河南程氏遗书卷第十五--二十五

河南程氏遗书卷第十五--二十五

河南程氏遗书卷第十五　伊川先生语一
　　志，气之帅，不可小观。
　　主一无适，敬以直内，便有浩然之气。浩然须要实识得他刚大直，不习无不利。
　　曾子传圣人学，其德后来不可测，安知其不至圣人？如言「吾得正而毙」，且休理会文字，只看他气象极好，被他所见处大。后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。
　　古之被衣冠者，魁伟质厚，气象自别。若使今人衣古冠冕，情性自不相称。盖自是气有淳漓。正如春气盛时，生得物如何，春气衰时，生得物如何，必然别。今之始开荒田，初岁种之，可得数倍，及其久，则一岁薄于一岁，此乃常理。观三代之时，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未闻，盖气自是有盛则必有衰，衰则终必复盛。若冬不春，夜不昼，则气化息矣。

然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦尽有形象。浩然之气是集义所生者，既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。
　　若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须一本无此四字，有岂字。假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生一作人之气生。于真元。元之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将一作必是。已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪鑪，何物不销铄了？
　　道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。

君子宜获祐，然而有贫悴短夭，以至无继者，天意如何？气锺于贤者，固有所不周也。
　
　　颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊一作深。粹，近圣人气象。
　　率气者在志，养志者在直内。
　　「率性之谓道」，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手？何处着心？

佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作。
　　时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。
　　浩然之气，所养各有渐，所以至于充塞天地，必积而后至。行不慊于心，止是防患之术，须是集义乃能生。
　　麟乃和气所致，然春秋之时有者，何以为应天之气？岂可如此闲别？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。当战国之际，生孔子何足怪，况生麟？圣人为其出非其时，故有感，如圣人生不得其时。
　
　　「一阴一阳之谓道」，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是一作有。二。言开阖，已一作便。是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。

「配义与道」，即是体用。道是体，义是用，配者合也。气尽是有形体，故言合。气者是积义所生者，却言配义，如以金为器，既成则目为金器可也。

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。。
　　志、气之帅。若论浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。

真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。

浩然之气难识，须要认得。当行不慊于心之时，自然有此气象。然亦未尽，须是见「至大」、「至刚」、「以直」之三德，方始见浩然之气。若要见时，且看取地道。坤六二，「直方大，不习无不利。」方便是刚，大便是大，直便是直。于坤不言刚而言方者，言刚则害于地道，故下一作不。复云：「至柔而动也刚。」以其先言柔而后云刚，无害。大，只是对小而言是大也。刚，只是对柔而言是刚也。直，只是对曲而言是直也。如此，自然不习无不利。坤之六二，只为已是地道，又是二，又是六，地道之精纯者。至如六五便不同。欲得学，且只看取地道。坤虽是学者之事，然亦有圣人之道。干九二是圣人之事，坤六二是学者之事。圣贤之道，其发无二，但至一作只。有深浅大小。

　　致知则有知，有知则能择。
　　六经之言，在涵畜中默识心通。精义为本。
　　道无精粗，言无高下。
　　人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。如舜之诛四凶，四凶已一作他。作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。
　　视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。
　　公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。
　　人皆称柳下惠为圣人，只是因循前人之语，非自见。假如人言孔子为圣人，也须直待己实见圣处，方可信。
　　合而听之则圣，公则自同。若有私心便不同，同即是天心。

“养心莫善于寡欲”，不欲则不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲。　　

人苟有「朝闻道夕死可矣」之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。

凡实理，得之于心自别。

学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立箇心，此上头尽有商量。

得之于心，谓之有德，自然「睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」，岂待勉强也？

主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视听，此学者之事也。始学，岂可不自此去？至圣人，则自是「从心所欲不踰矩」。
　　释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说，不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。

人之身有形体，未必能为主。若有人为系虏将去，随其所处，己有不得与也。唯心则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有甚？
　　「赞天地之化育」，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓「人者天地之心」，及「天聪明自我民聪明」，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。

“知天命”，是达天理也。「必受命」，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。天命不可易也，然有可易者，惟有听者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。

古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。
　　
　　　治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝
廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。
　　

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是，「绝圣弃智」。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，一本无此四字。唯是心一作在人。有主。如何为主？敬而已矣。
　　学禅者常谓天下之忙者，无如市井之人。答以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行住坐卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。

释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。今且以迹上观之。佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？大率以所贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。
　　颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊一作深。粹，近圣人气象。
　　率气者在志，养志者在直内。「率性之谓道」，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手？何处着心医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？

仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。侧隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其侧隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无一作便有。信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无一有不字。信。

河南程氏遗书卷第十六伊川先生语二 
河南程氏遗书卷第十七伊川先生语三

中庸言：「尽己之性？则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。』此言可见矣。杨子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉？如此云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒？天地人只一道也。纔通其一，则余皆通。如后人解易，言干天道也，坤地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？」

问：「『孝弟为仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性一作本。也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？赵本作几曾有许多般数来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：『孝弟也者，其为仁之本欤！』」

问：「四端不及信，何也？」曰：「性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字？只为有不信，故有信字。」又问：「莫在四端之间？」曰：「不如此说。若如此说时，只说一箇义字亦得。」

义还因事而见否？曰：「非也。性中自有。」或曰：「无状可见。」曰：「说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。且如性，何须待有物方指为性？性自在也。贤所言见者事，某所言见者理。」 如日不见而彰是也。
　　或曰：「譬如五榖之种，必待阳气而生。」曰：「非是。阳气发处，却是情也。心譬如榖种，生之性便是仁也。」　　

自修身可以至于尽性至命，

问：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。」
　　观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。
　　天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。
　　穷理尽性至命，只是一事。纔穷理便尽性，纔尽性便至命。

问：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此须索理会也。孟子言人性善是也。虽茍、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否？」曰：「可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎？」曰：「固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。」　　

凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。诗曰：「周道如砥．其直如矢。」此之谓也。且如随卦言「君子响晦入宴息」，解者多作遵养时晦之晦。或问：「作甚晦字？」曰：「此只是随时之大者，响晦则宴息也，更别有甚义？」或曰：「圣人之言，恐不可以浅近看佗。」曰：「圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处，怎生强要凿教深远得？杨子曰：『圣人之言远如天，紧人之言近处如地。』某与改之曰：『圣人之言，其远如天，其近如地。』」
　　学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。

或谓：人莫不知和柔宽缓，然临事则反至于暴厉。曰：「只是志不胜气，气反动其心也。」

人有实无学而气盖人者，其气一作禀。有刚柔也。故强猛者当抑之，畏缩者当充养之。

大抵儒者潜心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救。如「师也过，商也不及。」于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些，然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我，其过不及同出于儒者，其末遂至杨、墨。至如杨、墨，亦未至于无父无君，孟子推之，便至于此。盖其差必至于是也。

　　孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是箇公与私也。纔出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，　　　

河南程氏遗书卷第十八伊川先生语四　刘元承手编

问：「太古之时，人还与物同生否？」曰：「同。」「莫是纯气为人，繁气为虫否？」曰：「然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。」
　　问仁。曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：『恻隐之心，仁也。』后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言『恻隐之心，仁之端也』，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言『博爱之谓仁』，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。」
　　　
　　问：「仁与心何异？」曰：：「仁心是所主处，仁是就事言。」曰：「若是，则仁是心之用否？」曰：「固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如〔一〕四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。」或曰：「譬如五榖之种，必待阳气而生。」曰：「非是。阳气发处，却是情也。心譬如榖种，生之性便是仁也。」

　　　

今之学者有三弊，一溺于文章，二牵于训话，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。
　　　问：「方外之士有人来看他，能先知者，有诸？」因问王子真事。陈本注云：「伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。问何以知之？曰：去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往以事而止。」曰：「有之。向见嵩山董五经能如此。」问：「何以能尔？」曰：「只是心静，静而后能照。」又问：「圣人肯为否？」曰：「何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为。释氏常言菴中坐，却见菴外事，莫是野狐精。释子犹不肯为，况圣人乎？」
　
　　问：「世之学者多入于禅，何也？」曰：「今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。却为佗求道未有所得，思索既穷，乍见宽广处，其心便安于此。」 曰：「是可反否？」曰：「深固者难反。」

问：「西铭何如？」曰：「此横渠文之粹者也。」曰：「充得尽时如何？」 曰：「圣人也。」「横渠能充尽否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无佗见识。

问：「横渠之书，有迫切处否？曰：「子厚谨严，纔谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，纔有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次也。」或问：「英气于甚处见？」曰：「但以孔子之言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。」（河南程氏遗书卷第十八伊川先生语四）
　　问：「邵尧夫能推数，见物寿长短始终，有此理否？」曰：「固有之。」又问：「或言人寿但得一百二十数，是否？」曰：「固是，此亦是大纲数，不必如此。马牛得六十，按皇极经世，当作三十。猫犬得十二，燕雀得六年之类，盖亦有过不及。」又问：「还察形色？还以生下日数推考？」 曰：「形色亦可察，须精方验。」

邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。

季明问：「先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？」曰：「只喜怒哀乐不发，便是中也。」曰：「中莫无形体，只是箇言道之题目否？」曰：「非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有箇形象。」曰：「当中之时，耳无闻，目无见否？」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」曰：「中是有时而中否？」曰：「何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？」曰：「固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？」曰：「善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？」曰：「谓之无物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静？人说『复其见天地之心』，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。」或曰：「莫是于动上求静否？」曰：「固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。易之艮言止之义曰：『艮其止，止其所也。』言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。」或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得，这里便一作最。是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「●尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前●蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿听？勿者禁止之辞，纔说弗字便不得也。」问：「杂说中以赤子之心为已发，是否？」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如镜，如止水。」

问：「人之形体有限量，心有限量否？」曰：「论心之形，则安得无限量？」又问：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之气，茍不通一作用。之以道，安得无限量？孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一箇道。茍能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」

问：「心有善恶否？」曰：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思卢，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。」在义为理，疑是在物为理。问：「喜怒出于性否？」曰：「固是。纔有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？」又问：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」问：「性之有喜怒，犹水之波否？」曰：「然。湛平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？ 」

问：「圣人之经旨，如何能穷得？」曰：「以理义去推索可也。学者先须读论、孟。穷得论、孟，自有箇要约处，以此观他经，甚省力。论、孟如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看论语、孟子。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看论。孟之书，亦如见孔、孟何异？」

孟子养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养箇甚么？浩然之气，须见是一箇物。如颜子言「如有所立卓尔」，孟子言」跃如也」。卓尔跃如，分明见得方可。

「不得于言，勿求于心，不可」，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。
　　「持其志，无暴其气」，内外交相养也。
　　「配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一箇道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。言义又言道，道、体也，义、用也就事上便义言。北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。

河南程氏遗书(卷19--卷23) 
河南程氏遗书卷第十九 伊川先生语五　　杨遵道录

“利贞者性情也”，言利贞便是干之性情。因问：「利与『以利为本』之利同否？」先生曰：「凡字只有一箇，用有不同，只看如何用。凡顺理无害便是利，君子未尝不欲利。然孟子言『何必曰利』者，盖只以利为心则有害。如『上下交征利而国危』，便是有害。『未有仁而遗其亲，未有义而后其君。』不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。」

「人心」，私欲也；「道心」，正心也。「危」言不安，「微」言精微。惟其如此，所以要精一。「惟精惟一」者，专要精一之也。精之一之，始能「允执厥中」。中是极至处。或云：介甫说以一守，以中行，只为要事事分作两处。

孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言语入者，有以德行入者。

性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。「惟上智与下愚不移」，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？

杨雄、韩愈说性，正说着才也。

邓文孚问：「孟子还可为圣人否？」曰：「未敢便道他是圣人，然学已到至处。」

口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以学，故君子不谓命。

韩退之言「孟子醇乎醇」，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言「荀、杨大醇小疵」，则非也。荀子极偏駮，只一句「性恶」，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道？
　
河南程氏遗书卷第二十　 伊川先生语六
　
河南程氏遗书卷第二十一上　伊川先生语七上

程子曰：「古之学者易，今之学者难。古人自八岁人小学，十五入大学，有文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，歌舞以养其血气，义理以养其心。今则俱亡矣，惟义理以养其心尔，可不勉哉！」

河南程氏遗书卷第二十一下　伊川先生语七下

理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。
　　天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。
　　气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？曰：「养心则勿害而已，养气则在有所帅也。」
　　心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉？
　　

河南程氏遗书卷第二十二上　　伊川先生语八上

用休问：「『温故而知新』，如何『可以为师』曰：「不然。只此一事可师。如此等处，学者极要理会得。若只指认温故知新便可为人师，则窄狭却气象也。凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。如孔子曰：『盍各言尔志。』而由曰：『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。』颜子曰：『愿无伐善，无施劳。』孔子曰：『老者安之，朋友信之，少者怀之。』观此数句，便见圣贤气象大段不同。若读此不见得圣贤气象，他处也难见。学者须要理会得圣贤气象。」

用休问「老者安之，少者怀之，朋友信之。」曰：「此数句最好。先观子路、颜渊之言，后观圣人之言，分明圣人是天地气象。」

问：「『至大』，『至刚』，『以直』，以此三者养气否﹖」曰：「不然。是气之体如此。」又问：「养气以义否﹖」曰：「然。」又问：「『配义与道』，如何﹖」曰：「配道言其体，配义言其用。」又问：「『我知言，我善养吾浩然之气』，如何﹖」曰：「知言然后可以养气，盖不知言无以知道也。此是答公孙丑『夫子乌乎长』之问，不欲言我知道，故以知言养气答之。」

棣问：「孔、孟言性不同，如何﹖」曰：「孟子言性之善，是性之本，孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。人性皆善，所以善者，于四端之情可见，故孟子曰：『是岂人之情也哉﹖』至于不能顺其情而悖天理，则流而至于恶，故曰：『乃若其情，则可以为善矣。』若，顺也。」又问：「才出于气否﹖」曰：「气清则才　善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚〔一〕人。

若夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。所谓『尧、舜性之』，是生知也：

『汤、武反之』，是学而知之也。孔子所言上知下愚不移，亦无不移之理，所以不移，只有二，自暴自弃是也。」又问：「如何是才﹖」曰：「如材植是也。譬如木，曲直者性也；可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者才也。今人说有才，乃是言才之美者也。才乃人之资质，循性修之，虽至恶可胜而为善。」又问：「性如何﹖」曰：「性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善﹖发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。」又问：「佛说性如何﹖」曰：「佛亦是说本善，只不合将才做缘习。」　　

问：「『尽其心则知其性，知其性则知天矣』，如何。」曰：「尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言『穷理尽性以至于命』，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。」又问事天。曰：「奉顺之一本无之字。而已。」
　河南程氏遗书第二十二下　伊川先生语八下
　　　　小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒，出于心，作于气，形于身，以及于物，以至无所不怒，是所谓迁也。若君子之怒，如舜之去四凶。
　　须使频回使周，子路使晋，天下大计可立而遂。孔子临老，有此一件事好做，奈何公不从其请，可惜。
　　问：「横渠言『由明以至诚，由诚\以至明』，此言恐过当。」曰：「『由明以至诚』，此句却是。『由诚以至明』，则不然，诚\即明也。孟子曰：『我知言，我善养吾浩然之气。』只『我知言』一句已尽。横渠之言不能无失，类若此。若西铭一篇，谁说得到此？今以管窥天，固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗，不可谓不是也。」
　
河南程氏遗书卷第二十四伊川先生语十

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。
　　「生之谓性」与「天命之谓性」，同乎？性字不可一概论。「生之谓性」，止训所●受也。
「天命之谓性」，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所●受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。
　　「天下言性，则故而已」者，言性当推其元本，推其元本，无伤其性也。
　　在天曰命，在人曰性。贵贱寿夭命也，仁义礼智亦命也。
　　动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。
　　四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。
　　「尧、舜性之」，生知也。「汤、武身之」，学而知之也。
　　「仁之于父子，至知之于贤者」，谓之命者，以其●受有厚薄清浊故也。然其性善，可学而尽，故谓之性焉。●气有清浊，故其材质有厚薄。●于天谓性，感为情．动为心，质干为才。

河南程氏遗书卷第二十五 伊川先生语十一

大学曰：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。」人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收而不放也。
　　知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰「致知在格物」。
　　大学论意诚以下，皆穷其意而明之，独格物则曰「物格而后知至」，盖可以意得而不可以言传也。自格物而充之，然后可以至圣人，不知格物而先欲意诚心正身修者，未有能中于理者。
　　　学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。
　　学莫大于平心，平莫大于正，正莫大于诚。
　　称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。
　　自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所存欤！
　　道孰为大？性为大。千里之远，数数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远在于目前，数千岁之久无异日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。其亦不察乎！

学莫贵于知言，道莫贵于识时，事莫贵于知要。所闻者所见者外也，不可以动吾心。

孟子曰:「其为气也，至大至刚，以直养而无害。」此盖言浩然之气至大至刚且直也，能养之则无害矣。

孟子曰：「尽其心者知其性也，知其性则知天矣。」心也，性也，天也，非有异也。
　
　　「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异也。孔子告仲弓曰：「出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。」夫君子能如是用心，能如是存心，则恶有不仁者乎？而其本可以一言而蔽之曰「思无邪」。
　　无好学之志，则虽有圣人复出，亦无益矣。然圣人在上而民多善者，以涵泳其教化深且远也，习闻之久也。
　　礼记除中庸、大学，唯乐记为最近道，学者深思自求之。礼记之表记，其亦近道矣乎！其言正。
　　学者必求其师。记问文章不足以为人师，以所学者外也。故求师不可不慎。所谓师者何也？曰理也，义也。「少成若天性，习惯成自然。」虽圣人复出，不易此言。孔子曰：「性相近也，习相远也，
唯上智与下愚不移。」下愚非性也，不能尽其才也。
　　君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。苟纵其心而不知反，则亦禽兽而已。
　　形易则性易，性非易也，气使之然也。
　　　杨子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优游而不决。其论性则曰：「人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。」荀子，悖圣人者也，故列孟子于十二子，而谓人之
性恶。性果恶邪？圣人何能反其性以至于斯耶？
　　圣人之言远如天，近如地。其远也若不可得而及，其近也亦可得而行。杨子曰：「圣人之言远如天，贤人之言近如地。」非也。
　　或问贾谊。曰：「谊之言曰：『非有孔子、墨翟之贤』，孔与墨一言之，其识末矣，其亦不善学矣。」
　　　或问性。曰：「顺之则吉，逆之则凶。」

君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。

志顺者气不逆，气顺志将自正。志顺而气正，浩然之气也。然则养浩然之气也，乃在于
持其志无暴其气耳。
附录　门人朋友述序

先生德性充完，粹和之气盎于面背，乐易多恕，终日怡悦。立之从先生三十年，未尝见其一有有字。忿厉之容。接人温然，无贤不肖，皆使之集无之字。款曲自尽。闻人一善，咨嗟奖劳，惟恐其不笃。人有不及，开导诱掖，惟恐其不至。故虽桀傲不恭，见先生，莫不感悦而化服。风格高迈，不事标饰，而自有畦畛。望其容色，听其言教，则放心邪气不复萌于胸中。
　　河闲邢氏恕曰：先生德性绝人，外和内刚，眉目清峻，语声铿然。恕早从先生之弟学初见先生于磁州。其气貌，清明夷粹；其接人，和以有容；其断义，刚而不犯；其思索，集有微字。妙造精义；其言近，而测之益远。恕盖始恍然自失，而知天下有成德君子，所谓完人者，若先生是已。

先生少长亲闱，视之如伤，又气象清越，洒然如在尘外，宜不能劳苦；及遇事，则每与贱者同起居饮食，人不堪其难，而先生之裕如也。

从二程洛学到朱熹闽学、从二程理学到朱熹理学,有一个传承发展过程.在程门弟子中,福建人杨时、罗从彦是闽学的开创者,也是二程洛学和理学思想的传承者,他们全面继承二程的理学思想,但无大发展.到了李侗,除了继承师说之外,又有新的发展.他把程颐的理本论和周敦颐的太极论糅合起来,用理深化了太极.朱熹是闽学的集大成者,又是二程洛学的发扬光大者.他系统化了程颐的理本论,完善了理在气先论,发展了格物致知论,形成了一套完整的程朱理学理论体系.

心性论在二程尤其是程颐理学体系中占有十分重要的位置.程颐主张心性合一说.本文仅就尽心知性、心性二元、认知合一三方面来探析程颐的心性合一说,以期阐释其心性论.

程颐与程颢虽然同为理学奠基人,但代表着不同的境界取向.与程颢提倡直觉主义、偏重即本体即工夫的体悟不同,程颐重视形上形下的区分、性情理欲的辨析以及心对性的认知,偏重于形而下的细密工夫,突出严格的日常规范践履,呈现出谨严、敬重、刻板的理性主义特征.程颐的敬畏境界所凸显的是一种规范性的道德境界,他将现实的伦理规范提升到"天理"的高度,赋予其绝对、必然的意义.

 

程颢从重建儒家价值系统的合法性基础出发,对传统儒家境界论的核心范畴"仁"作出了形而上学的阐发、论证和拓展,以"仁者浑然与物同体"作为其境界追求的最高理想,增益了理学回应佛道挑战的精神力量.从现代哲学的高度检视程颢的仁学思想,我们可以洞悉其中所包蕴的正负价值.

 

程颢易学在北宋治易各家中独树一帜,他以生为易的核心概念建构了理学,提出了穷神无易的独特见解,以玩索默识的方法来理会言外之意,把握易之意蕴,在此基础上形成了与天地万物为一体的超迈和乐的哲人气象.