们之间在“为学之方”上的区别，终究是宋学内部的差别。在很多问题上，朱、陆的看法是非常接近的。陆九渊不否认由经求道，但他与朱熹及许多宋儒一样，认为圣道简易明白，并非幽深难知，“古人自得之，故有其实。言理则实理，言事则实事，德则实德，行则实行”（《象山集》卷1《与曾宅之》）。但是，千五百余年来，“异端充塞，圣经榛芜”（《象山集》卷1《与李省干》），“道丧之久，异端邪说充塞天下，自非上知，谁能不惑？”（《象山集》卷1《与邓文范》）由于“道之不明”，故“天下虽有美材厚德，而不能以自成自达，困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。其气质之不美，志念之不正，而假窃傅会，蠹食蛆长于经传文字之间，何可胜道？方今烂熟败坏，如齐威、秦皇之尸”（《象山集》卷1《与侄孙濬》）。“闻见支离”、“蠹食蛆长”指的是学者满足于道听途说之言，皓首于经传文字之间，不知圣人之道为何物。究其原因，都是不知“圣人之道”简易明白之过。《象山语录》载：
临川一学者初见，问曰：“每日如何观书?”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩?”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说!”良久，复问曰：“何者为规?”又顷问曰：“何者为矩?”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“《乾》知大始，《坤》作成物。《乾》以易知，《坤》以简能”一章毕，乃言曰：“《乾文言》云：‘大哉乾元!’圣人赞《易》，却只是个简易字。”道了，遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日道甚规矩!”[18]
这件事非常形象地反映了陆九渊摆落传注、崇尚易简的治学态度。对于汉唐传注，陆九渊少可多否，无需多言。但程颐《易传》、胡安国《春秋传》、谢良佐《论语说》、范祖禹《唐鉴》是宋学的代表作，陆九渊也不认同。这与他反对注经的态度是一致的。陆氏认为为学、治经应当以“明本心”为目的，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此”。所谓“明心”，其实是一种内省的方法，通过直觉去体悟心中先天存在的“理”。他说：“今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也”（《象山语录》卷4）。学习的目的是为了做人，而非其它。因此，陆氏提倡一种“易简功夫”，主张“先立乎其大者”，“日用处开端”。所谓“易简功夫”就是“发明本心”，或者说“存心”、“养心”、“求放心”。如何“发明本心”？陆九渊认为“不过切己自反，改过迁善”，即通过自我反省、自我认识、自我完成，达到对道、对理的体认。他认为这才是为学的根本：“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已”（《象山全集》卷5《与高应朝》）。
朱、陆之争表面上看是“为学之方”中博与约、支离与易简之争，实际上反映了对经典的态度及其领会上的差异。陆氏不主张穷经，而主张通过“发明本心”去认识道、理。时人遂有“不读书”之诮。如朱熹说：“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学”（《朱文公文集》卷31《答张南轩》之十八）。对此，陆九渊辩解说：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子”，“某何尝不教人读书，不知此后然有什事”（《象山语录》卷3）。他自认为读书与别人不同，读书的目的是明理、明道。他反对“束书不观，游谈无根”（《象山语录》卷2），但主张“书亦正不必遽而多读，读书最以精熟为贵”（《象山全集》卷14《与胥必先》）。他也反复对门人说，对注疏及先儒之说不能忽视，“后生看经书须着看注疏及先儒解释，不然，执已见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有证诸庶民而不谬底道理，然后别白言之”。但是，读书应当有更为高远的追求，不能仅仅停留在理解文义的层次上，“学者须是有志读书，只理会文义，便是无志”，“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学。须看意旨所在”（《象山语录》卷3）。这虽然是泛论读书，也反映了他对读经的态度。他不反对读书，但认为道、理主要不是从书中获得。他不相信通过章句训诂能解决对义理的领会问题。如《论语》，一般认为出自孔子门人所记，最能反映孔子的思想。但陆九渊却认为：
《论语》中多有无头柄底说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事？如“学而时习之”，不知时习者何事？非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也；说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。[19]
如果先不明道，而去穷经，滞于文义，对《论语》中许多“无头柄底说话”是无法真正理解的。因此在读经之前，应先有一个知“道”的“我”，才能读懂圣人之意。正是基于以上认识，陆九渊对于传注颇有微词，说：“传注益繁，论说益多，无能发挥，而只以为蔽”（《象山集》卷19《贵溪重修县学记》）。认为传注不仅不能发挥圣人之意，反而会将圣人之意掩盖住。所以当有人问“先生何不著书”（即解经）时，陆九渊反问：“六经注我？我注六经？”（《象山语录》卷1）他的回答，实际上反映了对传注的根本态度。这八个字应当包含三层意思：首先，经典简易明白，不用作注。其次，无论是“六经注我”，还是“我注六经”，都以“我”为主体，突出主体对经典的理解、发挥。再次，“六经注我”与“我注六经”是一而二、二而一的，不是截然分为两件事[20]。
陆九渊不注经，并不是说他不重视经典。在如何读经的问题上，朱、陆有许多相似之处。陆九渊说：
某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里只是与他减担，只此便是格物。[21]
他不主张多读传注，更不主张注经，目的是为了减轻学者的负担，以便将更多的精力放在穷理、发明本心之上。
读经的过程就是“我注六经”的过程，也是“六经注我”的过程，应当与圣人“同心”。陆九渊又说：
其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则不为侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。[22]
他反对摘录经典中的一些字句加以附会，不去真正理会“圣人之心”的学习态度。要体会“圣人之心”，自然离不开对经典的真切理解。陆九渊主张“读书须是章分句断，方可寻其意旨”。在《与傅圣谟》的信中，陆九渊以《易》为例，说：
“与天地相似”之语出于《易·系》，自“易与天地准”至“神无方而易无体”是一大段，须明其章句，大约知此段本言何事，方可理会。观今人之用其语者，皆是断章取义，难以商确。[23]
只有明白了章句，才能准确掌握圣人之意。陆九渊反复申明，读经“先须理会文义分明，则读之其理自明白”（《象山语录》卷1），由此可见陆九渊对待经典的态度还是非常严谨的。不过，弄清文义，还只是读书的第一步。他批评“今之学者读书，先是解字，更不求血脉”（《象山语录》卷3）。读书的目的是“涵养此心”，“若能涵养此心，便是圣贤”。读书最终要落实到格致正诚、修齐治平上来。他以读《孟子》为例，说：“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沈溺章句何益”（《象山语录》卷3）。
抛开朱、陆的哲学争端不谈，在经学观上，他们都崇尚“简易”，认为圣人之道本来非常明白，不必过于深求。在这一点上，他们的认识是一致的。其实宋代其它学者也大多鄙薄繁琐，崇尚简易。如叶适认为：
每念尧舜三代间文字，须不待训义解说而自明，方为得之。然自周以来，必设学而教，而孔氏亦以教门人子弟，故有起予兴观群怨之论，则所谓训义解说殆不可已也。若《左氏》所载，固已蔓延，远于正道，而公、谷尤甚。及汉初各守一师，因师为门，其说不胜其异，后世乃以为遭秦而然误矣。盖训义解说出于俗儒，势自当然尔。郑玄虽曰囊括大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，然不过能折衷俗儒之是非尔，何曾望见圣贤藩墙耶？况更数十年无不如此，就有高下，何所损益？其不待训义解说者固粲如日星，学者不以自明，而辄以自蔽，是真可叹也。[24]
叶适认为尧舜三代之文其实道理非常明白，用不着解说。孔门以之教授门人，后世繁衍丛脞，枝说漫延，反而使圣人之道不明。
由以上所举可见，宋儒一般认为经典之中蕴藏了“圣人之道”，要把握圣道，自然离不开经典，但仅仅通经，是难以真正理解圣人之道的真谛的。王安石《答曾子固书》所谓“读经而已，则不足以知经”[25]，是这一认识的最好概括。在“舍传求经”、“义理至上”的口号下，宋儒经学崇尚简易，追求一种“易简功夫”，往往利用对六经的注解阐发自己政治主张、哲学思想，六经只是宋人手中的一个“瓶”，在瓶中装的已经不是汉唐儒学的内容了，甚至与先秦原儒的思想主张也有区别。在经学内容上，宋儒喜谈义理，侈言心性，好为新说，对“五经”及传注大胆怀疑，从过去重视“五经”转而尊崇“四书”，将《孟子》一书由子升为经，又将《中庸》、《大学》从《礼记》中析出，与《论语》合为“四书”。他们从“四书”中发掘出儒家的道德形上学，建立起儒家的性理之学，以与佛、道二家的形上学相抗衡。
作者：杨世文，男，生于1965年2月，现为四川大学古籍所研究员。主要从事儒学史与儒学文献研究。
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[1]冯友兰《中国哲学史史料学初稿》，上海人民出版社1962年版，第140页。
[2]钱穆《两汉博士家法考》，见《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版。
[3]有关章句之学的讨论，参见林庆彰《两汉章句之学重探》，载《中国经学史论文选集》上册，台北文史哲出版社，1990年版。
[4]范文澜《群经概论》第一章第三节引，朴社1933年版。
[5]《欧阳文忠公集》卷130。
[6]《文忠集》附录吴充《欧阳公行状》。
[7]《苏文忠公全集》卷2。案：《易论》、《书论》、《诗论》、《礼论》、《春秋论》既见于《苏文忠公全集》卷2，又见于《栾城应诏集》卷4。洪迈《容斋五笔》卷10《公谷解经书日》条引“苏子由《春秋论》”云云，文句正同，则似应为苏辙之作。
[8]《二程遗书》卷18。
[9]《二程文集》卷14《与方元寀手帖》。
[10]《二程外书》卷6。
[11]此论见于乾隆《温州府志》卷28下。据《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》，蒋氏服膺洛学，元丰中太学有“永嘉九先生”之目。这篇论可能即他为太学上舍生时所作，“太学诸生盛传诵之，至刻之石”，可知在当时产生过相当的影响。后来张九成（横浦）对此论也非常称道。
[12]《朱子语类》卷20。
[13]《象山语录》卷3。
[14]《絜斋家塾书钞》卷4。
[15]《鲁斋集》卷16《风序辨》。
[16]王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象著，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”这段话是对汉代经学方法的突破，奠定了新易学的基础，影响极为深远。虽然朱熹的治学方法与王弼并无直接的关系，但朱熹对王弼之学非常熟悉，受其影响，也属情理之中。
[17]《朱子语类》卷103。
[18]《象山语录》卷1。
[19]《象山语录》卷1。
[20]“六经注我”还有一层意思，即学者不必专从书本上去用功，更应注重践履。王应麟《困学纪闻》卷8：“艾轩云：‘日用是根株，文字是注脚。’此即象山‘六经注我’之意，盖欲学者于践履实地用工，不但寻行数墨也。”程、朱都有“六经注我”的思想。程子曰：“尝观读书有令人喜时，有令人手舞足蹈时。”或问：“莫是古人之意与先生之意相合后如此否？”曰：“是也”（《性理大全书》卷53）。“古人之意与先生之意相合”，即“六经注我”。
[21]《象山语录》卷3。
[22]《象山集》卷1《与曾宅之》。
[23]《象山集》卷6《与傅圣谟》三。
[24]《习学记言》卷25。
[25]《临川先生文集》卷73。
文章出处：儒藏
文章作者：杨世文
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