程颢的识仁篇和定性书

程颢的识仁篇和定性书

程颢的《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。盖良知、良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”(《程氏遗书》卷二上)这是二程的学生吕大临所记的一条程颢的语录。后来人把这条语录作为一篇文章，并为之加上一个题目：《识仁篇》(例如黄宗羲《宋元学案》)。“浑然与物同体”，这是程颢对于宇宙、人生的理解。他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。他认为，学道学要首先明白这个道理。但道学并不是一种知识，所以仅只“识得此理”还不行，更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。这种境界叫作“仁”，达到这种境界的人叫作“仁人”或“仁者”。程颢比喻说：“医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(同上)既“不属己”，不但空谈“爱人”是假话，即使为己利的目的真作些“爱人”之事，也不是真实。上边所讲，程颢所说，“至诚恻怛之心”，“《关雎》、《麟趾》之意”，都是真正的“仁”的表现，以至义、礼、智、信都是“仁”的表现。 

所以，既“识得此理”，还要“以诚敬存之”。“诚”是没有虚假的，用道学家的话说，就是“不妄”。“敬”是心不分散，用道学家的话说，就是“主一”。“以诚敬存之”，就是实实在在地注意于“浑然与物同体”这个道理。这就够了，不需要防守自己，怕自己的行为有误，也不需要再事追求，怕这个道理有错。 

“此道与物无对，大不足以名之”，“浑然与物同体”。这个“物”就是指的一切东西，它就是一切，就是宇宙。哪里还有什么东西能在一切东西之外呢？既不可能有什么东西能在其外，所以也就不可能有什么东西可以与之相对，所以“与物无对”。既然“与物无对”，那就是“绝对”。这就是“绝对”这个名词的确切意义。这不是说，程颢所说的“与物无对”与黑格尔所说的“绝对精神”有什么共同之处，只是说，这个名词有这样的意义。 

道学家所说的“太极”也有“与物无对”的意思，不过二程都没有用这个名词。 

既然“我”真实觉得“浑然与物同体”了，所以“天地之用，皆我之用”。孟轲说：“万物皆备于我”。这都是说明天地万物皆与“我”浑然一体的精神境界，并不是说，自然界的现象都是“我”所作为，如自然界刮风下雨，就能“呼风唤雨”。这种境界的哲学意义，打破主观和客观的界限，中国哲学称为“合内外之道”。 

照道学的要求，这个“合”不仅是知识上的事，还需要反过来看看自己是否真有这种精神境界，是否真正感觉到如此。如果真有这种境界，真是如此，那就是“反身而诚”，那就可以有最大的快乐(“乐莫大焉”)。如若不然，仅只是在知识上认识有这个道理，而实际上仍然觉得自己是自己，万物是万物，主观是主观，客观是客观，尔为尔，我为我，那么，即使努力要取消这种界限，那也还是“以己合彼，终未有之”，那也不能有乐。这就回答了什么是“孔颜乐处”、“所乐何事”那些问题。这种精神境界正是张载的《西铭》(《订顽》)中所说那种境界，不过张载是用形象思维的语言说出来，而程颢则是用理论思维的语言说出来。 

程颢于下文又指出，所谓“以诚敬存之”的修养方法就是孟轲所说的“养浩然之气”的方法。这种方法是“‘必有事焉而无正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力”。“必有事焉”，就是说，要坚持这个道理，有这种精神境界，自己也要求达到这种精神境界。可是也不能操之过急，要求速效。如求速效，这就叫“助长”。如像孟轲所说的用手拔苗，叫它快长，如果若此，那苗不但不能长，而且会死的。这个方法，总起来说，就是“勿忘”“勿助”。凡是养什么活的东西，都需如此。如同养花，既不能把它忘了，不浇水，不施肥，也不能浇水、施肥过多，或甚至于拔它，叫它快长。活的东西，不像机器那种死的东西，只要加大油门，它就可以快转。 

程颢的这种意思，又见于他和张载讨论“定性”的信中，这是程颢遗留下来的唯一自己写的讨论哲学问题的文章。后人简称这封信为《定性书》(例如《宋元学案》)。 

《书》的开头说：“承教，谕以定性未能不动，犹累于外物”，这是张载所提出的问题。意思是说，他想希望达到“定性”，可是他总为外来的事物所牵累，以致于不能不“动”。张载的这个问题一方面说的是他自己的经验，一方面也是引用《礼记》的《乐记》中的一段话。《乐记》说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”道学很重视这一段话。张载所提的问题，其主要的意思是问如何才可以不至于“物至而人化物”。物来引诱是“动”，不为其所引诱是“静”，这不是一个知识的问题，而是一个修养的问题。在道学中这两个问题是分不开的。道学家们不专门讨论知识问题，而是于修养问题中附带讨论知识问题。为什么要附带？因为两个问题本来是在哲学上互相牵涉，分不开的。 

程颢回答说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思’。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人’。孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”(《答横渠先生定性书》，《程氏文集》卷二) 

程颢认为，张载的问题的根本错误是“以外物为外，牵己而从之”，这就是“以己性为有内外”，而不知性之无内外。既然“以己性为有内外”，那就发生以“己性”为内，以外物为外，“己性”为外物引诱而不能“定”的问题。要解决这个问题，那就须首先认识在“己性”中本来无所谓内外之分。他说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”。意思就是说，天地没有它自己的心，万物之心就是它的心。“圣人”的精神境界是与天地同样地“廓然大公”，所以他的好恶能顺应万物而没有为自己的利害的好恶。庄周说：“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《庄子·应帝王》)程颢所说的“无将迎”，是从庄周来的。他们都认为，“圣人”的心，好像是一面镜子，能照一切东西，有什么东西来，就现出一个什么影子。所映之物去了，它不去送(将)它，所映之物来了，它也不去迎它。物不来即不应，物来即应，应了也不把它藏起来。程颢虽然用了庄周的这个比喻，但是他和庄周的目的不同。庄周的目的是养生，他讲的是“胜物而不伤”，就是说，这样可以战胜外界的事物而不为他们所伤。程颢讲的是“定性”，讲的是这样可以安定自己的“性”而不为外界的事物所动摇。张载的意思大概是说：要“定性”必须与外物隔绝。程颢认为，这不是一个办法，至少不是一个根本解决问题的办法。他说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”意思就是说，如果认为有内外之分，以自己心为内，以外界的事物为外，由此而设法企图使自己的心免于受外物的引诱，这个出发点是错了。如果把“动静”对立起来，认为必须没有动才可以保持静，这个前提也错了。真正的定，并不是与活动相对立的，它是“动亦定，静亦定”，好像一面镜子，虽然它能照出来任何事物的影子，但是它本身是不动的。这个比喻还不够确切，因为就一个镜子说，它的本身和它以外的东西毕竟还是有分别的。至于人的“本性”和所谓外界的东西，本来是没有内外之分的，所以必须从无内外这个前提出发，才可以达到“动亦定，静亦定”的精神境界。 

这里所谓内外就是主观和客观，程颢认为，“不可以内外为二本”。就是说不要把主观与客观对立起来，而要变二本为一本。他说：“既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”意思就是说，必须懂得内外一本，才可以懂得“动亦定，静亦定”的道理，才可以达到这种精神境界。 

程颢接着说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”这是程颢举例以为所谓“无内外”的说明。这里所谓“天地”就是宇宙，宇宙是包括一切事物的总名。任何事物只能在宇宙之内，不能在宇宙之外，所以宇宙是无内外。宇宙没有自己的心，一切有心的东西的心，都是宇宙的心。对于宇宙说，没有主观与客观之分。也就是说，圣人的精神境界是和宇宙一样的广大，对于他也没有主观和客观的分别，所以他没有专为他自身的利益而引起的感情。他的感情是无私的。 

程颢接着说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”“廓然而大公”就是形容上面所说的天地和圣人的情况。因为他们是“廓然而大公”，无论什么事情来他们都顺其自然而反应之。这就是所谓“顺应”，就是没有加以思索考虑的自发反应。 

程颢又说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”这是说，一般人所有的犯错误的根本，就是在两点上与圣人不相同，与天理不相似。这两点就是“自私”和“用智”。“自私”是和“廓然大公”相对立的，“用智”是和“物来顺应”相对立的。如果一个人的思想行为都是以自己利益为出发点，出于自私的动机，他的思想行为就都是有所为而为，而不是对于事物的自发的反应。所以说，自私就不能“以有为为应迹”。他为这些有所为的行为，必定有许多思索、辩护，即使自己明知是不应该做的事，他也要想出理由辩解，仿佛也是应该做的。其实哪些事情应该做，哪些事情不应该做，人心本来有明觉，所以是能够自发地作出反应的。“用智”的结果，就把这种自然的明觉歪曲了，掩盖了，所以说，“用智则不能以明觉为自然”。这里所谓明觉，完全是就道德说的。 

程颢接着说：“非外而是内，不若内外之两忘。”他认为张载的问题就在于“非外而是内”，这就是“以内外为二本”。既然从“以内外为二本”出发，那就永远不能达到张载所要求的“定性”的精神境界。所以要“内外两忘”，以“内外为一本”。程颢接着说：“两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”他认为，是内而非外，是自找麻烦。如果内外两忘，这些麻烦自然都没有了。但这并不是说，人应该与社会隔绝，“形如槁木，心如死灰”，好像一个活着的死人。人的心本来有一种自然的明觉，遇见问题时，什么事情应该做，什么事情不应该做，他能自发地作出反应。人只要顺着这种自发的反应去做，自然就不会有错。 

程颢接着讲喜怒两件事以为说明。一般人的喜怒，多是从个人利害出发的，所以在与自己有利的事就喜，遇见与自己有害的事就怒。一般人的喜怒都是与自私关系密切，在喜怒上可以看见自私的表现。如果一个人完全没有自私，他的喜怒就不是从他自己的利害出发，而是从社会的利害出发。遇见对社会有利的事，虽然与自己有害，他的心理自然的明觉也自然会发出喜的反应。遇见与社会有害的事，虽然与自己有利，他的心的自然明觉，也会发出怒的反应。这就是程颢所说的：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。” 

由此程颢得出结论说：“是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也？” 

程颢的《定性书》所说的道理，以及所要达到的精神境界，和《识仁篇》是完全一致的。《定性书》说“性无内外”，《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体。”这都是取消主观和客观的界限。《定性书》说：“两忘则澄然无事矣。”《识仁篇》说：“识得此理，以诚敬存之而已。”事情就是这样的简单、直接。因为照他说，人性本来就有自然的明觉，这就是《识仁篇》所说的“良知良能元不丧失”。道学中的“心学”一派，都认为道德修养主要是扩充“良知良能”，后来王守仁把这个意思概括为三个字：“致良知”。 

朱熹的语录中有一条说：“《定性书》说得也诧异。此性字是箇心字意。”(《朱子语类》卷九十五)朱熹的这句话很对。《定性书》所说的实际上是心无内外，朱熹为什么觉得诧异呢？因为在中国古代哲学中，性、心两个字的意义没有严格的分别。在道学中，性、心两个字成为两个主要的术语，它们的意思有了严格的区分。朱熹很推崇张载的一句话：“心统性情”。既然是性、情的统一，那就是把三个术语的意思确定下来了。照这个确定的意义，所谓“定性”应该是“定心”。照程颢的《定性书》中所说的，“定性”这两个字似乎是张载提出来的，张载给程颢的这封信可能是张载早年时期写的。在那个时候，他对于心、性、情，还没有作出严格的区别。 

张载所说的“定性”，实际上就是孟轲所说的“不动心”。孟轲所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，就是说，“养浩然之气”的人的心，不为这些外物所动。 

二程语录中有一条说：“侯世与云：某年十五六时，明道先生与某讲《孟子》，至‘勿正，心勿忘，勿助长’处云：‘二哥(指程颐)以“必有事焉而勿正”为一句，“心勿忘，勿助长”为一句，亦得。’因举禅语为况云：‘事则不无，拟心则差。’某心当时言下有省。”(《程氏遗书》卷一)“事则不无，拟心则差”，是说，禅宗的人也并不是不应付事物，但不可有拟心。这个拟心就是程颢所说的用智。这一条泄露了道学和禅宗的继承关系。 

《定性书》实际上是以心为性。这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学系统中本来没有这个分别。张载也以心为性，可能是迁就程颢的系统。