|
孔子有儒学“六教”之论，庄子有儒家《六经》之说，“六教”包括“乐教”，《六经》包括《乐经》，这是公认的历史事实。以前虽时有争议，但在得到近年出土的战国楚竹书多方面佐证之后，已经不再有人怀疑。 然而，孔子“乐教”是否有文献作为教材，《乐经》是否为文献典籍，却一直存在不同甚至相反的意见。如果《乐经》不是文献典籍，那孔子是如何进行“乐教”，弟子是如何进行“乐学”的?孔子后学又是如何传播其“乐教”思想和弘扬其“乐学”精神的？ 如果《乐经》是文献典籍，那这一典籍是文字文本还是曲调曲谱？如果是曲调曲谱，那儒学的曲调曲谱与乐师乐工演奏的曲调曲谱有何联系，又有何区别？如果是文字文本，它是否已经亡佚？如果没有亡佚，它又在哪儿，是部分存在，还是全部存在？所有这些问题，是研究儒家经典乃至中国传统文化不能也不应回避的重要问题。 近几年，笔者花了不少精力，试图探讨和解决这些问题，发表了一些不成熟的意见，得到了学术界的关注，也引起了一些争论。这些争论均为正常的友好的学术争鸣，对解决长期困扰学界的老大难问题有益而无害。为了进一步促进讨论的深入，笔者拟就《乐经》文献问题做进一步论证，请大家批评。 《礼记·经解》云：“孔子曰：'入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。’”[1]这里提到《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六教”乃是孔子所提倡的儒学教育，其所教内容即后人之所谓《六经》。 《六经》中的《乐经》是否有文本文献作为教材，学术界一直存在着肯定和否定两种截然不同的意见。[2] 肯定意见的最重要依据有两条，一条是逻辑的，一条是文献的。 逻辑的依据是，孔子“六教”中既然有“乐教”，而“六教”中的“诗教”“书教”“礼教”“易教”“春秋教”都有文本文献作为教材，不应该独剩“乐教”没有文本文献作为教材；如果“乐教”没有文本文献作为教材，它就不会是儒家独立的一类教育，孔子的“六教”便只剩“五教”，儒家《六经》也就只剩《五经》了。 文献的依据是，西周学校教育便有《诗》《书》《礼》《乐》之教，[3]积累了丰富的文献资料，春秋中期的楚国选择教育太子的文本文献就有《诗》《书》《礼》《乐》等，[4]春秋末期办学的孔子不会没有文本文献作为“乐教”教材；孔子弟子子夏在魏国从事儒学教育，其弟子魏文侯的乐工窦公保留有《大司乐》文本，实为儒家“乐学”文献，证明儒学“乐教”是有文本文献作为教材的；[5]秦汉时期的论、说、记、传都是释“经”文献，既然有《荀子·乐论》和《礼记·乐记》存世，就一定有《乐经》存世，不然，这些《乐论》《乐记》就是没有解说对象的无的放矢，这是不合乎文献生产常识的。 当然，肯定意见受到的质疑也是致命的，人们有权利要求：如果谁主张《乐经》是文本文献，请拿出来大家瞧瞧。拿不出过硬的文本文献，一切论证都是枉然。 否定意见认为，“乐”散在执礼、歌诗、舞蹈等活动中，并无独立文本；如要寻找独立文本，那也只有先秦遗留的古乐曲谱，但那却不是文字文本。 这种意见历代都有，四库馆臣的说法可为代表，《四库全书总目》经部乐类《总序》云：“沈约称《乐经》亡于秦。考诸古籍，惟《礼记·经解》有乐教之文。伏生《尚书大传》引'辟雝舟张’四语，亦谓之《乐》，然他书均不云有《乐经》。大抵乐之纲目具于礼，其歌词具于诗，其铿锵鼓舞则传在伶官。汉初制氏所记，盖其遗谱，非别有一经为圣人手定也。”[6] 其判断的依据是，孔子“乐教”是音乐教育，而春秋时期“乐”与“诗”配合而行“礼”，故“乐之纲目具于礼，其歌词具于诗，其铿锵鼓舞则传在伶官”，“乐”并无独立文本；如果一定要追寻《乐经》文本，那就只有曲调曲谱可以充当了。 从曲调曲谱的角度来考察，否定意见其实是不能成立的。上古乐师为畴官，家学世代相传，且传学者均为盲人，如果不是盲人也会想办法使其致盲，以便发展其听力好让他专守家学，“师旷薰目而聪耳”[7]便是明证，因此，上古虽然有曲调曲谱，但并无曲谱文本供乐师研习，他们实际上也没有能力观看曲谱文本，而是靠实际演奏训练来掌握古乐曲调曲谱。 况且，三代乐舞在汉代仍有传习，如汉初乐舞《文始》为舜乐《韶》、《五行》为周乐《武》，西汉一直沿用不废；雅乐也有保存，“其八篇可歌，歌《鹿鸣》《狸首》《鹊巢》《采蘩》《采蘋》《伐檀》《白驹》《驺虞》；八篇废，不可歌；七篇《商》《齐》，可歌也；三篇间歌”[8]。 东汉末年，雅乐郎杜夔还能演奏《驺虞》《伐檀》《鹿鸣》《文王》等雅乐曲。既然两汉仍有古乐曲调曲谱存世，汉人并未将这些古乐曲调曲谱作为《乐经》看待，后人也未发现汉人记录古乐的任何曲谱，因此，我们实在没有理由说上古曲调曲谱就是《乐经》。[9] 事实上，孔子“乐教”并不是单纯的音乐教育，“乐”也非仅仅指称音乐。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[10]明确说明“乐”并非只指音乐。孔子为其弟子指示的为学进路是“兴于诗，立于礼，成于乐”[11]，“乐”显然指一种人格取向和修身境界，也并非指称音乐。 儒学之“乐”其实是指一种有节制的快乐，即符合“礼”的规范的快乐，音乐学习只是体会这种境界和达致这一目标的手段而并非目的。孔子“乐教”虽然包括声乐、器乐、歌舞等音乐教育，但并不限于音乐教育，还包括与“诗”“礼”等相须为用的学习实践活动，其主旨在于通过“乐教”培养弟子“美”“善”相兼的“仁”德，引导弟子追求在礼乐制度环境下的社会和谐与个人快乐，养成“不忧不惧”、“乐以忘忧”的君子人格。[12] “乐”的依据是人的情感，所营造的是融洽社会各阶层的心理和谐，故强调“和同”；而“礼”的依据是人的理性，所维持的是区别社会等级的资源分配，故强调“辨异”。 因此，孔子“乐教”不是单纯的音乐教育，而是艺术教育、文化教育，情感教育、人格教育。“乐”文化也不只是关于音乐的文化，更是关于社会和谐和个人快乐的文化。[13]孔子要求弟子“成于乐”，是要他们养成坦荡快乐的君子人格。因此，他称自己“乐以忘忧”，赞赏颜回“不改其乐”。 宋儒的“寻孔颜乐处”，正是要承继先秦儒家传统的礼乐文化精神。[14] 毫无疑问，任何曲调曲谱都不能够承载孔子“乐教”的丰富思想内涵和所要达到的教育目标，自然也不可能成为儒家的“乐学”经典。 所谓“经典”或“经”，本身并不神秘，其实就是大家经常使用的重要文本文献。“经，径也，如径路无所不通，可常用也”[15]。 因此，先秦各家后学都把自己学派开创者的著述作为常用典籍，称之为“经”，道家有《道德经》，墨家有《墨经》，法家有《法经》。《道德经》《墨经》《法经》都是创派者的著作，而孔子“述而不作，信而好古”，[16]他并没有创作《诗》、《书》、《礼》、《乐》等儒学经典，而只是挑选和阐释西周传留的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等文献典籍作为教育弟子们的教材。 先秦儒家的《六经》，就是指经过孔子选择、整理并阐释的西周传留的重要文本文献，当然是文字典籍，这是没有疑问的。 只是孔子之前的《诗》、《书》、《礼》、《乐》是文献类目名而非文献专书名，即是说，这些文献并没有形成固定形态而只以类别形式而存在，所谓“诗三千篇”、“书两百篇”、“经礼三百，曲礼三千”之类，而经过孔子选择、整理、阐释后的《诗》、《书》、《礼》、《乐》才成为相对固定的文献典籍专名，并被视为儒学经典。[17] 具体到《乐经》，其实就是孔子选择的西周传留的“乐学”文献，当然是文字文本，可以作为儒学教材，后学称之为《乐》或《乐经》。 那么，西周是否有“乐学”文献传留下来呢？答案是肯定的。《论语》中有孔子对《韶》乐、《武》乐、《关雎》等的评论，《说苑》和《孔子家语》有孔子对子路鼓瑟（琴）奏北鄙之声的批评，《礼记·乐记》有孔子与宾牟贾对《武》乐的详细讨论，很难说孔子对弟子进行“乐教”没有历史传留的“乐学”文献作为教材。 近年出土的战国楚竹书也佐证了历史传留“乐学”文献的存在，例如，清华简有《周公之琴舞》一篇，李学勤指出：“《周公之琴舞》的性质是一种乐章，堪与备受学者重视的《大武》乐章相比。……这不仅是佚诗的发现，也是佚乐的发现。”[18] 而郭店楚简《性自命出》上篇的中心就是论乐，也是重要的“乐学”文献。如说：“凡古乐龙心，嗌乐龙指，皆教人也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情”；“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。……君子美其情，【贵其义】，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”[19] 《五行》也有很重要的乐学思想，如云：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也。唯】有德者，然后能金声而玉振之。不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐亡德。”[20] 这些思想，虽是孔子后学的发挥，但对于理解孔子“乐教”仍然富有启发。而先秦“乐学”文献的出土，对于认识儒家《乐经》文献的来历也是很有帮助的。 战国初年，孔子弟子子夏在魏国从事儒学教育，培养了大批儒学人才。魏文侯作为子夏弟子，不仅服膺儒学，向子夏请教过“乐学”问题，而且撰写《孝经传》宣传儒学思想，在其国内推行儒学教育。他的乐工窦公保存《大司乐》文献，一定和当时魏国所推行的礼乐教化有关。 因此，《大司乐》应该是儒学“乐教”文献，而《乐记》则极有可能是子夏、窦公等人对《大司乐》的具体解说。[21]事实证明，子夏在魏国继承和发展了孔子的“乐教”理论和实践。 通过现存文献的综合分析可以推断，《大司乐》是孔子晚年确定的儒学“乐教”教材，涵盖了儒学“乐教”的全部理论和实践；孔子逝世后，子夏将其带到魏国加以传播，魏国乐工窦公保管了这份文献并由其后人献给了汉文帝。[22] 《大司乐》后来被整合进《周官》中，长期作为儒家“礼学”文献，掩盖了它实际上是古《乐经》的事实。 西汉前期的七八十年里，儒家经典和儒学教育不受重视，《乐经》传承不明。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，今文经学《诗》《书》《礼》《易》《春秋》皆立博士，置博士弟子员，完成了儒家经典和儒学教育的制度建设，独《乐经》未立学官。 宣帝时官方经学虽仍是今文经学的天下，但古文经学在民间得到较大发展，而今文经学内部的学派之争，也动摇着今文经学的学术信誉和权威地位。成帝精于《诗》《书》，喜爱观览古文，命刘向领衔校理秘阁藏书，古文经典得到全面系统的整理。 到平帝时，古文经学《毛诗》《左传》《周官》《古文尚书》《乐经》先后被立学官，奠定了古文经学的学术地位，也形成了今文经学与古文经学纷争的态势。[23] 由于古文经学立为学官的主要推手是刘歆和王莽，而王莽新朝短命而亡，刘歆为新朝国师，今文经学家遂指称他们伪造经典。尽管《毛诗》、《左传》、《周官》后来得到广泛流传，而《古文尚书》和《乐经》却若存若亡，引起巨大争议。 综合考察刘歆和王莽奏立古文经学的客观形势和主观动机，结合传世文献，可以确证他们都没有作伪，今文经学家的指控不能成立。[24] 西汉末年，王莽主政后于平帝元始四年奏立《乐经》。古文经学被今文经学压制一个半世纪后获得突破性发展，既体现了王莽政治改革和文化改良的政教理念，也反映着王莽“制礼作乐”追迹周公的理想追求。 从先秦儒家经学文献在西汉的遭遇中可以发现，王莽奏立的《乐经》文本既不是三代曲调曲谱，也不是阳成子张衡所作《乐经》，而是战国初年在魏国流传的《大司乐》。而孔子弟子子夏在魏西河教授儒学，魏文侯拜子夏为师并在国内提倡儒教，故此文本应是子夏传授的孔子“乐教”晚年定本。 王莽利用《周礼》和《乐经》作指导所进行的改革虽以失败而告终，但却为后人留下了许多值得反思和探讨的重要课题。[25] 其实，主张《大司乐》就是《乐经》，并非笔者首创，前人早有此议。明人黄佐、柯尚迁、朱载堉、张凤翔，清人朱彝尊、阎若璩、李光地等，均以为《周礼·大司乐》章即是《乐经》。 如柯尚迁说：“古之《乐经》存于《大司乐》，其五声六律八音，大师以下备详其制。而六列三宫之歌奏，则六代之乐咸备焉。”[26]张凤翔则说：“《周礼·大司乐》文，则周公所手著也。”[27] 朱彝尊更认为：“《周官》成均之法，所以教国子乐德、乐语、乐舞三者而已。乐德则'舜典命夔教胄子’数言已括其要，乐语则《三百篇》可被弦歌者是，乐舞则铿锵鼔舞之节，不可以为经。乐之有经，大约存其纲领。然则《大司乐》一章，即《乐经》可知矣。”[28] 他们观察问题的角度并不完全相同，论证方法也并非一致，但都得出了《大司乐》是《乐经》的结论，只是他们的论证还不够充分，需要加以补充论证而已。 注释： |
|
|
