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柏拉图的《理想国》称得上是西方诗化哲学的范本。在这里，哲学的理念与诗意的流动，通过鲜活而古雅的对话形式，巧妙地融合在一起。结果，一方面拓展了哲学思辨的诗意空间，一方面提升了诗性智慧的理论维度，从而使《理想国》成为一部常读常新的经典之作。其实，这其中所涉及的原因很多，但我总认为哲学与诗歌之间的紧张关系及其对柏拉图的影响是不容忽视的原因之一。 《理想国》第十卷指出，“哲学与诗歌之争古来有之”（οτι παλαια μεν τι? διαφορα φιλοσοφια τε και ποιητικη）。对于这场旷日持久的争吵，柏拉图着墨不多，仅仅列举了双方发生“口水战”时的几句嬉笑怒骂。譬如，“对着主人喜欢狂吠的猎犬”；“占据上风的过分聪明之士”；“痴人瞎扯中的高手”；“穷困潦倒的缜密思想家”。[1] 前两句似乎在骂诗人，后两句好像讽刺哲学家。由于出处不明，尚难判定，但彼此敌视的态度与刻薄的言辞从中可见一斑。 据古希腊史学家希罗多德（Herodotus）推测，在荷马与赫西俄德史诗问世之前，古希腊人对诸神的起源与特征知之甚少。诸神的名号、司职、能力与生活等等，都是作为先知或圣贤的诗人创设的。[2] 按照一般的看法，诗人先于哲学家而存在，在传统意义上是提供神学和天文学知识的人。但是，深入研究神学和天文学并促进其发展者，无疑是后来居上的哲学家。我们知道，在古希腊人的心目中，哲学(φιλοσοφια)就是爱智之学，旨在探索宇宙奥秘，追求客观真理。诗歌(ποιημα)则是创写神话故事，叙述英雄事迹，同时也对自然万物发生兴趣。在最初阶段，哲学与诗歌尽管思维方式不同，但在探索同类问题时则使用不少相同的术语，如天空，大地，星辰，以太，黑夜与白昼等等，在希腊史诗中颇为常见。譬如，赫西俄德在《神谱》一诗里就有过这样的描写：[3] “太初之始，混沌生成， 随后是胸脯宽广的地母， 在她牢固的怀抱里， 万物永远繁衍滋生。 从混沌和幽暗中生出了黑色的夜， 夜和幽暗因爱交合与孕育， 分娩下以太和白昼。 为了严密覆盖，地母生下乌兰诺斯， 与她自身相等，繁星簇簇的天空， 这是永不衰败的圣地， 常驻着洪福齐天的神灵。” 显然，该诗是以神话的语言和形象的描绘提出的宇宙生成论。此论日后演变为哲学研究的主题之一。这表明早期古希腊的哲学与诗歌诗，在一定范围内具有某种亲和与因革关系。 一 古希腊诗学的三种形态 那么，哲学与诗歌到底发生过什么争吵呢？这对许多学者来讲，是令人颇感疑惑的问题。相关研究结果表明，在早期社会生活与教育体系中占有主导地位的古希腊诗歌，不仅讲述神话故事，而且传布各种知识，其自身的本质、目的与创作规律等等，均引起早期哲学家的关注和探讨，从而形成了诗学（ποιητικη?）这门特殊的哲学科目，其自身的发展过程也隐含着哲学与诗歌之争的种种印迹。默斯特（Glenn Most）等人曾把古希腊诗学分为三种基本形态：隐性诗学，显性诗学与哲理诗学。“隐性诗学”（implicit poetics）意味着古代诗人的表达方式，对古希腊人的言谈话语和思想观念有着直接的影响。譬如，荷马与赫西俄德史诗中的宇宙生成论，就直接影响到早期哲学家的思索范围。不过，无论诗人对哲学家的影响有多大，这种影响终究是潜意识的，当时的哲学家还没有同诗人一争高下的意识。[4] 显性诗学（explicit poetics）则是一种“有意识的诗学形态”。在早期一些思想家那里，显性诗学的观点十分宽泛，对诗歌与诗人羡慕、赞叹、认可与敌视的观点与态度同时并存。而且，“早期希腊哲学家经常表现出一种姿态，试图与诗歌的权威地位拉开一段距离。他们通过界定诗人有限的认知或交流范围，借以表明哲学家才是能力无限的饱学之士。他们还试图为自己开辟一块理智思维的空间，从而享受比其他社会交流形式更多的特权与自主性。在此意义上，显性诗学可以说是一种巧于机变的工具，用来为哲学自身的地位立法或正名”。[5] 其后便是的“哲学诗学”（philosophical poetics）或“内在诗学”(poetics immanent)。之所以如此称谓，“是因为这种诗学系统地运用了诗歌特有的表现手法，来为哲学的传播与交流服务”。[6] 此时，有些希腊哲学家特意放弃了散文体写作方式，采用了与古希腊诗歌密切相关的格律或韵文体，结果使自己的作品充满内在的诗歌特性。这实际上是哲学与诗歌的杂糅，是以哲学思辨为内容、以诗歌格律为形式的混合物。这方面的代表人物当推巴门尼德和恩培多克勒等思想家。譬如，前者论存在，后者谈“四根”，都是以格律韵文的形式如此表述的： “存在的东西无生无灭， 它完整，不动，无始无终。 它既不是在过去，也不是在将来， 而是整个在现在作为“单一”和连续性；…… 信念的力量将不允许， 从非存在中有任何东西生出； 因为正义并不把它的锁链放松， 任凭生成或消灭， 而是把它牢牢抓住， 要么存在，要么不在， 问题的全部结论就在此处。” [7] “首先请听真，万物有四根： 宙斯照万物，赫拉育生命； 还有爱多纽和奈斯蒂他们， 用自己的珍珠泪，浇灌万灵生命泉。”[8] 这些借助诗律和神话写成的哲学高论，诚如维柯所言，乃是擅长变通的古希腊哲学家特有的诗性智慧。[9] 这种独创的玄学诗风，肯定有其特定的历史原因。我们知道，在古希腊早期文化中，盛行于世的诗歌占据主导地位，不仅传统久远，妇孺皆知，而且在宗教信仰、思想意识和艺术教育等领域影响甚巨。更重要的是，诗歌富有音乐节奏的艺术表现力与话语形式，在古希腊人的审美观念中根深蒂固。比较起来，晚出的哲学散文相形见绌，颇受冷落。因此，一些哲学家沿用传统诗风，采用格律写作。他们的主要目的不单是为了展示自己的诗才，而是为了争取读者，扩大影响，传播思想，确立和提高哲学的地位。另外，他们自视甚高，对诗花独秀的现状不满，于是怀着“既蒸馒头也蒸（争）气”的强烈意识，向诗歌的传统主导地位提出挑战，从而拉开了哲学与诗歌一争高下的序幕。 作为一种特殊的选择，巴门尼德“努力用史诗的六脚韵来表达抽象的、逻辑的思考，以便产生一种剧烈而又紧张的效果，但他的文体在古代并不被看好。他的整个目的似乎是要获得尽可能多的明晰性，但句法上则留存着种种模糊性，此乃语言为了其空前新奇的主题而被大幅度扭曲所产生的不经意结果。”[10] 这也许是一种“欲速则不达”的历史性尝试。因为，正是在其诗化的表达形式中，古希腊形而上学的经典命题初步凸现了出来： 来吧，我将告诉你， 请你倾听并牢记心底， 只有这些研究途径是可以思想的： 一条是存在而不能不在， 这是确信的途径，与真理同行； 另一条是非存在而决不是存在， 我要告诉你，此路不通。[11] 这里所谓的“存在”与“非存在”，是对古希腊语中的系词ειμ? (类似于英语中的系词to be)的第三人称单数形式εστι或εστιν (相当于英语中的is) 的汉译。该词原义主要表示“是”(be)与“在”(exist or be in existence)。把这个“是”放在一定的时空中，便可表示“有”(there is)的意思。王太庆经过多年研究和思索，认为从词源学上讲，该词具有“是、在、有”的三位一体性。而“是”指“起作用”，兼为系词“是”和“存在”的基础，而不单是系词“是”和“存在”。因此，从哲学意义出发，他将上列诗篇中“一条是存在而不能不在”一句，改译为“一条是：它是，它不能不是”；将“另一条是非存在而决不是存在”一行，改译为“另一条是：它不是，它必定不是”；同时把长期以来容易引起误解的“存在”或“存有”改为“是者”，把“存在论”或“本体论”改为“是者论”。于是，上面所引的译文便可修改如下： 来吧，我将告诉你， 请你倾听并牢记心底， 只有这些研究途径是可以思想的： 一条是：它是，它不能不是。 这是确信的途径，与真理同行； 另一条是：它不是，它必定不是。 我要告诉你，此路不通。 这样一来，就复原了巴门尼德所论的εον（柏拉图将其简化为ον，此乃系词ειμ?的另一变位形式，也是ontology的词根），后来柏拉图提出的“理式论”或“相论”，正是受巴门尼德“是者论”的启发。这“理式”或“相”，如同客观的“是者”，是“可以思想或理解”的对象。也就是说，思维与是者是同一的，而“不是者，你既不能认识，也不能说出”，因此也就没有永恒不变的本体意义。[12] 不过，哲学与诗歌终究有别，就像哲学家与诗人终究有别一样。亚里士多德在《诗学》开篇中就曾指出，“除了格律之外，荷马与恩培多勒克的作品并无其他相似之处。因此，称前者为诗人是合适的，至于后者，与其称他为诗人，倒不如称他为自然哲学家（δε φυσιολογον μαλλον η ποιητην）”。[13] 这便从另一个角度表明，早期古希腊诗人与哲学家的差异，主要不在于散文或格律化的写作方式，而在于各自不同的思维特征和彼此对立的思想观念。这些差异比较集中地反映在神话与理性，宗教与政治、传统与革新，个体与团体，自由与限制，错误与真理，表象与本体，非在与存在，情感与道德等方面。可以说，“早期的希腊哲学家历经百年启蒙过程，才终于走出了这关键性的一步，摆脱了神话与宗教的桎梏，使诗歌这头诱惑人心的吐火怪兽逐步退出前台，同时让冷静而明晰的理性之光闪亮登场”。[14] 二 争吵的结果 在此过程中，哲学与诗歌之争，等同于早期哲学家与传统诗人之间的争吵。譬如，最早向诗人发难的是色诺芬尼（Xenophanes, 570?-480?BC）。他批评说，“荷马与赫西俄德把人类身上该受谴责的东西，全部赋予神灵，这其中包括盗窃、通奸和相互欺骗等等恶行”。[15] 古希腊史学家拉尔修对此有过记述，说色诺芬尼谴责赫西俄德与荷马，反对他们把神人格化的做法，认为这无异于亵渎和丑化神灵。为此，色诺芬尼还特意构想出单个非人格化的神灵，为推行自己的神学观点扫清障碍。到了赫拉克利特（Heraclitus, 540?-470?BC）时代，上述争吵达到最为激烈的程度。赫氏在谈到赫西俄德、色诺芬尼和毕达哥拉斯等人时，讥讽他们尽管学到不少东西，但却没有获得理智。另外，他还嘲笑荷马竟然解不开幼童的一个谜语，甚至还建议要把荷马史诗从诗歌朗诵比赛中删除。对于赫西俄德的史诗《工作与时日》，赫拉克利特极尽挖苦讽刺之能事，以蔑视的口吻断言：赫西俄德据说是许多人的老师，其门生都说他知识渊博，我看他甚至连白天与黑夜也搞不清楚，这两者实际上是一回事。赫西俄德还说什么有些时日好，有些时日坏，孰不知所有时日均具有相同的本质。[16] 多年之后，柏拉图步其后尘，重翻旧帐，把哲学与诗歌之争推向一个新的阶段。在他自己的诗学里，柏拉图从摹仿论入手，以其特有的“辩证”方法认定诗人无法告诉人们真理，而只是擅长摹仿术和自命不凡的骗子而已。同时还从心理学和道德教育的角度，对诗歌艺术所产生的负面效应大加谴责，提出控告，力图运用相关原则对其加以道德化的改造和工具性的利用。从色诺芬尼经赫拉克利特到柏拉图，他们的共同点是谙悉诗歌的魔力，担心这种魔力会持续维系诗人的地位，挤兑哲学家的作用。他们批判传统诗歌与神话故事的主要目的，除了维护神为善因的宗教意识与爱智求真的哲学理念之外，恐怕也是为了确立自己的学说，拓宽自己思维的空间，促进哲学思想的传播与发展，改变人们的思维方式和认知态度。 那么，通过这场“争吵”，哲学是否实现了自己预期的目标了呢？这依然是个谜团。我想在柏拉图的对话哲学问世之前，哲学与诗歌原有的地位恐怕不会有根本性的改变。这主要是由哲学与诗歌的各自特征决定的。人们常说，举凡聆听过诗人与哲学家同台献技的人们，多年后如果回顾此事，他们通常想起的是诗人，忘掉的是哲学家。诗歌作为一种融合音乐因素的艺术，具有诉诸心灵和塑造心灵的无限能量。从教育和审美角度看，这种艺术的本质效应来自“普遍的意味和直接的魅力”（universal significance and immediate appeal）。“倘若把这两种影响心灵的作用联通起来，势必超过哲学思想和现实生活。生活虽然具有直接的魅力，但生活的事件却缺乏普遍的意味，而且大多属于偶发事件，无法对心灵构成久远的影响。反之，哲学与抽象的思想探讨事物的本质，具有普遍的意味，但它们只能影响思想者本人，也就是利用自己生活经验的生动性和情感强度来激发思想的个人。如此一来，诗歌的优势不仅大于抽象理性的普遍教义，而且大于个人经历的偶发事件。所以说，诗歌与生活相比更富哲学意味，而与哲学相比，则更富生活的情趣”。[17] 也许，这一观点不适用于各代诗歌，但却适用于大部分希腊传统诗歌，特别是荷马的史诗。面对《奥德赛》和《伊利亚特》的无限诗意和艺术魅力，基于理性思辨的哲学在多大程度上能与其比肩量力呢？这恐怕是古希腊时期“哲学与诗歌之争古来有之”的原因之一吧。 三 阿里斯托芬的冷嘲热讽 继色诺芬尼与赫拉克利特等哲学家谢世之后，也就是到了公元前5世纪末期，哲学与诗歌之争依然存在，只不过争论双方的对手发生了变化。此时，智者学派(sophists)由于能言善辩，唯利是图，一时成为古希腊哲学流派中的显学，对传统教育和道德观念构成极大的冲击和威胁。这种现象遭到阿里斯托芬等诗人的极力反对。 阿里斯托芬（Aristophanes, 公元前448－385）作为喜剧诗人的杰出代表，实际上也是一位比较看重传统教育及其道德价值系统的思想家，他对喜好玩弄辞令、善于颠倒黑白的智者学派深感厌恶，于是利用自己拿手的讽刺喜剧形式，对这类智者及其诡辩哲学极尽嘻笑挖苦之能事。在《云》剧中，他称智者学派为“跳蚤哲学家”（flea philosophers），并通过斯特瑞普西亚德（Strepsiades）与菲迪皮德斯(Pheidippides)这对无赖父子的丑恶行径，对擅长诡辩的修辞术进行了辛辣的讽刺与尖锐的批判。为了阅读的方便，这里根据该剧的叙事结构将其概述如下： 斯特瑞普西亚德养了一个好吃懒做、喜爱赛马的浪荡儿子菲迪皮德斯。斯特瑞普西亚德本人不仅吝啬成性，而且贪财乏德，借了帕斯阿斯（Pasias）与阿米尼阿斯(Amynias)的钱，既不想偿还利息，也不想偿还债款。为难之际，他设想能学到一种所谓的“智慧”，以便混淆是非的曲直（twist a cause），帮助自己逃避债务。儿子提醒老子有这么一帮以苏格拉底为首的“江湖骗子”（imposters）。为了验证儿子所说，斯特瑞普西亚德亲自来到智者学派开办的一座“高深学园”（profound academy）登门求教。专门接待这位老头儿的学园弟子，故作深沉地向他提出几个小题大作的问题（如“跳蚤一下子能跳多远？”、“嗡嗡叫的蚊子是从嘴里还是从尾巴发声？”），接着带其参观了用于天文学与几何学的教具，这便使斯特瑞普西亚德大开眼界，佩服得五体投地。 在学园里，斯特瑞普西亚德看到被吊篮挂在空中的苏格拉底。这位哲人满嘴豪言壮语，一副大师派头，自称“脚踩空气、凝照太阳”（I tread in air, contemplating the sun）。不知所云的斯特瑞普西亚德赶忙拜其为师，并且对天发誓，立志不惜工本、即便掏尽腰包也要学会逃债的本领（the skill to bilk his creditors）。苏格拉底借机测试了一下这位新学徒的胆量、智力和爱好，结果发现这家伙胆小如鼠但又斤斤计较，极其愚蠢但又固执贪婪，对诗律一窍不通但又特别嗜好骗术（the art of cozening），急不可待地想要“立刻学会智者学派那一套古怪的诡辩与吹毛求疵的手段”（the quirks and quibbles of your sophistry at once）。苏格拉底见其“朽木不可雕”，就建议他儿子代父求学。 斯特瑞普西亚德急忙赶回家，将儿子领来引荐给苏格拉底，当面把儿子的天赋吹得天花乱坠，说他“多才多艺，从小就在泥沼里沉思跋涉，能在上面盖起一座天造地设的房子，能用一只旧鞋底雕刻出一辆小车，能从一节苹果木里雕刻出一只栩栩如生的青蛙。”苏格拉底听后将其收入门下，让另外两位学者代以授徒，教其一套“称善为恶、称恶为善”（call good evil, evil good）的基本法则。苏格拉底当着众人向斯特瑞普西亚德担保，他们会把其儿子菲迪皮德斯培养成一位让为父“称心如意的、完完全全的智者”（we’ll finish him to your content a perfect sophist）。临别时，儿子却给父亲扔下这么一句话：“等着瞧吧，你是自讨苦吃”（Trust me you’ve made a rod for your own back）。 数日之后，斯特瑞普西亚德背着一袋食品，兴冲冲地来到学园看望儿子，心想儿子“已经学会了这套新修辞学的诀窍”（my son hath learnt the trick of this new rhetoric）。苏格拉底热情地接待了这位老头，并将其儿子着意夸赞了一番。老头听后兴高采烈、手舞足蹈，看到儿子那张“喜好争辩、吹毛求疵、自相矛盾的面容”（a wrangling, quibbling, contradicting face），自是窃喜不已，但又担心儿子的嘴巴是否真地能言善辩。父亲的心思很快被儿子觉察，于是当父亲说出“同一天既新又旧”（This day both new and old）、讨债人即将上门的忧虑时，趁机在父亲面前大展强词夺理的辩术，确言“同一天怎么会是两天”，“同一个女人怎会一下子既年轻又苍老”（Can the same women be both young and old at once？），并称梭伦立法就曾定下两个日子，其一是提醒人们还债，其二是帮助人们逃债。老父亲听后喜不自胜，信心倍增，满怀热情地将儿子迎接回家。 随后，帕斯阿斯与阿米尼阿斯相继上门讨债，未料遭到欠债人斯特瑞普西亚德的严厉训斥。这位老头儿大言不惭，拒绝还债，一改过去唯唯诺诺的样子，变得趾高气扬、不可一世，声称自己儿子现在已经学成回家，掌握了智者学派的诡辩真谛，谁来讨债他也不怕，时刻准备与来者上法庭打官司。讨债人与担保人见这家伙浑不讲理，赖账不还，只好悻悻离去，放言要去法庭起诉，与这个无赖对簿公堂。 出人意料的是，讨债人走后，斯特瑞普西亚德与儿子菲迪皮德斯发生争执，年迈的父亲被打得鼻青脸肿，从屋里逃了出来，哭诉中责怪儿子不孝、劣迹斑斑。儿子则不管不顾，拳脚相加，振振有词地逐一加以反驳。老子说儿子虐待长辈，儿子则说老子是个老罪犯，过去经常责打年少的儿子，现在应当得到相应的惩罚，理由是“恶结恶果，恶有恶报”（Evil events from evil events spring, and what you suffer flows from what you have done）；老子自称为父的有权打儿子，而儿子为父后将有权再打自己的儿子；儿子则说他“如果没有儿子，过去所受老子的责打就无处偿还，这样岂不便宜了老子”（But if I have none, all my sad hours are lost, and you die laughing）；老子说他打儿子是为了纠正其过错，儿子则说他打老子完全是出于爱心，声称“如果打是爱的话，那么你［老子］就应当多多享受这份厚爱”（If beating be a proof of love, you have it pleanteous in measure）；老子哀求说他实在经受不起这样的毒打，儿子则一边爆打一边训斥：“如果儿子伤心流泪，老子不应当痛哭流涕吗（If the son’s in tears, should not the father weep）？”更何况“满怀孝心痛打老子使其改邪归正”（by the right-filial to correct our fathers）之后，就会使老子“过往不咎，舒坦无比”（make light of what is past, ‘twill bring such comfort to you）。 最后，这位父亲气得捶胸顿足，破口大骂智者的辩术，还带了几个家奴来到那座“高深学府”，自己爬上屋顶，动手拆毁房梁，要纵火烧掉那座“地狱般的建筑”（the infernal edifice），“赶走那帮恶棍流氓”（unhouse the rascals）。就在这时，苏格拉底看见后问他何干，老头儿反唇相讥，声称自己“脚踩空气，凝照太阳”。在烟熏火燎中，苏格拉底与克瑞丰狼狈不堪、吃尽苦头。[18] 很显然，剧中的这对冤家父子，既是诡辩哲学的受益者，也是其牺牲品。贪财的老子出于赖账的目的，渴望学会利用智者学派的辩术；浪荡的儿子出于报复的心理，自鸣得意地演示了智者学派的辩术。两者各自心怀鬼胎，无所不用其极，最终在无情无义的打闹中把剧情推向高潮，将诡辩哲学的道德弊端展露无遗。有趣的是，在最后这场儿子打老子的闹剧之后，老子“偷鸡不成”，恼羞成怒，一方面诅咒智者学派，一方面强词夺理，把自己拆毁房梁的破坏行为美其名曰为“在同房梁争辩逻辑难点”（arguing a knotty point with your house-beams）；另外，还学用苏格拉底的口吻，声称自己“脚踩空气，凝照太阳”，摆出一副“宏大叙事”的哲学家派头，导演了一出“东施效颦”式的结局。这个令人啼笑皆非的一幕，真正体现了诙谐而理智的讽刺喜剧效果。 总之，仅就《云》这部喜剧的艺术表现手法而言，阿里斯托芬针对智者学派及其诡辩哲学的冷嘲热讽，主要是以乖讹和比照的反讽与戏仿方式展开的，其基本线索正是这对父子之间彼此置换或强行颠倒了的伦常关系。在这种戏剧性的置换过程中，虽然双方的贪婪习性与报复心理占有突出的地位，但均是以智者学派的那座“高深学园”及其育人模式为主要中介的。学成归来的儿子，满脸透射出“喜好争辩、吹毛求疵和互相矛盾”的神色，这实际上象征着智者学派教育的具体成果与诡辩本性。智者学派无所谓公正，无所谓道德，无所谓是非标准，也无所谓因果关系，他们只追求眼前的利益与胜诉的报酬，为此不惜“以己之矛攻己之盾”，或“以己之盾御己之矛”，或者说，他们往往是在自相矛盾中，在混淆是非或颠倒黑白的诡辩中，既搬起石头砸自己的脚，同时也搬起石头砸别人的脚。前者意味着自行其事或我行我素，毫不顾及道德良知及其逻辑关系；后者意味着攻其一点，不计其余，毫不在乎他人的是非判断与心理承受能力。因此，他们翻手为云，覆手为雨，“伶牙俐齿，黑白通吃”（arm’d with a two-edg’d tongue that cuts o’ both sides），只要能争得一时的口舌之快或获得一星半点的实惠，往往不顾一切、惟此为大。难怪阿里斯托芬为了表达自己的厌恶之情，在剧中巧借那位浪荡儿子菲迪皮德斯之口，以嬉笑怒骂的方式来挖苦智者学派： 那群无赖，我可知道他们；你是指那伙恶棍吧， 那伙邋里邋遢、光着脚丫、穷模倒像的江湖骗子， 在这个恶魔帮的众多高手里面， 就包括苏格拉底及其崇拜者克瑞丰（Chaerephon）。[19] 值得说明的是，阿里斯托芬在《云》剧中拿苏格拉底开涮，并不等于说苏格拉底就是智者学派的代表人物，就是那座“高深学园”的幕后宗师。实际上，当时智者学派的真正代表人物主要是普罗塔格罗斯(Protagoras)、高吉阿斯(Gorgias)与色拉叙马霍斯(Thrasymachus)等哲学家。苏格拉底尽管不乏与这类智者比肩量力的辩才，但却与他们格格不入，有着本质的区别。譬如，苏格拉底看重道德伦理，倡导理性精神，追求智慧真知，为此不惜冒犯权贵、被判死罪，最终饮鸩而亡。这一切在柏拉图的诸篇对话里（如《斐多篇》、《申辩篇》和《理想国》）均有具体的描写。那么，阿里斯托芬作为苏格拉底的同时代人，为什么揪住苏格拉底不放呢？我个人猜想，苏格拉底在当时是古雅典的著名哲学家，每次在集市广场（αγορα）上与人谈论哲学时，参加者与旁听者总是趋之若鹜、云集四周，是名副其实的明星人物。这样，阿里斯托芬用苏格拉底充当剧中的客串，一方面是为了吸引更多的观众，借此营造某种轰动效应；另一方面是出于剧情的需要，将其当作一个幌子，采用张冠李戴的艺术表现手法，来强化荒唐可笑的喜剧氛围。这样，所有刺向苏格拉底身上的投枪，如果不是出于“意在沛公”的目的，那至少也是为了达到“暗度陈仓”的效果。知道底细的雅典观众自然会在捧腹大笑中，看出作者的真实用意与具体所指。当然，与苏格拉底真正相关的是否定宙斯存在的渎神疑案。 现在，我们不妨换个视域，从哲学与诗歌之争的角度来看待《云》剧。无疑，阿里斯托芬代表诗人，是利用这部喜剧来回应、揭示和批判智者学派及其诡辩哲学的挑战、弊端与颠覆传统教育的企图。按照古典学者斯特劳斯（Leo Strauss）的分析，《云》剧针对哲学表达了多层意思，其中主要包括以下四点：（1）哲学家“缺乏深思熟虑或实用智慧”（prudence or practical wisdom）。其所作所为，有赖于利用遵纪守法的城邦生活与家庭教养；其相关教导，损害了公民社会中不可取代的道德基础。尽管他能说会道，擅长伪装和保护自己，但其合伙人则显得十分无能。（2）哲学家“对人类心灵及其多相性知之甚少”(ignorant of the human soul and its heterogeneity)。这是因为哲学家往往目空一切，注重研究宇宙的神秘现象，但却无心认真钻研到底是什么东西吸引其探寻事物之起因的。结果，哲学家的爱心丧失，对快乐、美和高贵无动于衷，缺乏或压抑相关的意识，自我肢解而不自知，甚至不愿认真反思与城邦福利、公民教育和家庭养育密切相关的必要因素。（3）哲学家“否认宙斯主神的存在”(denies the existence of Zeus)。这隐含着一种过激的异教徒思想，有可能在宗教信仰领域导致某种灾难性的后果。（4）相比之下，阿里斯托芬这位诗人的智慧比哲学家略高一筹，因为他谙悉人类特立独行的局限性所在。[20] 于是，他巧借别人之口，在大庭广众面前拿城邦的宗教信仰取笑逗乐，在哲学家失败乃至为此送命（如苏格拉底）的地方，他却游刃有余，达到了收放自如、“从心所欲而不逾矩”的境界。在此意义上，阿里斯托芬似乎为诗歌赢得一分。 在我看来，阿里斯托芬还巧妙地借助《云》剧，特意表达和凸显了自己热衷于传统教育的“保守”立场。他本人不仅憎恶智者学派唯利是图的种种做法，而且反对其改革传统教育宗旨的非道德主义企图。为此，他通过剧中两名智者之口，以追忆与怀旧的方式，描述了已往传统教育的美好时光与特殊品位，比照了推行诡秘辩术与卑劣教义的学园教育现状。譬如，过去 考验学生的准则是沉默。整个班级 秩序井然，列队前行， 一个个昂首挺胸，保持着整齐的队形 去听老师讲解音乐和声；虽然雪花飘飘 落在他们身上积成厚厚一层， 可这一队少年顶风冒雪，勇往直前： 他们的竖琴从不弹奏卑俗的乐章， 因为他们学到的是崇高的曲调…… 旋律铿锵有力，音韵高低有序， 从不打断纯净流畅的和谐溪流…… 庄严的学园小树林里, 点缀着谦和朴素的芦苇, 同窗们在那里平等地交谈学问; 四周安安静静，地上的冬青叶 散发出一阵阵温馨的清香； 落叶的杨树沙沙作响， 高大的榆树和茂密的梧桐 扇起阵阵微风，送来宜人的凉爽； 让你呼吸到春天甜美的气息。 这样的常规训练一定能锤炼出 健美的身体，敏锐的头脑， 平静的仪容，宽阔的心胸， 英雄的形象，优良的口德。 可现在学园里的这些教师，你瞧 完全是背道而驰、变了模样； 一个个脸色苍白，瘦峭的肩膀， 凹进的前胸，干瘪的四肢， 庸俗的思想，嘴巴却喋喋不休。 依仗那恶劣的辩术，教人胡搅蛮缠， 非要把善说成恶，把恶说成善……[21] 前后两种教育，形成鲜明对比。前者纪律严明，学者志存高远，优美静谧的学园令人神往，培养的学生很有素养。而后者呢？为师者一个个獐头鼠脑，办学宗旨离经叛道。这难道就是智者学派所开办的学园与聘用的教师吗？那是适合求学的地方吗？只要看一眼这批“教书育人”的先生，也会让求学者望而却步。阿里斯托芬的着意渲染，所追求的也许正是这样一种效果。 四 柏拉图对诗歌的分类 时过境迁，历史的流变中的哲学与诗歌之争，使相关的问题更加复杂了。但就柏拉图本人而言，他为何重提哲学与诗歌的这场纷争的呢？或者说，其主要目的何在？其解决方法是什么？这些无法回避的问题，不仅涉及立场与态度的选择，而且涉及到柏氏的诗学与政治学的根本。 按照柏拉图的通常说法，诗歌基于摹仿，诗人善于说谎；诗歌表现情感，诗人擅长想象；此两者均不像哲学和哲学家那样侧重理智和逻辑，非但不能给人以真知、真理或智慧，反而会给人以影象、假象或幻象。如此看来，这场纷争的重点似乎是一个认识论问题，是出于以真为鉴或扬真抑假的认识价值判断的目的。但是，只要看看柏拉图对造假或撒谎的实用主义态度，我们也许会改变原来的看法。譬如，医生的治病之术、体操教练的用人之法以及城邦统治者的治国之道，是建立在“有益”而“实用”的“口头谎言”（ψευδο? εν τοι? λογοι?）之上；理想城邦的三分结构（哲王、卫士、农工商）或三类阶层（金、银、铜铁）的划分，也同样是建立在美其名曰的“高贵谎言”（γενναιον τι εν ψευδομενου?）之上。在《理想国》的第二卷、第三卷和第五卷里，柏拉图通过苏格拉底之口，数次直言不讳地论述了“谎言”与“欺骗”的合法性。如其所言：口头的谎言只不过是心灵状态的一个摹本，是后来派生的，仅仅是形象而已，不是完全纯正的谎言。口头的谎言如果对谁有用，就不会招人讨厌。谎言用来欺骗敌人不是有用吗？谎言用来医治患病的朋友不是有用吗？谎言作为一种药物用来防止有人做恶不也变得有用了吗？因此，要利用虚假的传说来达到训导的目的。[22] 另外，谎言或虚假对于神明虽然无用，但对于凡人则是一种有用的药物。为了治病救人，医生可用；为了国家利益，哲王可用；为了体育运动，教练可用。[23] 再者，城邦治理者为了被治理者的利益，有时不得不使用一些假话和欺骗。此乃统治者高明的手腕使然。[24] 至于那个“高贵的谎言”，也就是古希腊时期广为流布的那个“腓尼基人的传说”，则被奉为金银铜铁血统论或城邦社会阶层论的基础，不仅要设法使统治者和卫士们相信，而且也要尽力使城邦里的其他人相信。[25] 总之，谎言也罢，虚假也罢，欺骗也罢，只要对敌人有害，对朋友或城邦有利，均会成为有用和可用的手段，甚至成为统治者的高明手腕。马基雅维利的《君主论》，或许是受到柏拉图的启发而发展为系统学说的。 显然，柏拉图所采用的上述实用主义态度，使利害关系轻而易举地取代了真假判断。因此，我们有理由认为柏拉图重提诗歌与哲学的这场纷争，其主要目的不在于关乎真假之辨的认识论层面，而在于关乎城邦利益与卫士人格的政治与道德层面，这与柏拉图的政治工具主义和道德理想主义诗学有着直接的关系。如前所述，柏拉图对诗歌的谴责，大多是从城邦利益与卫士人格的角度出发，因为这两者直接影响到社稷的前途和道德教育的原则。所谓诗歌说谎，诗人行骗，若与那个“高贵的谎言”相比，实在算不了什么，可以说是“五十步笑百步”，因为这个所谓的“高贵谎言”或“腓尼基传说”，也同样来自诗歌，来自诗人赫西俄德笔下的史诗《工作与时日》。但是，问题在于前者通过表情达意的艺术化快感形式，抑或激发人的享乐欲望，抑或弱化人的理智诉求，抑或亵渎神明与英雄人物，抑或摹仿各种可笑的行为，抑或再现丑恶阴暗的现实生活，结果不仅不利于城邦的有效统治，而且有害于公民的道德教育，这在柏拉图眼里便成为诗歌在政治上和道德上的缺陷或误区。而后者则相反。这种“谎言”之所以“高贵”，就在于其实用的或工具性的政治与道德价值，也就是对城邦统治、社会分层、特别是安分守己的公民教育有益。可见，在所谓理想的城邦里，诗歌只要符合和适宜城邦政治与道德教育的要求，诸如诗歌说谎与诗人行骗等等外加的“罪名”，反倒可以大行其道，享受“摘帽”或“正名”的礼遇，成为堂而皇之的有用之物了。这正是柏拉图为诗歌辩护的原因之一，同时也是柏拉图利用哲学来改造诗歌的原因之一。 从其对话中看，哲学与诗歌之争，几乎以或显或隐的方式伴随着柏拉图的一生。他早年弃诗歌而习哲学，似乎是一大转折。然而，诗歌的阴影（或倩影）却始终伴随着他的哲学思考。他一直在探寻充足的理由，试图从哲学认识论与伦理学的立场出发，来为诗歌的价值和效用重新进行定位，来指陈人们在道德观念和审美趣味上的种种误区。仅从《理想国》这部长篇对话来看，柏拉图经常陷于两难抉择之境。他在谴责诗歌与诗人的同时，也直接和间接地为其辩护。因此，我们可以这样假定：柏拉图作为一个诗人哲学家，深知传统诗歌的历史地位和文化意义。但从道德理想主义和政治工具主义原则考虑，他认为有必要对传统诗歌进行必要的删除或修改，以期达到“去粗取精，为我所用”的政治与道德目的。为此，他本人似乎把诗歌分为三类：第一类是摹仿诗（mimetic poetry），其主旨在于复制或再现（μιμεομαι）自然界与人世间原有的事物与情景。这类诗歌由于本质上属于“技艺”（τεχνη）性操作的结果，因此会随着技艺水平的波动起伏，在质量品位上显得良莠不齐，故而需要按照相关原则与实际要求进行取舍、改造和利用。[26] 这样的诗歌，在艺术上一般缺乏自主性（autonomy），容易受政治要求、道德规范与宗教信仰的影响，有时会转化为宣传艺术，沦为政治统治的工具或者道德与宗教的奴婢。 第二类是神启诗(divine poetry)，属于诗人迷狂、神灵附体时的杰作，其中的神来之笔近乎于神明的启示或先知的箴言，委实是可遇而不可求。事实上，在古希腊人眼里，诗歌是灵感与神启的产物，诗人是神明的代言人。柏拉图继承了这一传统观念，曾经把诗人视为“神明的解释者”（?ρμηνει? των θεων）。在《伊安篇》里，他对伟大的诗人有过这样的描述：“令人赞叹的那些伟大诗篇的作者，并非是凭借艺术的法则获得诗歌之美的，而是在处于灵感的状态下吟诵优美韵文的产物。此时，有一种外来的神灵附在他们身上。抒情诗歌的作者就是在这样一种神性迷狂的境界里，创作出那些令人赞叹的诗歌的。倘若没有神灵的启示或灵感，诗人是难以创作出真正称之为诗歌的东西……我们作为听众，应当承认这些文采优美的诗人，都是神灵附体，在灵感的驱动下向我们吟诵华章。这样的诗歌，超越了人工所为，是神灵的赐予，而诗人则是神明的解释者，其身上都有神明附体。”[27] 正是基于这种传统的诗学观，柏拉图在《斐德若斯篇》里，把诗人分为天上与地下两等。一等诗人是缪斯选择出来的佼佼者，与哲学家并列一起，另一等诗人则地位卑微，与工匠和农夫为伍。[28] 这表明柏拉图有意区别对待富有创造性的神启诗人与偏于摹仿性的技艺诗人。 第三类诗歌便是柏拉图最为推崇的哲理诗(philosophical poetry)，这兴许是解决哲学与诗歌这一纷争的重要途径。这种诗并非是用格律写成的韵文，而是富有诗歌品质的哲学对话。诚如《理想国》所示，柏拉图经常在谈及重要话题时，不是运用信手拈来的诗性比喻，就是顺势穿插充满哲理的神话故事，其丰富的寓意所构成的多义有机语境(polysemic organic context)，于无形之中扩展了读者的思维空间。前文所述的戒指喻、日喻、洞喻和灵喻种种，就是典型的范例。类似这样的哲理诗，实际上是哲学的诗化或诗化的哲学。在这方面，柏拉图无疑是西方历史上成功创立诗化哲学的先驱。他本人不仅目的明确，而且自信百年，十分看重自己那些哲理与诗意彼此会通的对话哲学。或许就像加达默尔所猜测的那样，柏拉图坚信：“仅凭这种哲学就足以拯救他心目中的那个城邦了。”[29] 在我看来，柏拉图式的哲理诗或诗化哲学，作为一种独特的杂杂糅文体，使哲学与诗歌的纷争得以和合与消融，引致出“合二而一”的交汇性对话形式。此结果在一定程度上就像罗森（Stanley Rosen）所言：这场“纷争消失在创造性的话语中，结果诗不像诗，哲学不像哲学，而是哲学的诗。哲学没有诗，正像诗没有哲学一样，是不适宜的，或无法衡量的。”[30] 在这里，哲学与诗歌呈现为一种互补性关系，此两者各有所长，对于柏拉图的诗学来说的确是缺一不可。一般说来，“哲学的优越之处在于可用智能来解释所理解的东西。而诗在寻常的诗性智能方面确实优于哲学。”[31] 更何况古希腊的史诗介于生活与哲学之间，形象而生动，具体而深刻，不仅富有生活情调，而且富有哲学意味。因此，在柏拉图那里，理式代替不了镜子，哲学代替不了诗歌，反之亦然。这样，诗化哲学或哲学诗化，也就成了逻辑的必然。相应地，当我们阅读柏拉图的对话集时，我们非但没有必要去划定诗歌与哲学、诗人与哲学家之间的界限，反而要以诗意的情怀与哲理的眼光，在审美直观与理智直观的交融中，在创造性的想象与逻辑性的反思中，在作为诗人的柏拉图与作为哲人的柏拉图之间的思维张力中，凭借特定的文本语境去贴近相关的历史文化语境，进而在诗歌中探询哲学，在哲学中体味诗歌，这兴许是解读柏拉图诗化哲学的有效途径。[32] （本文发表于《哲学研究》2004年第3期，增补后发表于《新中国哲学研究50年》下卷，人民出版社，2005年） 注释： [1] Plato, Republic, 607b-c.
[2] Herodotus, The Histories (tr. Aubrey de Selincourt, London: Penguin Books, 1964), Book Two, p.53.
[3] 赫西俄德，《神谱》（张竹明／蒋平译，北京：商务印书馆，1997年），第116-125页；另参阅苗力田主编：《古希腊哲学》（北京：中国人民大学出版社，1992年），第4页。
[4] Glenn W. Most, “The poetics of early Greek philosophy,” in A. A. Long (ed), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: The Cambridge University Press, 1999), pp. 334-5.
[5] Ibid., p. 334.
[6] Ibid., p. 335.
[7] 苗力田主编：《古希腊哲学》（北京：中国人民大学出版社，1992年），第93页。
[8] 同上，第111页。
[9] 维柯：《新科学》（朱光潜译，北京：人民文学出版社，1988年），第151页。
[10] 参阅芬利主编：《希腊的遗产》（张强等译，上海：上海人民出版社，2004年），第238页。
[11] 参阅苗力田主编：《古希腊哲学》，第93页。
[12] 参阅王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”？》，见王太庆译：《柏拉图对话集》，第699－718页。
[13] 亚里士多德：《诗学》（陈中梅译，北京：商务印书馆，1999年），第28页；另参阅 S. H. Butcher (ed), Aristotle’s Theory of Poetry and Fine Art: With a Critical Text and Translation of The Poetics （London: MacMillan and Co., 1911),I,1147b-20。
[14] Glenn W. Most, “The poetics of early Greek philosophy,” in A. A. Long (ed), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: The Cambridge University Press, 1999), p.333.
[15] 苗力田主编：《古希腊哲学》（北京：中国人民大学出版社，1992年），第84－85页。
[16] Glenn W. Most, “The poetics of early Greek philosophy,” in A. A. Long (ed), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: The Cambridge University Press, 1999), p.338.
[17] Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture (tr. Gibert Highet, Oxford: Oxford University Press, vol. I, 1973), pp.36-7。
[18] Aristophanes, The Clouds, in George Howe & Gustave A. Harrer (eds), Greek Literature in Translatiion (revised ed. Preston Herschel Epps, New York: Harper & Brothers, 1948), pp. 429-476.
[19] Ibid., p. 432.
[20] Cf. Leo Strauss. Socrates and Aristopanes (New York: Basic Books, 1966). Also see Leo Strauss. Studies in Platonic Political Philosophy (Chicago & london: The University of Chicago Press, 1983), pp.12-13.
[21] Cf. Aristophanes. The Clound, in Greek Literature in Translation (eds. George Howe & Gustave Harrer, New York: Harper & Brothers, 1948), pp. 458-460.
[22] Cf. Plato. Republic, Book II, 382b-e. 另参阅郭斌和／张竹明中译本。
[23] Ibid., Book III, 389b-c.
[24] Ibid., Book V, 459b-d.
[25] Ibid., Book III. 414-415.
[26] 在《理想国》第十卷里，柏拉图曾把艺术分为三类，这三类艺术会涉及到任何对象。“一是使用对象的艺术，二是制作对象的 艺术，三是再现或摹仿对象的艺术。”（Book X, 601d）看来，摹仿诗属于第三类。值得指出的是，艺术与技艺以及技术在古希腊是彼此不分的。诗歌原本被视为灵感与神启的产物。柏拉图将其与绘画之类的技艺并论，实际上是对这类诗歌的一种贬低或降格以求的做法。
[27] Cf. Plato. Ion. 533e-534c.
[28] Cf. Plato. Phaedrus. 248c-e. 柏拉图在这里将人分为九等。第一等人包括追求智慧与美的哲学家，追随文艺女神缪斯的
诗人；第二等人包括依法治国的国王、卫士或统治者；第三等人包括政治家、商人或经商者；第四等人包括运动员、体育教练与医生；第五等人包括先知与祭师；第六等人包括摹仿诗人或其他摹仿型艺术家；第七等人包括工匠与农夫；第八等人包括能言善辩的智者与蛊惑家；第九等人主要是僭主或独裁者。 [29] Cf. Hans-Georg Gadmer. Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato. (New Haven and London: Yale University Press, 1980). The statement is made as follows: Plato believes “that philosophy alone has the capacity to save the state.”
[30] 参阅罗森：《诗与哲学之争》（张辉译，北京：华夏出版社，2004年），第34页。
[31] 同上书，第22页。罗森还有两段话，专论哲学与诗之纷争，对哲学的地位与作用提出质疑和批评，对哲学与诗的关系作了概括，颇富挑战性与歧义性。摘录与此，仅供参考。“如果有整体，就是说，有人类经验的统一性，那只能通过诗去接近。相反，如果没有整体，我们必须再次通过诗来发明它。在这两种情形下，哲学献身于充当仆人的角色，或许是诗王国的内阁总理或枢密顾问。哲学的历史因而呈现为谋反的枢密顾问屡屡败北的编年史，或者是他们一再地在这个场合变成诗人，在另一个场合变成技术专家。哲学作为人类精神完美体现的高贵形象，被哲学作为修辞艺术的不光彩形象所代替。……因而，哲学与诗的纷争，是哲学与诗的根本统一派生的结果。当我们企图确认或者描述统一的原则本身时，冲突就产生了；这一企图总是导致诗的获胜。发生在派生层面的胜利，被视为根本性的了。同稍稍不同的概念来表达，哲学与诗的纷争，是技术或方法论层面的：当技艺在哲学中试图占主导地位，或者哲学将自身转化为诗的时候，这个冲突就产生了。所以，这个纷争是似是而非的，而不仅仅是派生性的，因为没有真正的纷争已经是明确的事实。纷争本身就是诗的胜利。”（同上书，第7－9页）
[32] 在这方面，著名古典学者伯纳德特（Seth Benardete）可以说是当代学者的典范之一。曼斯斐尔德（Harvey Mansfield）
在评价这位“哲学与诗歌的关系问题上最伟大的学者”时指出，伯纳德特的“研究专长在于事物的整体性，诗歌描述这种整体性，哲学则解释这种整体性。诗人的描述告诉人们，为了能够如其所然地生活，我们需要保有超大规模（extra-large-sized）的信仰。哲人则质疑这些信仰，并在可能的限度内力图用理性的解释来代替这些信仰。这似乎就是柏拉图在《理想国》中杰出地阐释过的‘哲学与诗歌的古老论争’。但伯纳德特并没有拒绝接受这种论争的存在，而是在哲学中找到了诗歌，在诗歌中找到了哲学。那就是伯纳德特论述荷马、柏拉图和索福克勒斯著作的主题。诗歌产生意象，主要针对并依赖于事物的本性，这又正是哲学的对象。哲学也无法简单地凭其逻辑方法就能摒弃诗人的别出心裁和精巧构思。”（参阅伯纳德特：《弓弦与竖琴：从柏拉图解读〈奥德赛〉》[程志敏译，北京：华夏出版社，2003年]，第194页）。需要指出的是，此书原文名称为The Bow and the Lyre，理应译为《弓弦与里拉琴》而非《弓弦与竖琴》。里拉琴有时也称七弦琴，其古希腊名为λυρα，英语为lyre，竖琴的德文名为Harfe，英文名为harp，其形状与构造与里拉琴相去甚远。赫拉克利特的残篇[fr.45, Bywater]中曾借用“犹如协和弓弦与里拉琴”［ωσπερ αρμονιαν τοξου τε και λυρα?］这一比喻，表面上是谈两者之间一分为二、和而不同的谐音关系，实际上是指宇宙通过对立力量的相互牵制而聚合在一起的内在特征。柏拉图在《会饮篇》［187a］中引用赫拉克利特的话，是想说明音乐中的和谐音调是由不同的因素构成的，其前提是不同的因素务必彼此协调，譬如音乐中的高低音或快慢调构成和谐的旋律。值得注意的是，从《奥德塞》这部史诗中，伯纳德特不仅解读出“人类和解”与“维持正义”的政治哲学主题，而且解读出真理与谎言的哲学关系。譬如，奥德修斯的传奇经历，自由运用谎言来掩饰真相和达到善性目的（如正义与和解）的高超技艺，就可以令人信服地证实这一真理：“人们不可能故意撒谎，除非他知晓真相。” 主要参考文献： Butcher, S. H. (ed). Aristotle’s Theory of Poetry and Fine Art: With a Critical Text and Translation of The Poetics. London: MacMillan and Co., 1911. Gadmer, Hans-Georg. Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato. New Haven and London: Yale University Press, 1980. Herodotus. The Histories. (tr. Aubrey de Selincourt), London: Penguin Books, 1964. Jaeger, Werner. Paideia: The Ideals of Greek Culture. (tr. Gibert Highet), Oxford: Oxford University Press, vol. I, 1973. Most, Glenn W. “The poetics of early Greek philosophy,” in A. A. Long (ed). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge: The Cambridge University Press, 1999, pp. 332-362. Plato. Republic. (tr. Paul Shorey), London: William Heinemann Ltd., Loeb edition, 1963. Plato, Complete Works (ed. John M. Cooper), Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 1997. 柏拉图：《文艺对话集》（朱光潜译），北京：人民文学出版社，1980年。 芬利：《希腊的遗产》（张强等译），上海：上海人民出版社，2004年。 赫西俄德：《神谱》（张竹明／蒋平译），北京：商务印书馆，1997年。 罗森：《诗与哲学之争》（张辉译），华夏出版社，2004年。 苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1992年。 王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”》，见王太庆译：《柏拉图对话集》，北京：商务印书馆，2004年。 维柯：《新科学》（朱光潜译），北京：人民文学出版社，1988年。 亚里士多德：《诗学》（陈中梅译），北京：商务印书馆，1999年。 |
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