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《吉林大学社会科学学报》2002年 田海平 摘要:古希腊“爱智慧”一词经历的意义断裂标志着西方“哲学”的开始。柏拉图是其伟大的发端者。柏拉图如何开始了“哲学”?我们从《理想国》中“反对诗人”、“光源隐喻”、“哲学王”三个主题对这一问题进行探讨,并认为:“反对诗人”映现了“走向哲学一步”的语言维度;“洞穴隐喻”映现了“走向哲学一步”的“本体”维度;哲学王的思想实际拟定了哲学在人类文化中的中心地位。柏拉图使爱智慧成了哲学(形而上学),进而奠定了西方思想的基本方向。 “哲学之为物,是什么?”历代哲学家都为这一问题所困扰。从来未及深究的一种意见,将哲学看作探讨所有领域的最普遍之物,这是柏拉图之后西方传统思想的一贯观点。 “哲学”(爱智慧)这个词是某种最初决定着希腊人的生存的东西。“爱智慧的”一词可能是赫拉克利特造出来的。希腊语“爱智慧的”所说的不同于形容词“哲学的”。一个“爱智慧的”人首先意味着“热爱”,意味着:以逻各斯的方式去说话,即响应于逻各斯。这种“响应”就是与“智慧”相协调。协调是指一物与另一物因其相互依赖而原始地相互结合起来。这种协调就是赫拉克利特所说的“热爱”的特征。据赫拉克利特的解释,“智慧”的意思说的是“一切是一”;“一切”在这里意味着整体(das Ganez),即存在者的全体;“一”意谓“唯一、统一一切者”。这样的解释表明,所谓“爱智慧”之“爱”乃是“与智慧协调一致”,也可以说,就是与集聚存在者的存在合一;所谓“爱智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。 可是后来由于智者派在市场上需要理智的说明,这种与存在的协调一致——一种对智慧的惊异,却成了需要希腊加以“拯救和保护”的东西。这就意味着“爱”不再是与“智慧”的原始的协调一致。海德格尔指出,走向“哲学”一步,是由智者派作准备,最早由苏格拉底和柏拉图完成的。 以上大致是海德格尔对“哲学”的希腊词源所作的考证和解释。从中我们看到,苏格拉底和柏拉图出现在希腊人原始爱智体验的断裂处,他们肩负着“拯救和保护”希腊人视为“最可惊异之事情”(即存在中的存在者)的神圣使命。柏拉图说:“惊异,这尤其是哲学家的一种情绪。除此之外哲学没有别的开端。”〔l〕然而,他们走向“哲学”的关键性的一步则是使得希腊人原始的“爱智慧”成了一种令人追思之物:希腊人“与智慧协调一致”、“与集合存在者的存在合一”的原始惊异(爱智)无可挽回地散落在历史时间的碎裂之中。 追溯“哲学”一词的希腊语境,我们对于哲学之物可以得出两种谱系:一是由人与存在合一、协调的本原性的“热爱”中理解“爱智慧”;一是在把存在当作人所渴望的外在之物加以追求来理解“爱智慧”。最可惊异之事是,后者是由真正通晓前者之意义的哲学家,为了“拯救和保护”前者而开创出来的。“爱智慧”在希腊语境中的变化,即由前一层意义(以赫拉克利特和巴门尼德为代表)向后一层意义(由苏格拉底和柏拉图开始)的跳跃。 这是希腊智慧的一次实质性的中断。造成这种中断的原因尽管非常复杂,但它显然是城邦希腊之时代精神演进的表征。我们今天熟知的“哲学”一词通常是在苏格拉底爱智慧的意义上被理解,那种“与存在合一”的“爱智”含义别被人们遗忘了。只有当柏拉图意义上的“智慧”或“智慧之爱”变得成为问题而且造成了某种灾难性后果之后,西方思想才反本求真,呼求人们真实地面对被柏拉图思想阻断的希腊进程中更始源的“爱智”。在某种程度上我们可以说,不理解希腊人的爱智慧遭遇的实质性断裂,就不可能理解柏拉图;不经审视地将希腊思想单向归并为一种线性展开的模式,就不可能进人柏拉图为“拯救和保护”早期希腊人的“惊异”所置身其中的历史距离。重要的问题乃是:柏拉图如何开始了“哲学”? 我说柏拉图开始了“哲学”,是针对“哲学”之为“形而上学”而言。这个问题的复杂性是不言而喻的。《理想国》对哲学权力的论证与辩护,提供了柏拉图“走向哲学一步”的某些线索。其主要的线索为三大主题:(l)反对诗人;(2)光源隐喻;归)哲学王。兹循此线索,对柏拉图为哲学(形而上学)之奠基的关键性步骤略作阐释。 柏拉图对诗人的批判是众所周知的,它集中在《理想国》中最显要的地方。“反对诗人”要求一种独特类型的权力话语。柏拉图对诗的审查出于净化城邦的需要,这是一种纯理智主义的美德教育理想,它给了诗歌教育功能以过重的负担。结果是,诗的传统被净化到了完全消除古代遗产的程度。诗歌的纯净度远远超出了任何道德说教者所能构思的最大胆的权力梦想。柏拉图反对诗人的真正用意,并不是对诗歌这种文学形式本身的摒弃,也不是对诗人无缘无故一视同仁地永久流放,而是对诗歌以激情偕越智慧或者开启情欲感性之洪流进而妨碍人们走向真理的传统教育基础的诊治。 在《理想国》第10卷中,柏拉图重复了对诗歌的批判,并且证明了城邦禁止一切模仿性诗歌的戏剧的理由。在这里,艺术的本质被概括成为“模仿”,诗人的工作和画家的工作一样是对“实在”的模仿,与一般的匠人并没有实质性的不同,对事物本身 (理念)并无知识,他们精熟的乃是一种模仿的“手艺”。一旦拨去诗歌美丽的语言,从它的迷惑中解脱出来,拿着诗人的写得最好的作品去询问其意思,结果就会发现诗人对他们如此有力地展现出来的东西实际上一无所知。柏拉图指出了他反对诗的主张面对的真正对象,那就是对局限于摹本而对真理本身不作深究的任何形式的否弃。 这里涉及到了柏拉图反对诗人的斗争中两种哲学权力的作用:一种是从对现存城邦的讥讽式批判中,通过动摇传统诗歌教育的根基,提出审查诗歌的权力监控问题;一种是从城邦的严格的理式论(理念论)根据出发,突出哲学权力的真理绝对性,提出拒斥诗歌的权力尺度问题。从后一个方面来看,诗人是“说谎者”,心灵的爱智部分应当远离诗人;从前一个方面来说,评价诗人,判定他们的“谎言”是否美丽,其标准就是他们是否调和了冲突因素还是妨碍了他们的和谐,关于人类生活的真正诗歌必须始终表现“只有正义的人才是幸福”这条真理。前者是对诗的监控,后者是对诗的排拒,两者都服从于建构一个理想的正义国家所必须的哲学权力。 当然,当柏拉图断言诗歌说谎骗人的时候,他虚化了艺术的审美实在,从而抽离了人的生命存在中诗性真实的本体论根基,他唯一确信的是照亮万有理念的道德善的实在性。冲突的实质显然是审美与道德的二极对立,因为在任何欺骗性的模仿中所获得的经验本身已经是灵魂的堕落。那么是否存在着能够完全免除这种危险的诗?当柏拉图谈论通过监控诗、净化诗进行教育的时候,他是肯定有这样的诗存在的。那么这样的诗究竟是什么呢?从柏拉图排拒诗的理由看,既然诗之惑人是因为它是事物的模仿,那么纯净的诗就应当是最少模仿的诗,这样的诗必定只是对语言之理式(理念)的分有。由此能够经受住理性监控权力审查的诗只有一种,那就是诗剧形式的赞歌—它是柏拉图理想城邦公民的诗的语言。在真正正义的城邦中,赞歌宣称了为大家所共同具有的精神肯定,这种声明在轻松愉快的戏剧中会认真地赞颂那些“被认为是真实的东西”。 柏拉图的解释显然为一种爱智权力的灵活运作埋下了线索。我们在《法律篇》中看到,“哲学家”成了“真正的诗人”。哲学家有权监控诗人并驱逐他们,因为只有哲学家才是真正的诗人。哲学家的权力来自对理念的认识,他作为城邦统治者所进行的立法是对理念本身的摹仿,而诗人的诗歌则是对现象事物的模仿,因此哲学家的立法是“最美丽的戏剧”。是哲学权力,而不是别的什么,才是一个和谐的正义城邦最高的立法权力—这正是柏拉图在反对诗人的斗争中极力要告诉我们的东西。 柏拉图对诗人的批判,决非出于对诗歌和艺术的知,而是由于柏拉图置身在希腊人“爱智慧”(哲学)的断裂层:在那里,人与存在合一的诗意爱智向度中断了。诡辩学派的相对主义、怀疑主义哲学使城邦教育的诗性根基荡然无存,修辞学、诗歌、戏剧等统统变成了智者教育(客观地说,智者是希腊世界的第一批启蒙教育者)投机取巧的工具.,希腊人天真的诗意惊异(存在者存在)终结在智者老滑世故的“启蒙教育”中。既然诗人已经被智者所败坏,那么“反对诗人”的矛头其实明确针对着现存教育,它旨在重建对人类本性的确信和依赖,通过忠诚于纯理性教育的力量发展与智者教育造成的离心力相抗衡。因此,柏拉图以反对诗人的方式,凸出了一种理性的爱智向度,他在声称诗的世界是一个假像世界的同时,要求人的心灵转向真理的世界。“真的世界”亦即“理念世界”,既是柏拉图反对诗人的本体论根据,也是他的全部哲学的核心。 柏拉图在《理想国》中沦证理念论的时候,运用了著名的“洞穴喻”这是一个关于人从黑暗走向光明,从无知走向有知,从被遗弃状态走向被拯救状态的神话。在柏拉图的这个比喻中有三种类型的存在:(l)影子;(2)木偶及照亮木偶的火光:(3)事物和照亮事物的太阳。一般人就像那被囚于洞中的囚徒,只知影子并视影子为最真实的,而不知在影像之外尚有构影之光和构影之物,它们比影像更真实;而在洞穴之外尚有太阳和真实之事物,它们是最真实的。柏拉图用光源喻指“善”,用洞穴的影像、木偶和火光喻指现象中的幻像、事物和善,用洞穴外的太阳和万物喻指.善”和万有的理念。 洞穴喻最形象地表达了柏拉图的哲学理想。在这一比喻中,至善理念被看作是照亮一切而自身不被照亮者。而要达到关于这一理念的知识,心灵必须经过一系列的转向,从影子到物,到火光,再到洞穴外的物,最后转向太阳。灵魂的转向与个夕、从意见、现象之中获得解放的道路是同一条道路。这个隐喻形成了柏拉图哲学中最根本的理性主义原则:世界的终极存在被看作照亮万有的终极之善。 柏拉图把世界分成现象世界和理念世界,称前者为“可见世界”,后者为“可知世界”。在他的洞穴喻中,可见世界的“光”和可知世界的“太阳”是理解他的哲学思想的至关重要的喻象。前者喻指习惯或经验或传统习尚中的善,而后者是指构成整个宇宙基本秩序和价值体系的至善。哲学首要的任务是要指明灵魂如何才能从可见世界转向可知世界。这种“灵魂转向”构成了柏拉图理念论哲学的基本原理。柏拉图的出发点是原始的、无形的、不受肉体所累的灵魂存在,灵魂的单纯被思为灵魂的本真状态。 柏拉图所说的灵魂转向实际上是要使人的灵魂的每一部分协调一致,听从灵魂的理性部分的指挥,只有这样灵魂才能转离变化世界,灵魂本身的“视力”才能选择正确的方向。“灵魂转向的技巧”实质上是要求激情和欲望听从理性指挥的技巧.这种“技巧”的最高形式是苏格拉底所示范的辩证法。在柏拉图看来,只有具备辩证法智慧的人才能完成整体的灵魂的转向,从而灵魂转向它本真的状态,这就是灵魂的回忆。 “灵魂转向”的想法是以某个最终光源的本体论预设为前提的。哲学家实际上在两重意义上置身于一种“灵魂转向”的“向日式”的精神炼狱中。用光源隐喻的语言来说,一种“超越”是“由暗处到了亮处”的超越,另一种“超越”是“由亮处到了暗处”的超越。这两种超越都必须克服“灵魂”由此产生的“性质不同的两种迷盲”。在柏拉图关于正义国家的理想构思中,只有在这两个方面都超越了“迷盲”的少、才能成为“哲学家国王”。哲学家国王的设想不仅仅是柏拉图的一个乌托邦式的政治理想,它更多地体现了一种理性话语的本性:它要求真理一与权力的合一。 柏拉图的“爱智慧”是以世界两重化为现象世界和理念世界,人分裂为灵魂和肉体,灵魂又分化为理性部分与非理性部分等一系列二级对立的等级为基础的。在这种“人与存在对立”的爱智框架中,我们面对真与假莫辨的现实世界、灵与肉纷争的人性、理性与欲望摩战的心灵,因此必须确立真理、灵魂、理性的最高权力,才一能重建世界、人性和心灵的整体和谐。柏拉图的爱智慧就是要完成寻求这个整体和谐的究极式的追问。但是,冲突、分裂和对立既然被视为前提,那么对智慧的爱作为通向和谐和光明的可能途径就只能是通过确立理性的绝对主宰地位,这实际上也是一条通向绝对权力的道路。因为.`权力者的共同名称是‘拥有逻各斯’”〔2〕。柏拉图关于哲学家应当成为理想城邦的国王的思想,就是以这种逻各斯的哲学权力为基础的。 柏拉图在《理想国》中论证哲学家为王的主张,口」以看作是柏拉图理念论哲学的一种深切的现实关切。这样,形而上学的绝对权力成j`世俗王权的超验授权者,真理与权力的美妙结合成了一个理想的正义城邦的基本建构原则。从这里我们可以比较清晰地追溯出形上话语隐蔽的权力本性。我们先看看柏拉图对哲学家的定义。 在《理想国》里,柏拉图对哲学家的界定有两个:其一,“哲学家是智慧的爱好者”;其二,真正的哲学家是那些眼睛盯着真理的人。〔2〕这里柏拉图对哲学家的定义出现了两种不同的界定方式:’`爱智慧的人”和“爱真理的人”。毫无疑问,`“爱智慧”与“爱真理”在词义内涵上的微妙差异,是基于柏拉图对“哲学家”和`’国五”两个角色复合到一个人身上的可能性的思考。哲学土作为哲学家他是爱真理者,作为王他必须是“更有勇气的人”。柏拉图对哲学王的论证是通过灵魂的结构、个人美德的结构和城邦的社会结构进行类比构思在设想一个理想的正义国家时完成的:(l)国家、个人和灵魂的承载关系。城邦、个人和心灵中的每一部分应各司其职,不可偕越和厄代。若有正义国家,必先有正义之人,若有正义之人,必先有正义之灵魂;反之亦然。(2)个人的灵魂转向:城邦教育。建立理想国家的第一要义是教育:教育不是直接教授美德,而是促使灵魂转向。(3)城邦的灵魂转向:哲学王。教育城邦的理想是培养哲学王,因为哲学家是能够真正看到存在自身、理念、至善的人。哲学家是爱智慧的人,同时也是爱真理的人。他们是在每类事物中爱存在本身的人,因此让这样的人获得政治权力是引导人类走向真理所必须的。 柏拉图哲学王的理想国的思想即使在他那个时代也是一种听来可笑的学说。但是,这种探索代表了西方思想中那种高迈的道德理想主义的文化原型,它影响了西方社会两千多年;伦理的价值和标准必然照亮我们人生的整个道路,善的理念(至善)体现为职责,体现为目的,人们的社会生活必须完成这个职责,实现这个目的。 从柏拉图开始的西方思想史表明,哲学就是形而上学。因此当我们说柏拉图开始了“哲学”,也就是意味着从柏拉图开始,“爱智慧”成了“形而上学”。海德格尔说:“纵观整个哲学史,柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着作用。形而上学就是柏拉图主义。”〔3〕又说:“一切形而上学(包括它的反对者实证主义)都说着柏拉图的语言’〔4〕。那么,一向为希腊哲学家所喜爱的“爱智慧”是如何变成了“形而上学”呢?这问题涉及到了柏拉图实现的走向哲学的一步。我们从对柏拉图《理想国》中出现的“反对诗人”、“光源隐喻”和“哲学王”三个典型话题的透视中,可以看到这一步是如何实现的。 首先,“反对诗人”映现了“走向哲学一步”的语言维度。 柏拉图反对诗人,既涉及到对诗歌内容的清算,也涉及到对诗歌形式的审查,其实质是对诗性逻各斯(言说)的排拒和监控。反对诗人和批判诗歌,实质上是从语言维度,突出了哲学对诗歌的监控和排拒的权力,这乃是一种对抽象理性思维和概念思维的哲学权力的坚定辩护。诗歌话语的本质是模仿,是对感性事物、情感、激情、流变世界的摹写;它不是通向真理的形式,而是谎言和假象的渊数,它不能使我们获得关于事物木身或存在本身的知识,相反却使我们离之更远。这种观点动摇了希腊人教育的根基,它使得希腊以诗为基础的整个文化教育体制丧失了合法性。从更深层次来说,对诗歌的批判移动了希腊人逻各斯的重心:即从诗的“言说”转换到概念逻辑的“言说”。 柏拉图认为哲学关注的是共相问题,是最普遍的、一般的’理念”,“理念”是通过概念认知的非物质存在。因此,哲学话语与生动形象的诗歌是对立的,只有数学和逻辑与哲学的概念式语言和思维比较接近。柏拉图“反对诗人”实际上揭开了西方思想关于逻辑与诗之间漫长争辩的序幕。由于诗本身立足于时间和历史,立足于“人与存在合一”的历史性存在经验,因此对诗的清算其实是“`历史’成为`哲学’、`时间’成为`因果”’的思想进程中的必要环节。“这一过程蕴含着一个相反的趋向:`现实的’转化为`思想的’,`时间的’转化为`非(或超)时间的’。”因此,对诗的批判突出了“逻辑”与“推理”的观念,淡化了时间和历史的观念,它从语言形式上完成了走向哲学(形而上学)的一步。 其次,“洞穴隐喻”映现了“走向哲学一步”的“本性”维度。 洞穴喻的实质是通过比喻的形式揭示了柏拉图哲学的终极关怀:这个隐喻最终解决的是一个哲学思维中的终极视域问题,主要是由柏拉图发展出来的西方理性主义传统就是从这样一种理论思维或者理性生活的维度开启形而上学的终极视域的。柏拉图的对话录中对理性的颂扬是一个一以贯之的主题。如果我们从整个西方思想渊源的意义上来看待柏拉图的写作,就会发现只有在柏拉图对话录中,理性意识才第一次成为一种分离出来的独立的精神活动。人们在这里看那创造光和光源的终极实在。也就是一个永恒在场的“太阳”。 这个奇特的隐喻透露着由柏拉图开端的西方形而上学的秘密。柏拉图的“洞穴喻”是对光明的一种理解,是理性自主独立的凯歌。理性作为人身上神圣的一面,与人身上的感性欲望的方面分离开来,它实际上成为人的另一本性。人被看成是一种有两种本性的存在(自然本性与超自然本性),而且一个反对另一个这种对少、的分裂的理解造成了一系列的二元冲突:灵魂与肉体,灵魂中的理性部分与欲望部分,可见的现象世界与可知的理念世界,等等。我们看到,这个寓言的核心是对“永恒在者”的“光源化”,也就是说,它确定的终极视域是以“永恒在者”为照亮一切世界和人类的最终光源。哲学由此推崇以理性思维来把握“在者”的本质(即出场的东西的“本身”).而隐而“不在者”则被忽略掉了。循此,西方思想走上了一条探寻超感性世界的道路.本体论的形而上学传统由此发端。 最后,哲学王的思想实际拟定了哲学在人类文化中的中心地位。 哲学王爱智之核指向一个真正的世界,于是“永恒”、“绝对”、“完美”一类的实在成了哲学家努力向往与追求的目标。既然唯有哲学家的最高理性才能把握流变现象背后的真理,那么他们的地位就应是至高无上的。哲学王的权力不是来自“王”,而是来自“哲学”。换句话说,是来白“真理”、“智慧”、“知识”、“理性”,他是善的理念在现实城邦政治中的实现,他本身就是“光明”的化身。因此,哲学家的效准是独立的、自主的、完全具有同大众意见或情感抗衡的力量。哲学王是对哲学权力的确信,其乌托邦性质是对哲学作为“城邦之舟”的“舵手”身份和权力之信念的真实表达,它要求哲学成为人类文化生活的主宰。当哲学王以各种改头换面的形式出现在人类思想领域的时候,爱智慧就无法摆脱权力的诱惑,它培育了西方逻各斯中心主义或哲学学科帝国主义的形而上学传统。 由此可见,柏拉图开始了哲学,他不仅从一种话语方式、本体论特性(理念论),而且从哲学在人类思想文化中的王者地位,奠定了哲学的终极语境。走向哲学的一步,爱智慧不再是“与智慧协调一致”的诗思或史诗,而是“对智慧进行追求或占有”的抽象逻辑思维或概念理性之思;走向哲学一步,是希腊人原始存在意义(爱智慧)的被遗忘,更主要的是光明同黑暗的分离、理性同其非理性本源的分离,它遮蔽了人类思想通往“不在场”事物的通道,因而使爱智慧成了对在场者的关注,成了在场的形而上学。 后世哲学对柏拉图的颂扬和批判,其实也都面临着使爱智慧成为哲学(形而上学)的某种“决断”。当被放逐的诗人为自己辩护,而人类的苦难、不公正和良知冲掉哲学王实行极权统治的王冠和权杖,我们看到光明其实就是通过黑暗使自己澄明起来的。柏拉图使爱智慧成了形而上学,而它的背后隐蔽着“最高价值自我丧失”的危机:在那终极光源的永恒照亮下,事物的共相、理念和概念将我们引出了昏暗的“洞穴”,然而那使概念逻辑和理性思维成为澄明的力量同样也会使概念逻辑和理性思维成为“囚禁生命”的“洞穴”。我们时代面临的诸多困境需要我们对柏拉图的形而上学予以重新审视。 《知识分子》
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