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【摘要】“经”与“传”是儒家经典文本的两种类型，“经”是三代文明的遗典，为原初性文本，而“传”大多创作于“轴心时代”，即春秋战国之世，为解释或阐发“六经”思想的作品，传对于经文的诠解以及后续的注疏之学，构成了儒家经学的主要内容。儒家的解经之学，向来就有“以经解经”的说法，而更为普遍的情形是“以传解经”。如何从现代诠释学的眼界来分析这两种方式，将其中的内蕴给予清楚的说明，并由此揭示出传统经典解释的特征，这对于经学形态的现代理解及其诠释学意义的发掘，可能是极有帮助的。 【关键词】经典诠释； 经学； 以经解经； 注疏之学 【作者】景海峰，深圳大学国学研究所、哲学系教授（广东深圳 518060）。
经典需要解释，经典的内涵是在解释中得以呈现的，其思想意义的释放也只有在不断的解释之中才能够完成。对经典的解释需要有一定的方法和路径，进入文本的层级和面对文字的理境是很不一样的，通过解释所打开的思想空间也迥然有异。儒家经典解释的漫长历史，造就了解经方式的复杂性和解释路径的多样性，在传统上就有今文经学与古文经学的不同，有依赖考据的汉学和重视义理的宋学之间的长期争拗。在现代学术研究的格局之下，又出现了文、史、哲各学科领域间的显著差异，面对同样的文本，其各自释读的方式和诠解的路向很不一样，所依据的解释原则也明显有别。就诠释学而言，文本的可解释性是和其所蕴含的意义深度联系在一起的，而作为思想积淀丰厚的历史经典，在后人的不断释读之中，逐渐形成了各种意义的叠加与累积，对于这些意义的理解，有本之于文本传递的线索，也有直接以心体味之者。儒家经典的解释，在传统上就有所谓“以传解经”和“以经解经”的不同说法，这大致表达了在解释方式以及路径上的差异性，我们可以从现代诠释学的眼光来对此做一分析。
一、“经”与“传”的关系
在儒家典籍中，“经”和“传”是最为重要的部分。“经”一般是指孔子以前就已存在的文献资料，在经过孔子之手删削和整理之后存留下来的文本。最初专指“六经”：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，其材料多为三代文明之遗存，积累历史悠久，成典过程复杂。较早把“六经”合而称之的是《庄子》一书。《天运》篇记：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经……论先王之道，而明周、召之迹。’”又《天下》篇言：“……其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”近年出土的郭店楚简中有《六德》篇，其曰：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”又，经过缀合后的《语丛一》中有：“《礼》，交之行述也；《乐》，或生或教者也；《书》，□□□□者也；《诗》，所以会古今之诗也者；《易》，所以会天道、人道也；《春秋》，所以会古今之事也。”这说明，到了战国中后期，“六经”才最终被固定在一起，以统一的经典身份出场。而从“六经”到宋以后才逐渐定型的“十三经”，其间又经历了一千几百年的历史，这中间的文本阵容发生了很大的变化，《乐》亡佚，《礼》《春秋》均分而为三部，《论语》《尔雅》《孝经》《孟子》先后入“经”。所以，就儒家经典而言，狭义的“经”是指“六经”，而宋以后所说的“经”则通言“十三经”。 与“六经”不同的是，“传”非三代遗典，也不是直接攫取于远古文献，而是大多创作于春秋战国之世，属于“轴心文明”时期的作品。一般说来，“传”类的典籍出现较晚，是“六经”系统化、经典化之后才有的，大多为依经而起，也就是在整理、编纂或者理解、解释“六经”的过程中才出现。譬如，《语》《孟》之于《诗》《书》《礼》《乐》，“十翼”之于《易》，“三传”之于《春秋》，《礼记》诸篇、七十子后学之作之于“六经”等。从诠释学的意义而言，所谓“传”者，既有传递、转达的沟通之意，也有展开、解说的阐发蕴含，恰与所谓“hermeneutics”的意思可相对照。何为“传”？唐代刘知几《史通》解释说：“盖传者，转也，转受经旨，以授后人。或曰传者，传也，所以传示来世。案孔安国注《尚书》，亦谓之传，斯则传者，亦训释之义乎。”这类对于“经”的解释之作，在历史上名目繁多，除了较早的传、记、说、解、论之外，汉以后又有故、训、笺、注、述、微等名。 如此说来，“经”与“传”的关系似乎是很清楚的，间架也很简单，就时序而言是“经”先“传”后，就逻辑来说是“传”依“经”起，从典籍的重要性来看也是不言而喻的，“经”为原典性文本，而“传”则是解释性文本。但因“经”演变的历史是如此的长久，对于“经”的解释历程和其间文本状况的变化又特别复杂，所以“经”和“传”的关系就并不那么简单，而是充满了文本之间的交织、叠加、穿插和互动的情景，故很有辨析之必要。 首先，“经”的部分有一个“扩容”的过程，从最初的“六经”增加到了“十三经”，而这些新增文本起初均为“传”，在身份转换的过程中就引来了很多问题，发生过许多争论。南宋胡寅（1098—1156）谓：“古者，经而无数，逮孔子删定系作，然后《易》《诗》《书》《春秋》成焉。然孔、孟之门，经无五、六之称，其后世分《礼》《乐》为二，与四经为六欤？抑合《礼》《乐》为一，与四经为五欤？废仲尼亲笔所注之《春秋》，而取刘歆所附益之《周礼》，列之学官，于是六经名实益乱矣。”在这些重新组合、调整和变化的过程中，实际上就包含了对“经”如何理解和看待的问题，是在不断地给“经”重新进行着定位。而这其中争议最大的问题有两个，一是“经”的数量能不能增加？二是如果增加的话，如何增加？“经”原来只有六部，随着时代的变迁和经典解释过程中所产生的问题，扩“经”成为一种必然的趋势，后儒采取了将“传”升格为“经”的办法，以此来化解经、传不一致时的紧张性，同时用扩容的方式来保持“经”所独有的绝对权威。从儒家经学的发展历史来看，汉初只有“五经”，宋以后扩大到了“十三经”，其中增量的部分，绝大多数都是由“传”转换身份之后“升格”而形成的。与此相关的是，在这一过程中还有一种类似于扩“经”的活动，即后世的某些儒生试图自创经典，模仿圣人来制“经”，用仿造圣书的方式，以达扩充经典范围之目的，这也就是所谓的“拟经”，比如扬雄、王通之所为。但这种假借圣人的权威以壮声色的方式往往是不成功的，并不能真正达到扩“经”的目的，因为这类书与传、记作品因之历史的积累而自然升格成为“经”的情形，是根本不同的。这一类“扩容”的活动与经传的演变史交织在一起，增加了问题的复杂度，历史线索也就格外地难以清理。 其次，“传”本身具有多样性的特点，与“经”之间的关系非常复杂，亲疏程度不同，依从度和粘连性有异，即便是在时间的先后顺序上也不一定特别地清晰，有些还存在着内容的交互穿插。章学诚（1738—1801）就曾指出：“传记之书，其流已久，盖与六艺先后杂出。古人文无定体，经史亦无分科。《春秋》三家之传，各记所闻，依经起义，虽谓之记可也。经《礼》二戴之记，各传其说，附经而行，虽谓之传可也。”传、记之作是在整理、编纂“经”的过程中就开始出现的，有些文本的成编史可能比定本的“经”还要久远。关于“传”的起源，《史记·孔子世家》中有一段话说得非常清楚： 孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书》传，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。足，则吾能徵之矣。”观殷、夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书》传、《礼》记自孔氏。 也就是说，孔子一方面是“六经”的整理者，同时也是传、记之作的开山，如他解释《易》《礼》《春秋》的一些文字，还有后人成编的《论语》。所以，从时间上看，“经”的编纂、定型与“传”的成文，有部分工作可能是在同一时段进行的，内容难免交叉，所以就给经与传的层序之分带来了一定的困难。 再次，同样作为“传”，于“经”而言，有些是附经解义、斟字酌句、不离经文，有些则相对独立，只是选择性地解释原文，或者串讲大意，而有些则与“经”本文没有直接的关系，仅仅是在思想义理上接续原意，或作新的阐发。就拿《易传》来说，这十篇文字与《易》本文的关系可以说境况相差很大，清代易学家晏斯盛（？—1752）就曾分析过：“‘十翼’中，《系辞》上下传、《说卦》《序卦》《杂卦》五篇，《易》之凡例也；《彖》上下传、《象》上下传、《文言传》五篇，易之注疏也。学《易》者，先从《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》求之，则纲领正而条理分；次由《彖传》《象传》《文言传》解之，则字比句栉、各有指归，所谓以经解经也。”章太炎（1869—1936）更是将之区分为四个类别：“《易》之‘十翼’，为传尚矣。《文言》《彖》《象》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》之伦，体各有异，是故有通论，有驸经，有序录，有略例，《周易》则然。”经过历代儒者的反复推研，以“六经”为枢纽，传统上被视为“传”的文本大体上还是清晰的，如《易》之“十翼”，《春秋》三传，《礼记》《韩诗内外传》和《毛诗故训传》等，这可以说是经学史上的共识。但还是有一些在边界上比较模糊、介于“传记”与“注疏”之间的文本。就好像后来有些“传”升等入“经”一样，而有些“传”则被降为了一般的“注”。这样，“传”本身的身份界线就可能是游弋不定的，或者是模糊不清的。 最后，作为解经之作的“传”，其文本和“经”的粘连，情形差别很大，有的于“经”而言相对独立，有的则很难剥离开。就拿《春秋》一经来说，马端临（1254—1323）指出：“《春秋》古经，虽《汉·艺文志》有之，然夫子所修之《春秋》，其本文世所不见，而自汉以来所编古经，则俱自三《传》中取出经文，名之曰正经耳。然三《传》所载经文，多有异同，则学者何所折衷？”正因为《春秋》经文需要以三《传》文本来辨明，所以经、传很难分开，在一定程度上，“经”反而要依赖于“传”，这样其自身的主体性反为传记所夺。后人解经，又喜欢将经、传合体，在技术上做杂糅性的加工改造，这就使得“经”与“传”的分解变得十分困难，马端临就分析过： 《易》有《彖》《象》，本与卦、爻为二，而王弼合之；《诗》《书》有序，本与经文为二，而毛苌、孔安国合之；《春秋》有三传，亦本与经文为二，而治三传者合之。先儒务欲存古，于是取其已合者复析之，命之曰古经。然《彖》《象》之与卦、爻，序之与经，毛、孔、王三公，虽以之混为一书，尚未尝以己意增损于其间，苟复析之，即古人之旧矣。独《春秋》一书，三传各以其说与经文参错，而所载之经文又各乖异。 经与传在内容上的粘连，往往会出现两者的混而不分甚至是错位的情况。有时候为了“复原”经文，不得不依赖于传，以传文来缀合经义，“以传代经”。有时候当“经”与“传”在文字或事件记载上出现不一致的地方时，又牵就于传文，甚至“强经以就传”，这就造成了反客为主，反而将传的价值置于经之上。经、传文字的互训和义理之糅合，也可能渐渐地模糊掉两者的差别，把“传”的意义强加在“经”的身上，用“传”来取代“经”，从而脱离开“经”之本义。特别是在“经”的文本残缺或者过于简古之时，因经义不明、难以训释，就以“传”为准，反将“经”搁置在一边。 上述的种种情况表明，“经”与“传”的关系是十分复杂的，有些线索清楚、较易辨别，而有些则边界模糊、难以切割。在两千多年的漫长历史中，思想创造、文本解释和体例变化所带来的种种问题交织在一起，这就形成了一个经传混杂的局面，“经”与“传”的边际是相互交叉和具有流动性的。再加之后世漫长的解释历史和注疏之学的极端繁琐，就使得其中的有些问题更加地扑朔迷离，很难得到清晰的辨识。
二、“以传解经”的必要性
从总体上来说，“经”在前，“传”在后，“传”是因为解释“经”而生成的，所以“经”为原典，“传”是解释性的文本。就层级而言，“经”为第一序的文献，而“传”是第二序的文本；就重要性来看，“传”也是无法与“经”相提并论的。但因为“经”的年代久远，文意古奥，难得索解，必有赖于传文的阐释，才能够明白其意义。再加之在“经”的整理过程中，对其文字删削和淘拣的工作，可能就伴随着解释性学问的展开，所产生的新的文字即构成了“传”的最初形式，所以在时序上又有交错和叠加的情形。桓谭（前20—56）就说：“经与传犹衣之表里，相待而成。经而无传，使圣人闭门思之，十年不能知也。”即是谓“传”对于“经”的意义和作用，强调传、记这一类书在整理、删削、编排“六经”的过程中就已经出现了。另外，就文本的义理和内涵之理解而言，“传”虽说是相依于“经”而产生的，但并非只是经文的简单重复，而是增添了新的意义，明代冯复京（1573—1622）谓： 六经之文，齐定宣圣，三雅之释，并禀姬公，斯纪载之冠冕，文章之潭窔，此疏之设，本为明经，以经解经，辟犹以水投水，虽欲无合，其可得乎！故详加搜辑，鲜或缺遗，子史文集，则简汰浮华，导扬指要。 这是其在疏解《诗经》之名物时所说的道理，如果没有了对经的解释，只是简单地重复经文，则如“以水投水”，缺少了“传”之阐发，“经”义就难以明了。解《诗》之名物如此，其他“经”的具体内容要有清楚的呈现，也必得有赖于“传”的说明和诠释。 “经”本身就是历史积累的产物，其文本的定型大都经历了漫长的过程，这其中即包含了解释性因素的共聚，充满了叠加效应，可以看作是意义之不断累积的结果。在经历了轴心时代的大转折，“经”的面貌相对成形之后，其文本意义的膨胀性并没有终结，而是通过后续的再解释将新的意义不断地注入，使原有的意义和新嵌入的意义重新合成，拓展出更大的释义空间。“经”与“传”在文本形式上的穿插和粘连，便是这种解经活动的自然结果。在持续的解释中，“经”与“传”水乳交融的依从性逐渐地建立起来，形成了紧密的关系，甚至于难以剥解，像《春秋》本经之于“三传”，《易》之“经”“传”间，都表现出了这样的情形。以至于后来讲《春秋》，只能由“三传”入，脱开“三传”，则《春秋》无处挂搭。讲《易经》更是离不了《易传》，就《周易》系统而言，无“传”，则“经”几不可解。这种情形的出现，本身既是“以传解经”的活动所致，也是“经”与“传”在意义上相互交融的结果。所以，一方面，“传”据“经”起、“传”依“经”存，但同时，“经”也离不开“传”。“以传解经”所建构起来的大系统，形成了一条思想义理的历史巨链，每一个环节都与“经”的原初性联系在一起，如果脱开了这些节点，弃“传”而从“经”，片面地强调自解性的“以经解经”，那就会出现意义的滑落与失序。陈澧（1810—1882）即谓：“且后儒去传解经者，彼其所著之书，亦传之类也，非经也。使古之三传可去，何不并去其自著之书乎？夫圣人之作经，所以必待传而著者。”大概强调的就是这个意思。另外，否定了“传”的价值和“以传解经”的必要性，实质上就是封闭了解释的空间，这与文本自身的可诠释性特征是相违背的。所以，清代的考据家在批评宋明理学的解经路径时，对之普遍的弃“传”姿态，表现出了极大的不满： 纳兰性德曰：《春秋》之传五，邹氏无师，夹氏未有书，列于学官者三焉。《汉志》二十三家，《隋志》九十七部，《唐志》六十六家，未有舍三传而别自为传者。自啖助、赵匡，稍有去取折衷。至宋诸儒，各自为传，或不取传注，专以经解经，或以传为案，以经为断，或以传有乖谬，则弃而信经，往往用意太过，不能得是非之公。呜呼！圣人之志不明于后世久矣。 这就清楚地表明，离开了“传”的解经活动可能会导致历史的脱序，其结果便是与“经”的本源性存在实际上拉开了距离，变成一种浅薄而有限的自我理解，与历史积累的共识性和传统意义上的统绪发生了断裂。所以，只有在“以传解经”的形式中，“经”的意义才能够得到有效的说明和持续的扩展，而这对于儒家思想的一脉相延来讲，就显得非常重要。 除了历史文献传递的意义之外，“以传解经”同样也丰富了儒家的思想资源和学问的门径，在知识论层面为儒学的持续发展提供了可能的空间。从方法学意义和知识的结构效应而言，释经的多样性和持续性推动了儒学知识的积累过程，使其学问之系统更加地丰厚化，更显博大精彩，从而也产生出更多的可解释性向度和思想创造的空间。譬如，就文本的解释体例来说，清人便已经做过很好的归纳，方苞（1668—1749）提出了“以六条编书”的系统，其后学程廷祚（1691—1767）在《大易择言》一书中引述道： 窃谓：善治经者，必以经解经。以经解经，宜求经之比例诸说，其即先生所谓“比例者，与论以六条编书。一曰正义，当乎经义者，谓之正义，经义之当否，虽未敢定，而必择其近正者首列之，尊先儒也。二曰辨正，辨正者，前人有所异同，辨而得其正者也；今或正义阙如，而以纂书者所见补之，亦附于此条。三曰通论，所论在此而连类以及于彼，曰通论；今于旧说未协正义，而理可通者，亦入焉，故通有二义。四曰余论，一言之有当，而可资以发明，亦所录也。五曰存疑，六曰存异，理无两是，其非己见矣，恐人从而是之，则曰存疑；又其甚者，则曰存异”。以上六条，乃望溪先生所授，以论次先儒之说。 这里所讲的“以经解经”，实为经学知识形态的扩展和经解内容的丰富化，大多是“传”之所为，在对“经”的不断解释中，日积月累，形成了层面复杂而体式多样的传注作品，从而充实了儒家知识论的内容。 但经解的日趋繁杂，也为“传”自身的存在合理性带来了很多问题，过度的解释非但没有清晰“经”的意义，反而使得经义添枝加叶、增布迷雾、陷于支离。朱子就指出：“今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦。此今日谈经之大患也。”又说：“传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意，最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑，故其文虽可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只读传，亦非所以使人思也。”此一种喋喋不休的“说了又说”，造成文字上的枝蔓和义理的歧出，给后人的理解增加了许多困难，为了疏解各种解释所遗留下来的问题，只能够层层解去，累进向前，越积越多，以至于“经”的原意逐渐地迷失掉了。明末张次仲（1589—1676）于此境况有所描述： 孔孟之后，为故训之学者，鲁申公而下凡七家，为传注之学者，子赣而下凡三十二家，为义疏之学者，梁武而下十有八家。其他如刘公干、王肃以还，二十二家为问辨，侯苞、郭璞而后，三十二家为统说。若夫名物，则陆蔡五家图谱，则郑欧十家音与，纬有八，自刘芳、徐邈始，何其多也。迄今，世远人遥，载籍不备，而家藏甚少，闻见不详，所睹记者，止此市肆所得，与亲友所假而已。盖言不期多寡，贵乎当理，注弗问异同，在于传经。今儒士好辨，文人尚辞，传注简而寡义，笺疏详而远性，考证但支离而莫断，质疑愈纷杂而莫信，则欲穷经而经愈亡矣。 这种繁杂局面当然与历史的积累有关，但过度诠释所造成的枝蔓和强词夺理式的臆解，把不清楚的问题弄得更加复杂化了。朱子就强调“经书有不可解处，只得阙，若一向去解，便有不通而谬处”。罗钦顺（1465—1547）也指出：“凡经书文义，有解说不通处，只宜阙之。盖年代悠邈，编简错乱，字画差讹，势不能免。必欲多方牵补，强解求通，则凿矣。自昔聪明博辨之士，多喜做此等工夫，似乎枉费心力。若真欲求道，断不在此。”这实际上已经说明了“以传解经”是有限度的，对“经”的解释必然有不能伸达之处，书写本身所存在的缺漏和不尽完美，不可能完全靠书写的形式来加以补足。
三、“以经解经”的价值内涵
“以传解经”的流荡无守和过分泛滥可能会造成对“经”本身的侵夺与戕害，特别是注疏之学的繁琐已极，将“经”之本意消解于文句词语的密林之中，这样“经”的价值反倒是被减损掉了，甚至出现了“经”与“传”本末倒置的情形。北宋初年，经学家刘敞（1019—1068）著《七经小传》，倡言“信经不信传”，反对汉唐经学拘泥于章句训诂的风气，这对于扭转汉魏之后崇信传注的格局起到了很大的作用。王应麟云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学如土梗。”晁公武《郡斋读书志》有记：“元祐史官谓：庆历前学者尚文词，多守章句注疏之学，至敞始异诸儒之说，后王安石修《经义》，盖本于敞。”（《郡斋读书志》卷1下）陈振孙《直斋书录解题》也说：“前世经学大抵祖述注疏，其以己意言经，著书行世，自敞倡之。”（《直斋书录解题》卷3）可见，在章句之儒风行鼎盛之时，“以传夺经”“以传代经”的情形是非常普遍的。“传”本是用来解经的，是理解经文、伸达经意的工具和桥梁，但经文古奥、传义浅明，“经”涉远古、与近世的距离较大，“传”却直接反映“轴心时代”的思想意识，所以“以传解经”，就会逐渐发生权威的转移。为了维护“经”的绝对权威性，历代儒者都强调要回到“经”本身去，在文本诠释方面，将“以经解经”作为最高的原则。所谓“学者不因经以考传，而欲据传以明经，于是名实抵牾，是非舛错，《春秋》之义愈辨愈晦。或起而矫之，一切弃去，凭臆为说，则又失之太悍。苟义之可通，以传释经可也；义之必不可通者，不得不以经废传耳”。当“经”和“传”发生矛盾时，只能弃“传”以从“经”，而不能因“传”以废“经”。这即如唐伯元（1541—1598）所谓：“解经以传，不如解经以经。合而解则明，折而解则晦。故经有一事而前后互发者，有一义而彼此互见者，尽去其传注，而身体之，口拟之，不得则姑置之，而从他处求之，讽咏千周，恍然触类矣。” 但这里所谓的“以经解经”，并不是语文学意义上的，更不是在词语、文句的考释方面原地打转，而是透过对经典意义的体悟和理解，从总体上来把握经文的含义，进入到“经”所呈现的理境当中。朱子说：“经之有解，所以通经，经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”“以传解经”是为了明了“经”的意思，更好地理解经文之内涵，同样，“以经解经”也是为了更深刻地把握“经”的意涵，将经文所蕴含的意义揭示或者逼显出来。这实际上是诠释学的工作，而与语文学的目标判然有别。此“以经解经”之义，宋明儒多能体会之，特别是在谈读书之要时，往往涉及。如明代王应电谓： 凡诸经，各有义例，其字面亦有不同。初开卷，茫然无识，惟终卷后，反复再观，其义始见。愚得一法，以经解经而已。故凡初读时不明处，率十之三四，次以渐融释，末后尚有疑者，不过十之一二。遂置，不复思记之，寓目处，使留于心，久之，此理自然呈露。盖心，即天地圣人之心，但为形骸间隔，遂蔽覆昏塞，惟虚静无我，则自开露，此天聪明也。杜元凯云：“优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。”管敬仲云：“思而不得，鬼神将通之。”皆得此意矣。 另一位明初学者王行也说：“乃知圣人之道，虽不外乎书，而非徒诵习之可得也。虽然先正有言，以传解经，经通舍传，味之既熟，道在胸中，并经亦舍之矣，呜呼！此其为读书之要也。”这说明，“以经解经”的要点在于把握义理，而非着力在考证。 与拘泥于文字训释、以文本考据为中心的传注之学相比，重义理的宋明儒学更加强调解释者本人在解经过程中的作用。在解释的活动中，人的精神状态、活跃的思维习惯和丰富的想象力构成了诠释学效应的基础，文本意义的释放正是在知识的确定性和解释者有效的逼显能力之交互作用下才得以完成的。如果把解释活动仅仅看作是已有知识的注脚，解释只是使得知识的确定性更加明晰，那解释者的主体意义就是缺失的，其与文本之间的关系也始终是剥离的。清初理学家陆世仪（1611—1672）就指出：“汉儒多注疏之学，其弊在不根于心，心与学离而为二，故解书多以私意穿凿，谬误百出，即有佳处，亦属客气。”大概说的就是这个意思。所以，义理之儒在注解经典时，就特别重视人的主观能动性，强调个人身心的有效发挥，解经要“以身体之，以心会之”，将注解者的精神状态融入到文本所传达的意境中去，使经典的解释活动变成一种双重意义的交汇。明初学者胡翰（1307—1381）即谓：“火于秦、汩于汉，加之传注，日以滋蔓，故习于训诂者，溺于专门，流于术数者，拘于灾异，否则辞章而已。学者诚以身体之、以心会之，则圣人之道，不在于书，而在吾身、吾心矣。”这也就是后来心学大盛之后，许多心学人物所反复强调的那点意思。譬如，王阳明就说：“故六经者，吾心之纪籍也，而六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。”湛若水亦谓：“夫圣人之治本于一心，圣人之心见于六经，故学六经者，所以因圣言以感吾心而达于政治者也。后世之学，乃以经书资口耳言语之末，让圣贤之道而不为得，非买椟而还其珠之谓哉！”心学家对于文本和解经者之间关系的理解与认识，显然进入到了一个更深的层级，他们的“以经解经”不再把解释仅仅看作是知识性的和外缘的文字释义，而是强调了解经活动与生命意义本身的内在关联性，这一理解和西方的诠释学洞见有着某种相似性。 诠释学家阿斯特（G.A.F.Ast）将对古典文本的理解划分为历史的理解、语法的理解和精神的理解等三种，并把文字、意义和精神确定为现代解释的三个要素。他说：“文字是精神的身体或外套，通过文字，不可见的精神进入外在的可见的生命。意义是精神的预告者和解释者，精神本身乃真正的生命。”“以经解经”之义理层面的指向，也恰恰是透过文字的理解以达到对意义的把握，从而进入到生命的本真状态之中。这也就是利科（Paul Ricoeur）所说的： 任何解释都企图克服存在于文本所属的过去文化时代与解释者本身之间的疏远和间距。通过克服这个距离，使自己与文本同时代，解经者才能够占有意义：他想把陌生者变为本人的，也就是说，把陌生者变作他自己的；因此，解经者正是通过理解他者来追求扩大对自身的本人的理解。于是，任何解释学，无论明显还是不明显，都是经由理解他者的迂回而对自身进行理解。 透过对经典的理解与解释，将自己的生命情志融贯到圣贤义理的陈述之中，并且把经典的意义和自身的悟解结合起来，拉近经典叙述与解经者之间时空的距离，在普遍意义的获得和拥有上，能够与历史的传统保持一致。从儒家经典解释的根本意义来讲，只有义理是可以绵延永久、伸达无限的，在解义的过程之中，每个生命个体都可以思接千古，与圣人展开直接的“交谈”与“对话”，融化经典的神圣性于凡俗的日常生活之中，以体证生命的独特意义，从而与经典所凝聚的共识和普遍性同在。 “以经解经”本身也包含了重新认识和理解历史上所存留下来的文献的要求。“经”的权威性是在自我生命的体验中得到确证和升华的，这与外在化的信仰和缺乏个体思考的盲从已经有了区别。“经”的解释是开放的，没有唯一性和终极性，文本的意义是在每一个生命个体和每一个具体行为中才得以呈现的，其不断解释所汇聚起来的共识性效应，成为影响社会发展和历史走向的重要观念性元素。而在解释活动里面，这些材料处在不断地被重新建构的过程之中，由此形成一个个新的系统，在此意义上，即如福柯（Michel Foucault）所说的：“历史的首要任务已不是解释文献、确定它的真伪及其表述的价值，而是研究文献的内涵和制定文献，即：历史对文献进行组织、分割、分配、安排、划分层次、建立体系、从不合理的因素中提炼出合理的因素、测定各种成分、确定各种单位、描述各种关系。因此，对历史说来，文献不再是这样一种无生气的材料，即：历史试图通过它重建前人的所作所言，重建过去所发生而如今仅留下印迹的事情；历史力图在文献自身的构成中确定某些单位、某些整体、某些体系和某些关联。”在人类历史上，能够持续地提供思想演进与文明成长的共识性元素，成为经典最为重要的特征之一，而这些元素的增强和力量的呈现，又是在永恒的解释活动之中才得以实现的。 |
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