《山海经》成书时地及作者新探
一、《山海经》成书时地及作者的有关看法
西汉刘向(歆)《上〈山海经〉表》说:“《山海经》者,出于唐虞之际,……禹别九州,任土作贡,而益等类物善恶,著《山海经》。”这是刘向给皇帝上表,绝不能信口雌黄。夏禹出生于西羌(蜀),他治水从西到东走遍了大半个中国,而伯益可能是他的随从。所以,在《山经》之后有大禹的结语,这应该是伯益讲完之后,大禹作的总结。不过伯益的《山经》仍然是口头文学,因为是口头文学,所以随意性极强,后世一代一代的又补充了新的内容,为《山海经》成书时地及作者留下了一个难解之迷。
清毕沅《〈山海经〉新校正序》称《山海经》相传“作于禹益,述于周秦”。直到20世纪80年代,袁珂先生才明确提出《山海经》的作者是战国初中期楚地楚国人。他在《〈山海经〉写作的时地及篇目考》中说:“关于《山海经》的写作时代及其产生地域,蒙文通先生在《中华文史论丛》第一辑上有过一篇论文,曾经论到。大意说:《大荒经》以下五篇的写作时代最早,大约在西周前期;《海内经》四篇较迟,但也在西周中叶;《五藏山经》和《海外经》四篇最迟,是春秋战国之交的作品。至于产生地域,则《海内经》四篇可能是古蜀国的作品,《大荒经》以下五篇可能是巴国的作品,《五藏山经》和《海外经》四篇可能是接受了巴蜀文化以后的楚国的作品。”袁珂先生在蒙文通先生的基础上提出了不同的看法,认为《山海经》大致可以分为三个部分:一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇;二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇;三、《海内经》四篇。三个部分以《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早,大约在战国初年或中年;《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟,是战国中年以后的作品;《海内经》四篇最迟,当成于汉代初年。它们的作者都是楚国或楚地的人。与蒙文通、袁珂先生观点接近的还有吕子方先生,他依据明代朱长春注《管子》时的说法:“《山经》简而穆,志怪于恒,上古之文也”。在此基础上进而阐释说《山海经》中“后人所增添的是比较系统、完整,比较致密、文雅的东西。而书中那些比较粗陋艰懂和闳诞奇怪的东西,正是保留下来的原始社会的记录,正是精华所在,并非后人窜入”。
二、《山海经》是“伪书”还是“旧籍”的观点
有汉以来,学者们主要围绕《山海经》是“伪书”还是“旧籍”阐发各自的观点。司马迁在汉初,即言“《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言。”可见他并不怀疑《山海经》是古书。书中有“长沙”、“零陵”、“桂阳”、“诸暨”秦汉以后郡邑之名,颜之推即曾以为疑。朱熹谓此书与《淮南子》乃附会屈原《天问》而作。胡应麟则谓其文体特类《穆天子传》,断为战国好奇之士,取《穆王传》,又杂录《庄》、《列》、《离骚》、《周书》、《晋乘》以成。朱熹、胡应麟亦善读书,但却是一孔之见。惟纪韵《四库提要》议论为持平,“核实定名,实小说之最古者尔。”另一方面,刘向父子则对“其文不雅驯”的《山海经》一书格外重视,认为书中的记载正是上古时期的真实历史。为此特向皇帝推荐该书,掀起一股读学《山海经》的热潮。降至魏晋时代,《山海经》之热尚未消停,最有代表性的人物是郭璞,他对《山海经》一书极其推崇,今人能读懂此书,其首功应归于他。在刘向、郭璞等人观点的影响下,《山海经》在相当长的时间里被人看做与史相关的“旧籍”,且一般并不怀疑其为“先秦古书”。唐杜佑认为:“《禹本纪》、《山海经》不知何代之书,恢怪不经。夫子删《诗》、《书》后,尚奇者先有其书。如诡诞之言,必后人所加也。”宋罗泌在《路史》中凭借《山海经》的“史实”还进行了大肆的发挥,作为野史,《路史》中的神话传说比《山海经》更为完备。清吴任臣认为“周秦诸子,惟屈原最熟读此经,《天问》中许多名物皆原本斯经。校勘家以《山海经》为秦汉人所作,即此可辨”。蒙文通先生看到了“自清世考古之学大盛”,“但清人的工作也只限于疏通文字、辨析异同,缺乏深入探讨。后来的古史学,也只不过是根据其需要而片段地征引”。他曾从史学的角度对《山海经》“进行深入、全面和系统的分析与考察”,将其“提到古史研究的适当的地位上”。因为远古历史,后人是无法从物质方面来复原的,只有神话,才可能勾勒出人类远古的大致轮廓。
三、《山海经》的主要内容
1.巴蜀周边的地理环境
伯益在对大禹口述《山经》时,既有他们治水时考察的第一手资料,也有从封地、属国上报的的地理“方志”,更有“海外”、“大荒”之地的间接材料。所以形成了《山海经》内详外疏,近实远幻的格局。蒙文通、袁珂两位先生都认为《大荒经》四篇成书最早,经中5次(蒙文通认为4次)写到巫山。巴人起源地之一在巴山(巴遂山)下的汉江中上游,夏后启臣孟涂“司神于巴”,说明巴人已迁往丹阳(巫山)开发盐泉了。商代,平利为大巴山区族落良国的封地;周初,良随周武王伐纣灭商,故得袭封旧土,后属巴国故地。今安康市汉滨区与平利、旬阳两县交界的坝河乡古巴国2000多年前的祭祀坑发现的画像砖中,有两块砖上分别刻有目前尚不能释读的方块文字。
《海内经》四篇大体是以岷山(先秦史籍对“岷山”有多种称谓,如:“昆仑、汶山、蜀山、西山、西陵”等,岷山本是昆仑的支脉。)为主要山脉的,并以“都广之野”为其中心点,向周边辐射。其对山川、地理的叙述,从侧面反映出了古蜀人的渊源流变轨迹。而岷江成为蜀人的母亲河,经书中的“江”,应是岷江的特指,因为当时,“长江”(金沙江,即经中的“黑水”)是流入南海的。《山海经·海内西经》曰:“海内昆仑之墟,……洋水、黑水出西北隅,以东,东行,又东北,南入海。”再佐以《禹贡》:“华阳黑水惟梁州”,“黑水西河惟雍州”。“导黑水至三危,入于南海。”这“黑水”应为梁州与雍州西面的界河,则应是今天的金沙江。《海内东经》讲得最为明白:“岷三江,首大江出汶山,北江出曼山,南江出高山。高山在城都西,入海在长州南。”其中,“城都”和“长州”,虽然是周以后的地名,但位置是正确的。这就清楚地告诉我们:远古时代长江根本就没有形成今天的规模。《汉书·地理志》蜀郡下班固原注:“《禹贡》:桓水,出蜀山西南,行羌中,入南海。”“桓水”即大渡河,最后汇入岷江,岷江支流入南海,那么岷江本身就不言而喻了。《山海经·海内经》说:“西南黑水之间,有都广之野”。郭璞注云:“其城方三百里,盖天地之中,素女所出也。”但古蜀国鱼凫都城遗址广汉三星堆(包括开明氏金沙遗址)未被发掘之前,历来一些学者认为“巴国”、“蜀国”不过是神话传说而已。正是20世纪30年代末鱼凫王城的发现,才改变了人们的传统观念。80年代先后出土的青铜神兽和铜树,与《山海经》里描绘的各种山神、神树进行对照,我们就能够找到它的契合点。
三星堆遗址曾出土了鸟首(其一高40.3cm)、兽首(其一高20.5cm,宽26.6cm)等数十种青铜、玉石像。青铜鸟首正是鱼凫蜀王的图腾像,它印合了《山海经》中约23种动物的1种。鱼凫、开明两代蜀王皆以《山海经》中的神兽为其部落图腾的,并以此作为部落名称。《山海经》大约在鱼凫氏时期,已经由口头文学刻画为简单的图语寓言了。从三星堆出土的青铜器上得知古蜀国已经有了图语,足以证明在杜宇氏之前巴蜀图语文字已经萌芽。后世的《蜀王本纪》、《华阳国志》等文献对蚕丛、鱼凫、杜宇、开明蜀王都有简略的记载,据此与三星堆出土的鱼凫、开明等青铜、玉石神兽像完全可以相映证。三星堆遗址还出土了6株青铜树(其一高396cm,上端残损,估计应在5m以上),我们可以断定这种青铜树,就是蜀王朝根据《山海经》中的记载而仿制的用于祭祀的“神树”。《山海经》中有“建木、若木、扶桑、穷桑、寻木、马桑”等。把它与青铜树实物作一比较,与其相近的,便有扶桑。《山海经·海外东经》中这样描写的:“下有汤谷。汤谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北。”蜀人铸此青铜树,上敬天神,下祈吉祥——成为巫师祭祀时,口中讲唱图语《山海经》与神交流的“通天神树”。所以,《山海经·海内经》说:“大白皋爰过”意思是说大白皋(伏羲氏)就是从这“通天神树”升天的。
2.《山海经》描绘的社会经济生活——乐园情结
《山海经》是神话色彩浓重的古地理志,不像后世诗赋便于表达思想感情。但是其编译者对于沃土佳壤、美物胜景的描绘,透露出作者所深深向往的“乐园情结”。《山海经》描绘了古巴蜀人的三大“乐园”——有沃之国、都广之野、巫 之国。《山海经·大荒西经》说:“有沃之国,沃民是处。沃之野,凤鸟之卵是食,甘露是饮。”沃民所处的西部沃野,可以依靠采集为生,栽种水旱稻谷等也许不困难。还有各种各样宝物,犹其是“视肉”,原来它是一种生物,这种生物四肢百骸都没有,只是一堆净肉,人们永远吃不完。其实,这沃民之国指的就是岷江中上游的茂汶小盆地——蜀山氏的发源地。20世纪末,新发现的距今5000年的营盘山遗址,出土了具有奠基性质的殉人坑,以及国内发现的时代最早的人工使用朱砂的遗物、四川地区发现的年代最早的陶质雕塑艺术品、长江上游地区发现的时代最早及规模最大的陶窑址等,这足以证明“沃民之国”的存在。另一乐园——巫 之国,在那里他们能够“不绩不经,服也;不稼不穑,食也”。这完全是“原初的美妙”,是对“采集经济”的原始共产社会的记忆与向往,是典型的伊甸式乐园。巫 之国他们以靠煮盐、贩盐,原本就不事稼穑。《大荒南经》曰:“有 民之国。帝舜生无淫,降 处,是谓巫 民。”传说巫 的首领是帝舜的儿子“无淫”,可知虞夏之际已经有巫 这个部落了,巫 国国邑在今巫山县境内巫溪河谷的小盆地。“巫 (咸)”的本意为制盐工匠,“咸鸟”即运盐工,因为食盐对于古人的非凡意义,便被赋予了浓厚的宗教色彩与神秘能力。三大乐园都有“鸾鸟自歌,凤鸟自舞”。凤鸟,是远古人类的神鸟,也是岷江中上游氐羌人——与黄帝联姻的蜀山氏的图腾。乐园中之建木——寿麻,“正立无影,疾呼无响”,这应是鱼凫王都城——三星堆遗址出土的通天神树的化身。后稷所葬的都广之野,还有冬夏不死的仙草——而不死或再生是乐园的一大神迹。不死,一直是许多民族原初美妙乐园的特征。《山海经·大荒西经》所写颛顼的“死即复苏”,跟后稷的死化神鱼同型,就是利用鱼蛇的冬眠——惊蛰来隐喻“乐园人”的不死或复生。
3.《山海经》中的主神——黄帝、颛顼、帝俊
《山海经》两处提到“大皞”,“然大皞(太皞、太昊)与伏羲在先秦古籍中,本各不相谋”。却可从中得知:《山海经》的作者是把历史的上限断自大皞(伏羲)、女娲的。出土于1942年长沙楚帛书为四方形,中间有两组文字,楚人实际上是把《山海经》中的有关大皞(伏羲)、女娲、共工等(中原有类似传说)神话进行了衍化,并加入战国时代的阴阳五行,这样就成了一篇楚人创世神话2。《山海经》与其比较,尚找不到明显的战国时代的阴阳五行,蜀人“以五色为主”,那已是秦灭蜀以后的事了。
《山海经》中记叙黄帝和颛顼的事特别多,因此,黄帝、颛顼成为《山海经》的主神。据袁珂先生统计,其中记叙颛顼的事凡16处;记叙黄帝的事凡9处;经中单言“帝”,而此“帝”实该是黄帝的凡9处,这样总共记叙黄帝的事是23处(经中有5处写到“轩辕”,但未必是指的黄帝,抑或比黄帝更早的部落首领,“帝”也并非全指的黄帝——作者注),连颛顼事16处合计39处。黄帝和颛顼是古代民间相传的有名的神兼人帝的神话人物,一直为多数国家和民族所共祖。但在战国时代,实际上只有蜀、秦、楚三国相传是颛顼之裔。对颛顼的颂扬,这应该是楚人与蜀人的共同社会心理,颛顼是蜀人的祖先,在《山海经》中实际上出现17次,居“群帝”之首,对《山海经》的这位主神,长沙楚帛书并没有直接提到他。《山海经》“三皇五帝”已具规模,群帝中还有一位帝俊,王国维曾将一甲骨文字因证帝俊之即帝喾,但经中出现“帝喾”3次,而帝俊在经中出现过16次,仅次于颛顼,所以,蒙文通先生认为他才是《山海经》群帝的主神。帝俊集中出现在《大荒经》四篇和《海内经》一篇中,足以说明他与楚地的盘古(吴徐整《三五历记》)一样,是一位创世之神,却比盘古早数千年。然而,巴蜀人的“大一统”思想,以及对华夏民族的认同,源远流长。《山海经·海内经》中记载:“黄帝妻雷祖,生昌意。昌意降处若水,生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止,取淖子曰阿女,生帝颛顼。”这些文字属于“简而穆”,而司马迁《史记·五帝本纪》未采纳,乃是《大戴礼》“比较系统、完整的东西”。不管怎样,这足以说明蜀人与中原黄帝族的亲缘关系,从而亦把黄帝作为他们的主神崇拜,同时也说明《山海经》的作者可能与中原华夏族有一定联系,特别是对东方朝鲜、扶桑等海外之国的记载,是远古封闭自守的蜀人无法企及的。另一个方面也说明了民族迁徙,伴随着各种文化的交流,最终使华文本的《山海经》在战国时代能问世。
四、《山海经》的语言特色
20世纪末,在四川盆地已发现巴蜀图语单符号200多个,它们大多数是实物图像,既没有动词、形容词和连接词,也没有数目字,这还不能构成文句,只是看图解寓意的符号。上古文献《尚书·尧典》有“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”几个表示天文岁差的上古才有的词,而这几个古词恰恰在《山海经》中出现了,而战国其他文献中却找不到。《大荒东经》有“东方曰折(析)”;《大荒南经》“有神名因因乎,南方曰因乎”。两文献的对比中,我们得知当时伯益在口述《山海经》时,可能把中原语言加入进口传《山海经》之中了,拟或巴人在西周初已接受华语,由他们自己把华语加入经中的。袁珂先生从语言角度证明《山海经》的作者是楚地楚国人,证据之一:《山海经·海内经》说:“有都广之野……冬夏播琴。”郭璞注曰:“播琴犹播殖,方俗言耳”。但他并没有说明是何地方言。清初毕沅经过考证:楚人称“播种”为“播琴”。证据之二:《西次二经》曰:“女床之山,其阴多石涅”。郭璞认为“即矾石也;楚人名为涅石。”清人吴任臣、郝懿行指出郭把石涅与涅石混而为一的错误,郝懿行说:郭注当移于《北次三经》“贲闻之山,其下多涅石”,郭注此亦相合,总之“涅石”乃是“矾石”的楚名。然而,上述两证,只能说明移居巴蜀的楚人后裔在战国中期用华语翻译、编写《山海经》留下的楚语痕迹而已。因为,当时的蜀中楚人,早已被蜀人同化了,所以,从《山海经》中我们无法找到更多的楚语例证,来证明《山海经》就是战国时代的楚国人所写,但可以反证《山海经》的作者肯定与楚人有关。楚人和其他各地先民一样,随着地区的变迁和社会经济的发展,已逐渐形成自己区域性和民族性的语言——“夏化的语言”。各民族语言千差万别,但也有其共通性,那就是语言中的极个别语气词,只能音译,而不能意译,它不仅是语言中稳定的一部分,而且还有不同的表达形式。如《山海经》中有“羲”字出现过4次,按古语同音相通的规律,屈原《离骚》中“女 (杨雄《方言》中说;楚人称女人为“ ”。)”的“ ”应可与帝俊之妻“羲和”、“常羲”之“羲”通假。但在《庄子》里却变成了男性“伏羲”的名字了4。楚语气词的标志是“兮”字,老子的哲学著作《道德经》;庄周的散文《庄子》,战国后期屈原、宋玉的《楚辞》中都多次使用“兮”字。《诗经》《周南》、《召南》中“兮”字出现过11次,而《华阳国志·巴志》中录的3首巴民歌却没有“兮”字。巴人的《候人歌》“兮”、“猗”语气词的连用,已明显受到楚语的影响。《山海经》中无“兮”字;“猗”字在《山海经》中出现过1次,“猗”字却不是巴蜀方言,李白《蜀道难》开头一句“噫吁 ”可佐证。假如《山海经》是楚地楚国人写的,他为什么不用“兮”字而用巴蜀方言呢?《华阳国志·蜀志》中说:蜀人“以酒曰醴,乐曰荆”。称祭庙之“酒”为“醴”,却是中原华语义。《山海经》中有关酒或盛酒的器具曰“ ”,如《海内北经·蛇巫山上操人》;《海内北经·犬封国》中“方跪进 食”。据袁珂先生考辩:“ ”即杯之伪,郭璞在《犬封国》下注云“与酒食也”。郝懿行曰:“明藏本 作杯,注酒字作狗”。
显然,“ ”曾是蜀人“酒(狗)”的代名词,保存在《山海经》中。《山海经》中“酒”字出现过8次,“醴”字未见。蜀人称“乐”为“荆”,华语曰“南”,楚语曰“任”,皆为乐器不同的语言称法。“荆”字在《山海经》中出现12次,指的是植物和山名,蜀人由此而借代乐器之名。从楚人的文献中,尚找不到把“酒”称之为“ ”、把“乐”称之为“荆”的例子,在《山海经》中亦找不到把“乐”称“任”的词语,由此,反证《山海经》的成书不可能由楚地楚人独立完成。
五、《山海经》的作者应该是移居蜀地的楚国贵族后裔
《山海经》中关于楚地神话,有《中次十二经》的“洞庭之山”的“帝之二女”;《海内北经》中的冰夷(河伯)等。前一条直接涉及楚地,后一条间接与楚地有关,这是因为移居蜀地的楚国贵族,他们知道楚国的神话传说而传之后人,所以其后裔在翻译、编写《山海经》时,就把它们羼和进去了。楚国立国在战国时已有数百年了,而《山海经》没有一处直接写到楚国历史神话的,这与屈原的《楚辞》是完全不同的,因为屈原是楚国人,他虽然深受巴文化的影响,但他爱他的祖国历史文化,在《楚辞》中尽情地抒发。而华文《山海经》的作者其先祖因种种原因流落异乡他国,加之当时,群雄争霸,国家分裂,那时的人们对祖国的观念,与后世“大一统”的国家观念可能是不同的,所以,楚国对他们就没有多少值得留念的了,而巴蜀才是他们真正的精神家园。
从屈原的《楚辞》(《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》、《远游》、《招魂》)中考察,可以知道屈赋中所写的神话故事与《山海经》里所写的相同者又极多,屈原作品里和《山海经》里所描绘的有这么多融合之处,应当说是决非偶然,可以猜测:在屈原之时,巴人用华文写成的《山经》与蜀地楚人后裔翻译、编写的《山海经》先后流传于楚地,直接给屈原(抑或屈原的祖先早已熟悉了巴人的《山经》)的创作产生了影响。晚于屈原的宋玉的《高唐赋》、《神女赋》即源于《山海经·中次七经》中的著名瑶姬传说“帝女死焉,其名曰女尸,化为 草”。考古资料证明:楚与蜀的战国及秦汉时期的漆器和织绵等工艺品上的图案往往都可以看到相似的神话母题,而这些神话题材又共同取自于《山海经》,亦可说明《山海经》华文本成书后,传入楚地,对楚文化的影响。
《海内经》四篇大体是以都广之野为“天下中心”的,战国时代,中原文人是绝不能接受的,只怕楚国文人也是无法苟同的。到了“大一统”的汉王朝,才有人赞同6。《山海经》凡涉及蜀国祖先有关的历史神话,几乎编在《海内经》里,无关的就排入《海外经》中。因此造成了对华夏民族的另一始祖神炎帝(虽在经中出现过4次,按袁珂先生的说法,“炎帝”还可能是秦汉时添入《海内经》中的)而仅是侧面叙说,从《山海经》整体上看,炎帝与巴蜀人并没有直接发生联系。当大禹、伯益虽然把《山海经》从都广之野带到了中原,但中原华族并没有接受。黄帝虽然是共祖,而大禹之祖父——颛顼却不是中原华族的祖先。春秋时代,《孔子家语·执辔篇》有“子夏曰:商闻《山书》曰:地东西为纬、南北为经”一语,可见在《家语》成书前中原人已承认《山海经》是一部地理书了。但儒家代表人物孔子却对《山海经》的神话采取漠视并进行了消解。
古巴人在春秋时代,忙于军事扩张,后来又一直面对强大的秦、楚。战国初年,不得不转辗从汉水中上游向东南迁徙鄂西,再进入川东,长年与蜀处于战争状态,加之立足未稳,确没有完成整部《山海经》编写的环境和条件。而楚人一直在寻求地区霸权,并企图灭亡巴蜀,在这种情况下,楚人绝不可能去花大量的人力、物力去颂扬巴蜀的历史神话,去造对自己进行军事扩张不利的舆论。所以,楚地楚国人绝不会翻译、编写《山海经》的。但楚国的斗氏、杨氏、樊氏、昭氏等,皆在蜀国活动,其中一些家族,还产生了深远的影响,对巴蜀文化的发展起到了重大作用。春秋二百四十年间,斗氏在楚国为执政大臣。樊氏、杨氏(杨雄的祖先)都是晋国贵族,因内部权力之争,不得不投奔楚国,再转辗迁入蜀地定居。昭氏为楚昭王后裔,成为楚国三大贵族之一。昭氏世为楚大臣,其亲族完全可能成为岷山庄王(先设云南楚雄,后迁四川荥经)的人选,驻守蜀地。1980年新都战国墓出土一件铜鼎盖内的铭文有“邵”(昭)字;荥经墓葬、成都羊子山172号墓、青川墓群,均有相当浓厚的楚文化因素。蜀国在春秋战国之际,正处于最强盛时期,“盛世编史”,也就提供了一种文化氛围和丰厚的物资基础,然而,蜀人语言文字的自我封闭性,自身是无法完成这一重任的。蜀王朝正是适时地利用了这些楚国贵族后裔(文化精英)来为自己服务。
《山海经》一书是由口头流传了漫长的时间,大禹时代又经过伯益的口头整理和加工后,在巴蜀得到了进一步的传播。一当巴蜀图语产生后,《大荒经》大约由巴人在鄂西巫山下完成(即蒙文通先生推论的西周初期,亦即鱼凫王朝时期),便刻下了故事梗概。而《海内经》部分大约在杜宇氏(即蒙文通先生推断的西周中叶)之前,完成于岷江流域的都广之野。这样,便开始了文本与口头同时传布,又相互影响的时期。直到战国中期(即袁珂先生推断的时间,也就是开明王朝最强盛时期),华文本《山海经》便由巴蜀图语文本和口头文学,再加入楚地神话以及中原、海外历史地理知识进行综合而编写成。因而,华文本《山海经》作者,应是既识华夏文字又懂巴蜀图语移居蜀地的楚人——楚国贵族斗氏、杨氏、樊氏、昭氏等家族的后裔,非他们莫属。
巴人作为一个远古族系，曾有过自己的灿烂文化，可以媲美于中原文化。安康市汉滨区与平利、旬阳两县交界的坝河乡古巴国2000多年前的祭示坑发现的画像砖中，有两块砖上分别刻有目前尚不能释读的方块文字：一块砖上的铭文分别榜书于熊、骆、虎、蛇4种动物身上。共6个字；而另一块砖上的榜书铭文竟达12字之多，分两段书写，应是一个完整的句子。最典型的是在一件刃部锋利的石斧上镌刻了3个类似结绳符号，造型很奇特。还有一件为陶质半月形器物，正中刻日、月之状，“日”以阴阳点连成天体之形，周围环刻5种符号；器脊刻星座和文字符号。这些符号和文字的含义目前尚不清楚。《华阳国志．巴志》记载：“武王既克殷，以其姬封于巴，爵之以子。”《左传》桓公九年巴子使韩服告于楚，韩服为巴行人，韩为中原诸夏的姓氏之一，“邘、晋、应、韩，武之穆也”，显然操中夏语言。楚王族也是中原语言文字系统。故巴、楚在《左传》桓公九年、庄公十八年、十九年、文公十六年和哀公十八年等多次交往中，全无语言障碍。这表明巴、楚王族语言相近，同属中夏语言系统。巴国文字形成，同时受到了蜀文字的影响，但西周开始，巴国官方语言文字已经使用中夏语言文字了，但巴古语言文字并没有终结，因此，巴国就成为楚国与蜀国进行文化交流的桥梁，移居巴蜀的楚人翻译、编写的《山海经》才成为现实。同时，我们还不能不看到：西周初年，巴人尚在巴山与汉水间时，巴王族中人，他们自己就有能力把古巴文的文献改写成中夏文字的新文献，这样也就为后来蜀国的楚人编写《山海经》提供了方便。
袁珂先生在《<山海经>写作的时地及篇目考》中说：“关于《山海经》的写作时代及其产生地域，蒙文通先生在《中华文史论丛》第一辑上有过一篇论文，曾经论到。大意说：《大荒经》以下五篇的写作时代最早，大约在西周前期；《海内经》四篇较迟，但也在西周中叶；《五藏山经》和《海外经》四篇最迟，是春秋战国之交的作品。至于产生地域，则《海内经》四篇可能是古蜀国的作品，《大荒经》以下五篇可能是巴国的作品，《五藏山经》和《海外经》四篇可能是接受了巴蜀文化以后的楚国的作品。”他认为《山海经》大致可以分为三个部分：一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇；二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇；三、《海内经》四篇。三个部分以《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早，大约在战国初年或中年；《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟，是战国中年以后的作品；《海内经》四篇最迟，当成于汉代初年。它们的作者都是楚人——即楚国或楚地的人。我想蒙先生与袁先生说的都有道理，《山海经》最早的文本应该是巴蜀文人用巴蜀古文字写成的，成书时代在西周以前。我们今天读到的《山海经》却是春秋战国时代移居巴蜀的楚人的后裔用中夏文字翻译巴蜀文字在战国中年编写而成的，秦汉文人又进行了穿凿附会。
袁与蒙两位先生都认为《大荒经》成书最早（4次提到巫山），究其原因，它是巴人自己用中夏文字编写的；《五藏山经》、《海内经》最迟，因为，《海内经》是由蜀地楚人后裔翻译、编写的，而《五藏山经》却是由秦汉时代的人穿凿附会的。至于，《山海经》中关于楚地神话，有《中次十二经》的“洞庭之山”的“帝之二女”；《海内北经》中的冰夷（河伯）等。前一条直接涉及楚地，后一条间接与楚地有关，这是因为移居蜀地的楚国贵族，他们应该知道楚国的神话传说，而传之后人，所以其后裔在翻译、编写《山海经》时，就把它们羼和进去了。楚国立国在当时已有数百年了，而《山海经》没有一处直接写到楚国历史神话的，这与屈原的《楚辞》是完全不同的，因为屈原是楚国人，他爱他的祖国历史文化而受其影响，而《山海经》的作者其先祖因种种原因流落异乡他国，楚国对他们就没有什么吸引力了，而蜀国才是他们真正的精神家园。
从屈原的《楚辞》（《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》、《远游》、《招魂》）中考察，可以知道屈赋中所写的神话故事与《山海经》里所写的相同者又极多，屈原作品里所写的种种神兽及神树，和《山海经》里所描绘的有这么多融合之处，应当说是决非偶然，足以说明：在屈原之时巴人用中夏文字改写的《山经》与蜀地楚人后裔翻译、编写的《山海经》先后流传于楚地。这样也就为屈原写作楚辞提供了参照系。晚于屈原的宋玉的《高唐赋》、《神女赋》即源于蜀地楚人后裔翻译、改写的《山海经．中次七经》中有著名的瑶姬传说：“帝女死焉，其名曰女尸，化为草”。考古资料证明：楚与蜀的战国及秦汉时期的漆器和织绵等工艺品上的图案往往都可以看到相似的神话母题，而这些神话题材又共同取自于《山海经》，亦可作为《山海经》是巴蜀之地楚人用中夏文字编写且大体上是完成于战国中年的旁证。还有长沙楚帛书，出土于1942年，出土地点是长沙东郊子弹库的王家祖山一座楚墓。楚帛书为四方形，中间有两组文字，一组八行，一组十三行，两组文字上下互倒，好比八卦的阴阳鱼，四边还有文字，并配有彩色绘图。中间八行者称甲篇，中间十三行者称乙篇，四边的文字与绘画称丙篇。甲篇的大意是：世界处于混沌状态下之时，先有伏羲、女娲二神，结为夫妇，生了四子。这四子后来成为代表四时的四神。四神开辟大地，这是他们懂得阴阳参化法则的缘故。楚人实际上是把《山海经》中的有关伏羲（太皞）、女娲、共工等（疑中原有类似的传说）神话进行了衍化，并加入战国时代的阴阳五行，这样就成了一篇楚人创世神话。篇中对南方大神炎帝、祝融、共工作了正面歌颂，这就是楚人的作品与巴蜀人的《山海经》写作目的的根本区别。《史记?楚世家》称：“楚之先祖，出自帝颛顼高阳；高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。”楚人的先祖，相传是黄帝和颛顼，而《山海经》中记叙黄帝和颛顼的事也特多。据袁珂先生统计，其中记叙颛顼的事凡16处（实为17处）；记叙黄帝的事凡9处；经中单言“帝”，而此“帝”实该是黄帝的凡9处，这样总共记叙黄帝的事是23处，连颛顼事16处合计39处。因此，黄帝和颛顼实在该算是《山海经》的主神。自然，黄帝和颛顼是古代民间相传的有名的神兼人帝的神话人物，一直为多数国家和民族所共祖。但在战国时代，实际上只有蜀、秦、楚三国相传是颛顼之裔（《史记?秦本记》：“秦之先，帝颛顼之苗裔”），而秦却不具有除此证以外能够编写《山海经》其他条件。对黄帝与颛顼的颂扬，这应该是楚人与蜀人的共同社会心理。但长沙楚帛书并没有提到黄帝与颛顼，这还是一个难解之谜。因此，《山海经》中关于黄帝与颛顼的事迹大部来源于蜀古文献，而有小部分应是编者根据其祖辈的口传与其他文献羼和进去的。
最后，再从《山海经》内容上来确证其作者。《大荒西经》对西周王朝有叙：“有西周之国，姬姓，食谷”。由此断定《山海经》绝不是周王朝写的。《山海经》这部神话了的历史地理书，是以“都广之野”为天下中心的，对于这一点来说，《淮南?地形训》竟作了肯定：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”虽然，那些历代“中原中心论者”，并没有直接否定过，但这不是说他们就不企图否定，所以才有什么《山海经》中的山“就是太行山，海就是东海”，然而又找不到有力证据。先秦一些著述对《山海经》引而不注明，即使是大史学家司马迁对此也避（引）而不谈，在当时以“都广之野”为天下中心是根本不能接受的。因为《山海经》凡涉及蜀国祖先有关的历史神话，几乎编在《海内经》里，无关的就排入《海外经》中。这是古蜀人身在岷山（巴山）之谷为“虫”时，站在内陆海（湖）的西岸――都广之野观察宇宙人事的，因此造成了对华夏民族的始祖神炎帝不是正面歌颂，而仅是侧面叙说。除了蜀人自认为都广“盖天地之中”外，其他任何部落绝不会这样说的。大禹、伯益虽然把《山海经》从都广之野带到了中原，已由“虫”变为“龙”了，但却受到了华夏民族的抵制，黄帝虽然是共祖，而大禹之父――颛顼却不是中原华夏民族的祖宗。直到春秋时代，儒家代表人物孔子还有所谓的“子不语神怪乱力”说，其实质是对产生于都广之野的神话的漠视与曲解。《太平御览》卷七十九引《尸子》称：“子贡曰：‘古昔黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面’。”《大戴礼记?五帝德篇》、《韩非子?外储说左下》等书皆有类似的记载，因此造成华夏民族就没有神话总集。换一个角度看，也就是说在孔子的春秋时代，大禹、伯益的口头《山海经》在中原已经传布了一千多年了。
古巴人居住在巴山与汉水间，有关其祖先的神话几乎收在《大荒经》中，无直接关系者收入其它经中，《山经》开篇曰：“南山经之首曰鹊山，其首曰招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。”这是巴人用巴文叙述其西南的山与海的,并4次写到巫山。春秋时代，巴人当时具有编写《山海经》的人才，但忙于军事扩张，后来又一直面对强大的秦、楚、蜀，战国初年，不得不转辗从汉水上、中游向南迁徙鄂西，再进入川东，长年处于战争状态，加之立足未稳，却没有完成这样巨大工程的环境和条件。而楚人一直在寻求地区霸权，并企图灭亡巴蜀，在这种情况下，楚人绝不可能去花大量的人力、物力来颂扬巴蜀的历史神话，去造对自己进行军事扩张不利的舆论。所以，楚国人绝不会翻译、编写《山海经》的。但楚国的斗氏、杨氏、樊氏、昭氏等，皆在蜀国活动，其中一些部族，还产生了深远的影响，对巴蜀文化的发展起到了重大作用。春秋二百四十年间，斗氏在楚国为执政大臣。樊氏、杨氏都是晋国贵族，因内部权力之争，不得不投奔楚国，再转辗迁入蜀地定居。昭氏为楚昭王后裔，成为楚国三大贵族之一。昭氏世为楚大臣，其亲族完全可能成为岷山庄王（先设云南楚雄，后迁四川荥经）的人选，驻守蜀地。1980年新都战国墓出土一件铜鼎盖内的铭文有“邵”（昭）字；荥经墓葬、成都羊子山172号墓、青川墓群，均有相当浓厚的楚文化因素。蜀国在春秋战国之际，正处于最强盛时期，“盛世编史”，也就提供了一种文化氛围和丰厚的物资基础，然而，蜀人语言文字的自我封闭性，自身是无法完成这一重任的。蜀王朝正是适当地利用了这些懂“雅言”的楚国贵族为自己服务，完成了颂扬祖先、荫庇后世的旷世杰作。
据上述：《山海经》一书是由口头流传了漫长的时间，大禹时代又经过伯益的口头整理和加工，在巴蜀得到了进一步的传播。一当巴蜀文字产生后，便由几个部分荟萃，用巴蜀文字写成简书，秦灭巴蜀，《山海经》文本落入秦人之手，吕布韦及门徒在《吕氏春秋》中藉此大肆引用，到西汉中叶《淮南子》又咨意发挥。所以，根据口头文学用巴蜀古图语文字写成的《山海经》成书时间应是蒙文通先生断定的在西周前期，即《山经》由巴人在汉水上游完成；《海经》大约在杜宇氏以前，完成于岷江流域的都广之野，用中夏文字（汉语前身――雅言）编写成的《山海经》成书时间应是袁珂先生推测的在战国中年。其作者断定是既识中夏文字又懂巴蜀古图语文字的移居巴蜀的楚人――楚国贵族斗氏、杨氏、樊氏、昭氏等家族在蜀国的后裔，非他莫属。
主要参考书目：
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《山海经》成书时地及作者再探讨 --中国国学网
唐世贵作品集 作者：唐世贵
巴蜀王国的辉煌，正是它的桑蚕文化向外传播时期，身在岷山（巴山）脚下——都广之野，敞开博大的胸怀，面对着尚不能科学解释的世界，由此，而孕育出了远古历史神话《山海经》，历经漫长的口头流传，直到巴蜀文字产生，才被记录下来。战国中年，巴蜀文本《山海经》由定居蜀地的楚人后裔用汉语的前身——“雅言”文字翻译、编写成为中国唯一的一部神话了的历史地理书。
《山海经》分《山经》与《海经》共十八卷，三万一千多字。这部书古代曾被说成是地理书、刑法书或小说。旧传为夏禹、伯益所作，有一定依据，但此书又并非一人一时一地所写。所以，司马迁在汉初，即言“《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言。”可见汉时人即不信为禹、益所作。书中有“长沙”、“零陵”、“桂阳”、“诸暨”秦汉以后郡邑之名，颜之推即曾以为疑。朱熹谓此书与《淮南子》乃附会屈原《天问》而作（见《楚辞辨证》）。胡应麟则谓其文体特类《穆天子传》，断为战国好奇之士，取《穆王传》，又杂录《庄》、《列》、《离骚》、《周书》、《晋乘》以成（见《四部正讹》）。朱、胡固善读书，特亦一孔之见。惟《四库提要》议论为持平。其言曰“观书中载夏后启、周文王及秦汉长沙象郡诸暨下隽诸地名，断不作于三代以上，殆周秦间人所述，而后来好事者又附益之欤？观楚辞《天问》多与相符，使古无是言。屈原何由杜撰？朱子《楚辞辨证》，谓其反因《天问》而作，似乎不然。”又云：“书中序述山水，多参以神怪，故《道藏》收入太元部竞字号中。究其本旨，实非黄老之言。然道里山川，率难考证，案以耳目所及，百不一真。诸家并以为地理书之冠，亦为未允，核实定名，实小说之最古者尔。”近人蒙文通先生大致认为《山经》为古巴人所编，《海经》为古蜀人所辑，而袁珂先生却断定《山海经》的作者是战国初年或中年的楚国或楚地人。
按说，《山海经》的成书时代及作者，是很清楚的。因为西汉刘歆曾经明白地说：“《山海经》者，出于唐虞之际，……禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。皆圣贤之遗事，古文之著明者也，其事质明有信。”这是刘歆给皇帝上表，绝不能信口雌黄的。上古传说黄帝时代的仓颉已经创造了文字，新近在山西帝尧故城遗址发掘出的青铜器上已经有文字的迹象，但我们现在仍然不能断定夏禹时代就有了文字，然而没有文字，却一定有口头文学。伯益不过是把蜀地的口头文学，经过自己的编排再口叙给大禹罢了。夏禹出生于蜀地，应是没有争议的，他治水从西到东走遍了大半个中国，而伯益该是他的随从罢。所以，在《山经》之后有大禹的结语，这应该是伯益讲完之后，大禹作的总结。不过伯益的《山海经》仍然是口头文学。因为是口头文学，所以随意性极强，后世一代一代的又补充了新的内容，为《山海经》的作者及时地设置了一个难解之迷。
首先，我们来看看古蜀国杜宇都城遗址广汉三星堆（包括成都金沙遗址）出土的青铜神兽和通天树，与《山海经》里描绘的各种山神——鱼凫、开明神兽及各种神树进行对照，找到它的契合点。
三星堆遗址曾出土了鸟首（其一高40.3cm）、兽首（其一高20.5cm宽26.6cm）等数十种青铜、玉石像。青铜鸟首正是鱼凫蜀王的图腾像，它印合了《山海经》中约23种动物的一种。《海内西经》多次描绘到开明兽，“身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上”。开明神兽被开明蜀王作为图腾，但人首兽身青铜开明兽像落入民间（见《三星堆文化探秘》第172页插图）。上引青铜兽首像，其实也是开明兽的变种，因为《山海经》在前，青铜兽在后。蚕丛、鱼凫、开明这几代蜀王都是以《山海经》中的神兽为其部落图腾的，并以此作为部落名称。《山海经》在杜宇氏之前已经由口头文学成为书面图语文学了，自然，前代神圣的书是绝不可能记载后世的东西的，否则就是后来的编纂者随意添进去的。从三星堆出土的青铜器上得知古蜀国已经有了图语文字，足以证明在杜宇氏之前巴蜀图语文字已经形成，因为文字形成需要漫长的时间，是不可能一朝一夕就能完成的。后世的《蜀王本纪》、《华阳国志》等文献对蚕丛、鱼凫、杜宇、开明蜀王都有简略的记载，据此与之三星堆出土的鱼凫、开明等青铜、玉石神兽像完全可以与其图腾相佐证。
三星堆古蜀国遗址还出土了三株青铜树（其一高395cm），我们可以肯定这种青铜树，就是蜀王朝根据《山海经》中的记载而仿制的通天神树。后世文献中有关神树的记载，都是源自于《山海经》：如建木、若木、扶桑、穷桑、寻木、马桑……。青铜树到底是什么树的象征？屈原在《天问》中有“神树为何闪耀光华”一句，这“光华”就是青铜树的象征——成为《山海经》源自于巴蜀的绝证！把《山海经》中有关神树的描写与青铜树实物作一比较，与青铜树相近的，便有扶桑。《山海经．海外东经》中这样描写道：“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大水，九日居下技，一日居上枝。”《大荒东经》又写道：“汤谷上有扶桑，一日方至，一日方出，皆载于乌”。把这里的叙述与青铜树实物相对照：树座以山形，似汤谷。谷中有水以供日沐浴，所以有龙焉。“上与扶桑”，即青铜树。枝上栖有十乌，即为载太阳之金乌。树干又有节，或为阶梯，或因需镶嵌树枝之铸造方面的原因使然。无论乌、鸡（凤）皆与太阳有关，金乌为太阳，古书有载；丹凤朝阳，流传至今。铸此青铜树，上敬天神，祈求吉祥——成为巫师祭示时，与神交流的通天神树。
我们从考古学角度分析了《山海经》与古蜀国的关系，由此可以确证《山海经》源自于古蜀国，成书于杜宇氏（西周）之前。下面再从文献学角度进一步补证：上古文献《尚书．尧典》、《夏小正》、《帝系》等，完全可以与《山海经》相互印证。《尧典》有“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”几个表示天文岁差的上古才有的词，而这几个古词恰恰在《山海经》中出现了，而战国其他文献中却找不到。《大荒东经》有“东方曰折（析）”；《大荒南经》“有神名因因乎，南方曰因乎”；《大荒西经》“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。”两文献的对比中，我们得知：当时伯益在口述《山海经》时，已经把中原语言加入进了巴蜀语言的《山海经》之中了，由此对后世《山海经》的口头流传便产生了影响，同时也就影响了巴蜀语言。
再从《山海经》的用语来看：它出自于巴蜀人之手，用巴蜀古文字写成，《海内经》说：“西南黑水之间，有都广之野，……百谷自生，冬夏播琴。”郭璞注曰：“播琴犹播殖，方俗言耳”。他并没有说明是何地方言。清初毕沅经过考证：楚人称“播种”为“播琴”。《西次二经》曰：“女床之山，其阴多石涅”。郭璞认为“即矾石也；楚人名为涅石。”清人吴任臣、郝懿行指出郭把石涅与涅石混而为一的错误，郝懿行说：郭注当移于《北次三经》“贲闻之山，其下多涅石”，郭注此亦相合，总之“涅石”乃是“矾石”的楚名。上述两例，就是移居巴蜀楚人后裔在战国中期用中夏语言翻译、编写《山海经》留下的楚语印记。因为，当时的蜀中楚人，早已被蜀人同化了，所以，从《山海经》中我们无法找到更多的楚语例证，来证明《山海经》就是战国时代的楚国人所写，但可以反证《山海经》的作者肯定与楚人相关。楚人和其他各地先民一样，随着地区的变迁和社会经济的发展，已逐渐形成自己区域性和民族性的语言——“夏化的语言”。楚人既操楚言，又能说华夏之语，不影响楚国和其他各国的交往。楚国文字当在建国前就应已出现，但迄今为止，见于最早的楚文字是西周中晚期楚公钟、楚公逆的铭文。春秋时期，楚国铜器增多，铭文也大量增加。从这些铭文看，如与华夏文字相比较，其共性是主要的，但也有自己的个性。人类的语言是千差万别的，但也其共通性，那就是语言中的语气词语，只能音译，而不能意译，同时也是语言中最稳定的一部分。《山海经》中有“胥”、“牺”、“娲”、“羲”等语气词，这些语气词完全与巴蜀方言语气词相吻合。《路史》记载：“太昊伏羲氏，母华胥，居于华胥之渚。”对于这个记载，《路史》作注说：“所都国有华胥之渊，盖因华胥居之得名，乃阆中渝水也。”此记载说明华胥氏发祥于四川的阆中。“华胥氏”的“胥”字，用汉语解读不出意思（还包括上述词语），应该是巴蜀方言，杨雄《方言》说；楚人称女人为“婴”。按古语同音相通的规律，“华胥氏”的“胥”、与伏羲氏的“羲”、包牺氏的“牺”、宓戏氏的“戏”、屈原《离骚》中“女婴”的“婴”应可通假。中国南方壮侗语族中，多称“花林女神”为“婴华”，读作“xiāfǎ”（胥华），译成汉语，就是“华胥”。“华胥”在楚越方言中就是“华女”或“华巫”，“巫”与“觋”大体同意，而且皆可读如“xí”。楚越语中与上述巴蜀方言音相同的是“兮”字，从老子到庄子的哲学著作，从屈原到宋玉的《楚辞》，“兮”字比比皆是，而在《山海经》中却从未出现过，这是为什么呢？因为它不是楚地楚国人的手笔！所以，《山海经》中的上述语气词，证明了《山海经》在译成“雅言”时，保留了巴蜀图语文字中的语气词语。
蜀与华夏不同族，言语异声，文字异形，从广汉三星堆蜀遗址发掘出来的青铜器上的铭文与文献可以互证。再从《蜀王本纪》、《华阳国志．蜀志》中得知：“酒”曰“醴”，《蜀王本纪》又说蜀左言，以此推断“醴”原非蜀语，而是中夏语义，可能是受了荆楚华夏语言的影响。蜀语早在秦灭蜀后不久即消亡，从“蜀左言”变成了“言语颇与华同”。蜀文字直到汉初，仍屡有所见，以后才逐渐消失。《山海经》中有关盛酒或食物的器具曰“柸”，如《海内北经蛇巫山上操柸人》；《海内北经 犬封国》中“方跪进柸食”。据袁珂先生考辩：“柸”即杯之伪，郭璞在《犬封国》下注云“与酒食也”。郝懿行曰：“明藏本柸作杯，注酒字作狗”。显然，“柸”是蜀人“酒（狗）”的古音，保存在《山海经》中，所以，《山海经》的成书楚国人是不可能独立完成的。
巴人作为一个远古族系，曾有过自己的灿烂文化，可以媲美于中原文化。安康市汉滨区与平利、旬阳两县交界的坝河乡古巴国2000多年前的祭示坑发现的画像砖中，有两块砖上分别刻有目前尚不能释读的方块文字：一块砖上的铭文分别榜书于熊、骆、虎、蛇4种动物身上。共6个字；而另一块砖上的榜书铭文竟达12字之多，分两段书写，应是一个完整的句子。最典型的是在一件刃部锋利的石斧上镌刻了3个类似结绳符号，造型很奇特。还有一件为陶质半月形器物，正中刻日、月之状，“日”以阴阳点连成天体之形，周围环刻5种符号；器脊刻星座和文字符号。这些符号和文字的含义目前尚不清楚。《华阳国志．巴志》记载：“武王既克殷，以其姬封于巴，爵之以子。”《左传》桓公九年巴子使韩服告于楚，韩服为巴行人，韩为中原诸夏的姓氏之一，“邘、晋、应、韩，武之穆也”，显然操中夏语言。楚王族也是中原语言文字系统。故巴、楚在《左传》桓公九年、庄公十八年、十九年、文公十六年和哀公十八年等多次交往中，全无语言障碍。这表明巴、楚王族语言相近，同属中夏语言系统。巴国文字形成，同时受到了蜀文字的影响，但西周开始，巴国官方语言文字已经使用中夏语言文字了，但巴古语言文字并没有终结，因此，巴国就成为楚国与蜀国进行文化交流的桥梁，移居巴蜀的楚人翻译、编写的《山海经》才成为现实。同时，我们还不能不看到：西周初年，巴人尚在巴山与汉水间时，巴王族中人，他们自己就有能力把古巴文的文献改写成中夏文字的新文献，这样也就为后来蜀国的楚人编写《山海经》提供了方便。
袁珂先生在《写作的时地及篇目考》中说：“关于《山海经》的写作时代及其产生地域，蒙文通先生在《中华文史论丛》第一辑上有过一篇论文，曾经论到。大意说：《大荒经》以下五篇的写作时代最早，大约在西周前期；《海内经》四篇较迟，但也在西周中叶；《五藏山经》和《海外经》四篇最迟，是春秋战国之交的作品。至于产生地域，则《海内经》四篇可能是古蜀国的作品，《大荒经》以下五篇可能是巴国的作品，《五藏山经》和《海外经》四篇可能是接受了巴蜀文化以后的楚国的作品。”他认为《山海经》大致可以分为三个部分：一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇；二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇；三、《海内经》四篇。三个部分以《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早，大约在战国初年或中年；《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟，是战国中年以后的作品；《海内经》四篇最迟，当成于汉代初年。它们的作者都是楚人——即楚国或楚地的人。我想蒙先生与袁先生说的都有道理，《山海经》最早的文本应该是巴蜀文人用巴蜀古文字写成的，成书时代在西周以前。我们今天读到的《山海经》却是春秋战国时代移居巴蜀的楚人的后裔用中夏文字翻译巴蜀文字在战国中年编写而成的，秦汉文人又进行了穿凿附会。
袁与蒙两位先生都认为《大荒经》成书最早（4次提到巫山），究其原因，它是巴人自己用中夏文字编写的；《五藏山经》、《海内经》最迟，因为，《海内经》是由蜀地楚人后裔翻译、编写的，而《五藏山经》却是由秦汉时代的人穿凿附会的。至于，《山海经》中关于楚地神话，有《中次十二经》的“洞庭之山”的“帝之二女”；《海内北经》中的冰夷（河伯）等。前一条直接涉及楚地，后一条间接与楚地有关，这是因为移居蜀地的楚国贵族，他们应该知道楚国的神话传说，而传之后人，所以其后裔在翻译、编写《山海经》时，就把它们羼和进去了。楚国立国在当时已有数百年了，而《山海经》没有一处直接写到楚国历史神话的，这与屈原的《楚辞》是完全不同的，因为屈原是楚国人，他爱他的祖国历史文化而受其影响，而《山海经》的作者其先祖因种种原因流落异乡他国，楚国对他们就没有什么吸引力了，而蜀国才是他们真正的精神家园。
从屈原的《楚辞》（《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》、《远游》、《招魂》）中考察，可以知道屈赋中所写的神话故事与《山海经》里所写的相同者又极多，屈原作品里所写的种种神兽及神树，和《山海经》里所描绘的有这么多融合之处，应当说是决非偶然，足以说明：在屈原之时巴人用中夏文字改写的《山经》与蜀地楚人后裔翻译、编写的《山海经》先后流传于楚地。这样也就为屈原写作楚辞提供了参照系。晚于屈原的宋玉的《高唐赋》、《神女赋》即源于蜀地楚人后裔翻译、改写的《山海经．中次七经》中有著名的瑶姬传说：“帝女死焉，其名曰女尸，化为草”。考古资料证明：楚与蜀的战国及秦汉时期的漆器和织绵等工艺品上的图案往往都可以看到相似的神话母题，而这些神话题材又共同取自于《山海经》，亦可作为《山海经》是巴蜀之地楚人用中夏文字编写且大体上是完成于战国中年的旁证。还有长沙楚帛书，出土于1942年，出土地点是长沙东郊子弹库的王家祖山一座楚墓。楚帛书为四方形，中间有两组文字，一组八行，一组十三行，两组文字上下互倒，好比八卦的阴阳鱼，四边还有文字，并配有彩色绘图。中间八行者称甲篇，中间十三行者称乙篇，四边的文字与绘画称丙篇。甲篇的大意是：世界处于混沌状态下之时，先有伏羲、女娲二神，结为夫妇，生了四子。这四子后来成为代表四时的四神。四神开辟大地，这是他们懂得阴阳参化法则的缘故。楚人实际上是把《山海经》中的有关伏羲（太皞）、女娲、共工等（疑中原有类似的传说）神话进行了衍化，并加入战国时代的阴阳五行，这样就成了一篇楚人创世神话。篇中对南方大神炎帝、祝融、共工作了正面歌颂，这就是楚人的作品与巴蜀人的《山海经》写作目的的根本区别。《史记楚世家》称：“楚之先祖，出自帝颛顼高阳；高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。”楚人的先祖，相传是黄帝和颛顼，而《山海经》中记叙黄帝和颛顼的事也特多。据袁珂先生统计，其中记叙颛顼的事凡17处；记叙黄帝的事凡9处；经中单言“帝”，而此“帝”实该是黄帝的凡9处，这样总共记叙黄帝的事是23处，连颛顼事17处合计40处。
因此，黄帝和颛顼实在该算是《山海经》的主神。自然，黄帝和颛顼是古代民间相传的有名的神兼人帝的神话人物，一直为多数国家和民族所共祖。但在战国时代，实际上只有蜀、秦、楚三国相传是颛顼之裔（《史记秦本记》：“秦之先，帝颛顼之苗裔”），而秦却不具有除此证以外能够编写《山海经》其他条件。对黄帝与颛顼的颂扬，这应该是楚人与蜀人的共同社会心理。但长沙楚帛书并没有提到黄帝与颛顼，这还是一个难解之谜。因此，《山海经》中关于黄帝与颛顼的事迹大部来源于蜀古文献，而有小部分应是编者根据其祖辈的口传与其他文献羼和进去的。
最后，再从《山海经》内容上来确证其作者。《大荒西经》对西周王朝有叙：“有西周之国，姬姓，食谷”。由此断定《山海经》绝不是周王朝写的。《山海经》这部神话了的历史地理书，是以“都广之野”为天下中心的，对于这一点来说，《淮南地形训》竟作了肯定：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”虽然，那些历代“中原中心论者”，并没有直接否定过，但这不是说他们就不企图否定，所以才有什么《山海经》中的山“就是太行山，海就是东海”，然而又找不到有力证据。先秦一些著述对《山海经》引而不注明，即使是大史学家司马迁对此也避（引）而不谈，在当时以“都广之野”为天下中心是根本不能接受的。因为《山海经》凡涉及蜀国祖先有关的历史神话，几乎编在《海内经》里，无关的就排入《海外经》中。这是古蜀人身在岷山（巴山）之谷为“虫”时，站在内陆海（湖）的西岸——都广之野观察宇宙人事的，因此造成了对华夏民族的始祖神炎帝不是正面歌颂，而仅是侧面叙说。除了蜀人自认为都广“盖天地之中”外，其他任何部落绝不会这样说的。大禹、伯益虽然把《山海经》从都广之野带到了中原，已由“虫”变为“龙”了，但却受到了华夏民族的抵制，黄帝虽然是共祖，而大禹之父——颛顼却不是中原华夏民族的祖宗。直到春秋时代，儒家代表人物孔子还有所谓的“子不语神怪乱力”说，其实质是对产生于都广之野的神话的漠视与曲解。《太平御览》卷七十九引《尸子》称：“子贡曰：‘古昔黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面’。”《大戴礼记五帝德篇》、《韩非子外储说左下》等书皆有类似的记载，因此造成华夏民族就没有神话总集。换一个角度看，也就是说在孔子的春秋时代，大禹、伯益的口头《山海经》在中原已经传布了一千多年了。
古巴人居住在巴山与汉水间，有关其祖先的神话几乎收在《大荒经》中，无直接关系者收入其它经中，《山经》开篇曰：“南山经之首曰鹊山，其首曰招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。”这是巴人用巴文叙述其西南的山与海的，并4次写到巫山。
春秋时代，巴人当时具有编写《山海经》的人才，但忙于军事扩张，后来又一直面对强大的秦、楚、蜀，战国初年，不得不转辗从汉水上、中游向南迁徙鄂西，再进入川东，长年处于战争状态，加之立足未稳，却没有完成这样巨大工程的环境和条件。而楚人一直在寻求地区霸权，并企图灭亡巴蜀，在这种情况下，楚人绝不可能去花大量的人力、物力来颂扬巴蜀的历史神话，去造对自己进行军事扩张不利的舆论。所以，楚国人绝不会翻译、编写《山海经》的。但楚国的斗氏、杨氏、樊氏、昭氏等，皆在蜀国活动，其中一些部族，还产生了深远的影响，对巴蜀文化的发展起到了重大作用。春秋二百四十年间，斗氏在楚国为执政大臣。樊氏、杨氏都是晋国贵族，因内部权力之争，不得不投奔楚国，再转辗迁入蜀地定居。昭氏为楚昭王后裔，成为楚国三大贵族之一。昭氏世为楚大臣，其亲族完全可能成为岷山庄王（先设云南楚雄，后迁四川荥经）的人选，驻守蜀地。1980年新都战国墓出土一件铜鼎盖内的铭文有“邵”（昭）字；荥经墓葬、成都羊子山172号墓、青川墓群，均有相当浓厚的楚文化因素。蜀国在春秋战国之际，正处于最强盛时期，“盛世编史”，也就提供了一种文化氛围和丰厚的物资基础，然而，蜀人语言文字的自我封闭性，自身是无法完成这一重任的。蜀王朝正是适当地利用了这些懂“雅言”的楚国贵族为自己服务，完成了颂扬祖先、荫庇后世的旷世杰作。
据上述：《山海经》一书是由口头流传了漫长的时间，大禹时代又经过伯益的口头整理和加工，在巴蜀得到了进一步的传播。一当巴蜀文字产生后，便由几个部分荟萃，用巴蜀文字写成简书，秦灭巴蜀，《山海经》文本落入秦人之手，吕布韦及门徒在《吕氏春秋》中藉此大肆引用，到西汉中叶《淮南子》又咨意发挥。所以，根据口头文学用巴蜀古图语文字写成的《山海经》成书时间应是蒙文通先生断定的在西周前期，即《山经》由巴人在汉水上游完成；《海经》大约在杜宇氏以前，完成于岷江流域的都广之野，用中夏文字（汉语前身——雅言）编写成的《山海经》成书时间应是袁珂先生推测的在战国中年。其作者断定是既识中夏文字又懂巴蜀古图语文字的移居巴蜀的楚人——楚国贵族斗氏、杨氏、樊氏、昭氏等家族在蜀国的后裔，非他莫属。
主要参考书目:
[1]（汉）司马迁《史记》图书馆目录[m]，甘肃人民出版社，1997年5月第一版。
[2]（晋）常璩《华阳国志》图书馆目录[m]。四川巴蜀书社，1984年7月第1版。
[3]袁珂《山海经校注》图书馆目录[m]，上海古籍出版社，1980年7月版。
[4]蒙文通《巴蜀古史论述》图书馆目录[m]，四川人民出版社1981年版。
[5]徐中舒《论巴蜀文化》图书馆目录[m]，四川人民出版社，1982年2月第1版。
[6]邓少琴《巴蜀史迹探索》图书馆目录[m]，四川人民出版社，1983年6月版。
[7]任乃强《四川上古史新探》图书馆目录[m]，四川人民出版社，1986年版。
[8]李世平《四川人口史》图书馆目录[m]，四川人民出版社，1987年版。
[9]段渝《四川通史》第一册图书馆目录[m]，四川大学出版社，1993年第1版。
[10]段渝谭洛非《巴蜀文化的历程》图书馆目录[m]，四川人民出版社，2001年8月第1版。
[11]喻权中《中国上古文化的新大陆》图书馆目录[m]，黑龙江人民出版社，1992年10月第1版。
[12]袁珂《神话论文集》图书馆目录[m]，上海古籍出版社，1982年7月第1版。
[13]袁珂《中国古代神话》图书馆目录[m]，北京：中华书局出版，1980年1月第1版。
[14]袁珂《中国神话传说词典》图书馆目录[m]，上海辞书出版社，1985年6月第1版。
[15]刘少匆《三星堆文化探秘》图书馆目录[m]，北京：昆仑出版社，2001年2月版。
（该文发表于四川宜宾学院学报2003年第6期）
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《山海经》中的上古蜀语新探（攀枝花学院 唐世贵 唐晓梅）
提要 先秦时代，中原文献没有直接记载上古巴国、蜀国历史文化，自然，中原文献是不可能出现巴蜀方言的。只有《山海经》2/3的内容直接、间接书写了巴蜀山川地理、历史文化，因而，上古蜀语基本上保存在其中。本文在前人研究的基础上，把《山海经》中的上古蜀语：蜀、巴、禹、葵、羲、娲、氏、寻、仞、沮、荆、柸、风等字，以及相通文字：私、纤、丝、任、苴等与甲骨文、《说文解字》等文献进行对照，来论证上古巴蜀方言与中原华夏语言既有相同之处，且又有较大的区别。
作者简介 唐世贵（1950─），男，攀枝花学院教授，硕士研究生毕业，研究方向：中国语言文学。唐晓梅（1983─），女，攀枝花学院艺术学院助教，研究方向：语言与艺术设计。
20世纪末，在四川盆地已发现巴蜀图语单符号200多个，至到本世纪，广汉三星堆又有数十个图语被发现，但它们大多数是实物图像，既没有动词、形容词和连接词，也没有数目字，这还不能构成文句，只是看图解寓意的符号［1］（38），因此，尚无法与《山海经》之文字进行参照。然而，依据先秦中原文献及汉代《说文》、《方言》与华文本《山海经》对照，经中却出现了“氏、寻”等上古蜀语。
华夏语言原本是以东周王朝都城洛阳“雅言（官话）”为基础，吸收中原诸侯及巴蜀、荆楚等各地方言构成的，例如：华语中的“蜀、巴、禹、氏”等字，就直接吸收了巴蜀方言。语言是约定俗成的，是人类认识长期积累的结果，是使用语言的人代代相传的产物。历代以来，华语虽然都以雅言正音作为交际工具的主流，但正如华夏族是一个多元融合的民族一样，华语自古以来就存在方言的分歧。华语词汇在双音化的过程中，不同区域的人从各自的角度出发为同一事物造词，他们可能选择不同的语素（字）组词，也可能选择共同的语素组词，例如对乐器的称谓：巴蜀方言称“乐”为“荆”，华语曰“南”，楚荆语曰“任”。各方言区对女性也有不同称谓：巴蜀方言称“娲、羲、胥”，吴楚方言称“媭、娃”等。因为，各方言区又是相互影响的，并把对方词汇吸收到自己的方言里，所以，造成了各方言区之语言文字相通的现象。例如“寻”字本是巴蜀方言，同时它又是各方言区的通用字。还有“杯、酒、狗、桑、丝、仞、沮”等都是通用字。先秦时代，中原文献没有直接记载上古巴国、蜀国历史文化，自然，中原文献是不可能出现巴蜀方言。只有《山海经》2/3的内容直接、间接书写了巴蜀山川地理、历史文化，因而，上古蜀语基本上保存在其中。
“蜀、巴、禹”这三个字，在《山海经》中属于上古蜀语，已是不争的事实。“蜀”字在《山海经》中出现2次，《南山经》曰：“又兽焉，其状如马而白首，其文如虎，而赤尾，其音如谣，其名曰鹿蜀，佩之宜子孙［2］(15)”。“蜀”即蜀国。并作了2次偏傍，其一指鸟名；其一指国名。从“蜀”字演变过程看：上古蜀山氏与采桑饲蚕有必然的联系。野蚕性孤独，各据一叶，以保证其食叶充足。故“蜀”字又引申为“孤独”之意。杨雄《方言》曰：“一，蜀也。南楚谓之独［3］(97)”。孔颖达《尔雅·释山》疏曰：“虫之孤独者蜀。是以山之孤独者亦名蜀也。” 最早在岷江河谷养野蚕的部落，把他们居住的山，就称之为蜀山，部落就称之为蜀山氏，其后与中原黄帝部落联姻。《说文》曰：“蜀，葵中虫也。从虫，两目象蜀头，中（谓勹）象其身蜎蜎。”段玉裁注：“葵，而雅释文引作桑”。“淮南子曰：蚕与蜀相类［4］(665)”。“蜀”与“葵”两字是蜀方言，与中原华夏族皆指称“蚕，任丝虫也［4］(674)”。“桑，蚕食叶木”。“蚕”在甲骨文中是象形字，后来演变为形声字。“桑”在甲骨文是象形字，上部是树冠，下部有树根，极像一棵树。甲骨文蜀字有二十多种形式，无论是哪一种形式，蜀字的上方都有一个蚕的大眼睛，下方是一个蚕的弯曲的身体。最早的甲骨文（蜀）字是没有虫字的，虫是后来发展的，金文（蜀）字外部不像蚕形，所以在中间加了一个虫，小篆（蜀）字的形体与金文大体相似。然后，直到汉隶才把它拟定为现在的蜀字。
20世纪，史学界对“巴”字的含义曾有多种说法。认为“巴”指动物，如蛇、虫、蟒、鱼、蚕，《说文》：“巴，蛇也。或曰食象它［4］(741)”。甲骨文（巴）字是象形字，如同一条盘曲的大蛇。然而，有的人则将“巴”解释为对山、水、石头的称呼。后来有学者提出：“巴”就是“虎”，“巴”是巴人称呼老虎的一种发音。据史书记载，巴人认为老虎是本民族的祖先或图腾，因此巴人自认为是虎之族，以虎为崇敬对象，自称“虎（音巴）人”。于是，中原及与巴族为邻的人皆称其为“巴人”。金文中的“虎方”，亦即指的甲骨文中的“巴方”。“禹”字是个会意字，金文（禹）字带“箭头”形的那条曲线就是一条毒蛇的形状，横的一条是一根带杈的木棍，这就表示木棍打蛇的意思。小篆（禹）字的形体，蛇形犹在，而木棍形则变得更为复杂了。楷书禹字就源自于小篆［6］。历史学家顾颉刚确曾说过大禹是“虫”，其实，“虫说”依据的是《说文》曰：“禹，虫也［4］(739)”。“从禸，而禸，兽足蹂地”。上古，兽统名之曰虫。《大戴礼·曾子天圆》曰：“羽虫之精曰凤，介虫之精曰龟，鳞虫之精曰龙［5］（128－458）”。鳞片之虫，最高级者是龙。所以，大禹“在谷是虫，出谷便是龙”。因而，华夏民族信奉的龙图腾，在《山海经》中以各种面目出现的龙就有48（包括6次重复）次，龙的形象在《山海经·中次九经》中作了描绘：“凡岷山之首，自女几山至于贾超之山，凡十六山，三千五百里。其神状皆马身而龙首［7］(156)”。马头龙或马身龙首的神，据传是駹的形象。信奉马头龙的冉駹人，又是岷江上游的远古蜀人，而广汉三星堆出土的青铜树座上缠绕的龙，可与《山海经》相印证。禹是《山海经》中治理洪水的重要人物，他出生于蜀地，“禹”是他的名字，象征着他是西羌（蜀）一位本领极高的勇士。从文字起源的角度讲：禹字是上古蜀语，它的本义源自巴蜀方言。而中原文献作为特称皆是其引申义。
大约4000年前，大禹、伯益在从西到东的治水过程中把蜀地口头文学《山海经》带到了中原，按《孔子家语·执辔》有“子夏曰：商闻《山书》曰：地东西为纬、南北为经［8］(695-61)。”可见在《家语》成书前中原人已承认《山海经》是一部地理书了。在《大荒东经》、《大荒西经》、《大荒南经》里有四方神名曰：析、因、石夷、和四方风名曰：俊、乎民、韦、。这8个名称，都在殷商甲骨文中见到了。杨树达的《甲骨文中之四方风名与神名》；于省吾《释四方与四方风名的两个问题》等文早已论证［9］(23)。上古文献《尚书·尧典》有“厥民析”、“厥民因”、“厥民夷”［10］(54-35-36)几个表示天文岁差的上古才有的词，而这几个古词恰恰在《山海经》中出现了，除《夏小正》外先秦其他文献中却未曾见［11］(167)。《大荒东经》有“名曰折丹，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风［2］(469)”；《大荒南经》“有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风［2］(485)”。“折”应为“析”，意即东方之风。殷墟甲骨卜辞也有“东方曰析，风曰脅”（胡厚宣《甲骨文四方风名考》）。经过对比，我们得知：当时伯益在口述《山海经》时，可能把中原方言加入进口传《山海经》之中了，拟或巴人在西周初已接受华语，由他们自己把华语加入《山经》中的。同时也说明华夏语言中可能与上古巴蜀语言有相同之词汇。
《山海经·大荒南经》曰“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日［7］(381)”。“和”的本义为“相应”，它是形声字，意为“声相呼应”。“和”为姓氏用字，著名者有羲和、和仲、和叔，在《山海经》、《尚书》中他们是古代负责天文历法的官职。《世本》载曰：“黄帝使羲和作占日。常羲作占月［12］(301-47)”。羲和的“羲”字，与“姜”字上半部分相同，可能有着共同的族意渊源（伏牺，亦称伏羲、羲皇，可能也与天文观测有关）。《尚书·尧典》记有天文总管羲和，他手下有四名天文官，分别观测四方、四时、四季，他们是：羲仲（东，晨，春），羲叔（南，午，夏），和仲（西，昏，秋），和叔（北，夜，冬）。据此可知，“羲”有“晨”意“始”意，“和”有“昏”意“随”意（四时相应），“羲和”即“日出日落”、“春来秋往”。《山海经·大荒西经》又曰：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之［2］(506)”。“羲和生十日，常羲生十二月”，即为一种古老的天文历法。“帝俊”为巴蜀人之创世之神（郭璞认为就是帝舜，后即有人认为是帝喾，青阳之孙，黄帝之重孙），因此，蒙文通先生认为帝俊是《山海经》中的主神。“羲和”、“常羲”，皆为古蜀小部落，帝俊娶这两个部落之女为妻，为他掌管天文历法。吕子方《读〈山海经〉杂记》长达10余万言，堪称《山海经》全方位研究论著，该著除了讨论传统论题以外，还探讨了一些新论题。吕子方的新论点涉及到《山海经》按南西北东的顺序与距今三、四千年前北斗星类似顺时针方向旋转有关，日月运行二十八宿与岁星（行星，一般指木星）运行，太阳黑子及假日，季风的认识，日出日落云霓以及反影的观测，流星与雷暴等异常天象，测天量地，极光和极昼极夜等等［13］。唐代杜光庭《石笋记》说：“成都子城西通街有石百二株，挺然耸峭，高丈余，围八九尺。”《新繁县志》亦云：“此地巨石嶙峋，父老传自它处飞来。”成都乃岷江冲积平原，何来如此多之巨石？我们可以用《山海经》中的山系来对证这些“石阵”，这正是古巴蜀人把《山海经》中的山峰作为坐标系数建造的的天文观察遗址！因此，“石阵”就是《山海经》中山系日出日落具体山峰的浓缩图。《海内经》云：“有九丘，以水络之：名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青叶紫茎，玄华黄实，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大暤爰过，黄帝所为［7］(448)”。这环水绕之势之九丘，就是上古蜀人以古帝王命名的观测天文的九大石柱构成的石阵。即《说文》所称“一曰四方高，中央下为丘”。他们不仅引水环绕石阵，而且石阵之中还置有青铜神树，以其为座标，枝上之鸟为准星测定方位。《山海经》上所谓“羲和生十日，常羲生十二月”，即为巴蜀创世之神帝俊之妻羲和、常羲实地观测后总结出来的一种古老的天文历法，其后，构成为“夏历”的核心，夏王朝并把常羲、羲和作为管理天文的官职。周王室文化官苌弘就是蜀人，他精于天文、占卜，《史记·天官书》说：“昔之传天数者，……周室，史铁、苌宏”。《华阳国志·序志》、《蜀中广记·人物记》、《四川通志》都说他是四川资中人，或是把他当巴蜀人看待。汉代著名的天文学家落下闳（第一个制造浑天仪和制定《太初历》者）亦是巴蜀人氏，他们就是巴蜀的“羲和”。“羲和”、“常羲”在《山海经》中共出现过4次，西南民族创世之神女娲，出现1次（《山海经·大荒西经》曰：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野也。”）。按古语同音相通的规律，屈原《离骚》中“女媭的“媭”应可与巴蜀人的创世之主神帝俊之妻“羲和”、“常羲”之“羲”；造神之女娲之“娲”通假。《说文解字注》曰：“媭与谞胥同音通用。谞者有才智也。”“楚辞曰：女媭之婵媛”。“贾侍中说：‘楚人谓姊为媭。贾语盖释楚辞之女媭’［4］(617)”。再根据杨雄《方言》：“媭、娃”是楚人对女性的称谓。《说文》曰：“吴楚之间谓好娃［4］(623)”。《方言》亦曰：“娃，嫷，窕，艳，美也。吴楚衡淮之间曰娃［3］(10)”。《山海经》中炎帝少女“精卫”，在楚语文字中却称之为“女娃”。《山海经》中对女性称谓“羲”字而在《庄子》里却变成了男性“伏羲”的名字了［14］(88)。
先秦时代，每个诸侯国皆处于相对独立的环境，所以，都有各自的方言。但这些方言中，语气词虽有不同的文字表达，却基本上是相通的。《说文》曰：“兮，语所稽也［4］(204)”。“兮”字本为指事字，“稽”意为停顿的意思，这里是指声音延续义。甲骨文（兮）字横线上两点是指事符号，表示说话时声音从嘴里发出。《广韵" 齐韵》曰：“兮，语助”。“兮”字作为楚淮最具有特色的语气词，在老子的哲学著作《道德经》；庄周的散文《庄子》，战国后期屈原、宋玉的《楚辞》中都多次使用“兮”字。“兮”字同时也是中原华夏语气词，《诗经》“二南”中“兮”字出现过13次（在《诗经》中共出现323次），可说是语气词在《诗经》中出现频率最高的一个虚词。而《华阳国志"巴志》中录的3首巴民歌却没有“兮”字，其好古乐道诗之一曰：“日月明明，亦惟其夕；谁能长生，不朽难获［15］(28)。”因此，“兮”字绝不是巴蜀方言。《吕氏春秋》记有 “候人兮猗［16］(848-318)”，这是中国最早的一首爱情诗歌，据说是大禹的妻子塗山氏女娇寂寞时所作。巴人（今重庆市巴县）的《候人歌》“兮”“猗”语气词的连用，已明显受到楚语的影响［16］(848-318)。《玉篇"犬部》曰：“猗，叹词也”。所以，“猗”是中原语气助词，《诗经"齐风》曰：“猗嗟昌兮！頎而長兮。”“猗”即为发语词。《说文解字注》曰：“此与哉言之间也相似。有假猗为兮者。如诗河水清且涟猗［4］(204)”。“猗”与涟连用，但《诗经》中却没有“兮猗”连用的例子。“猗”字在华夏语言中，又是实词。《说文解字注》曰：“猗，犬也［4］(472)”。 “猗”亦作族名，“猗氏”一名的由来可追溯到夏代的古猗国。《路史·寒浞传》云：“寒浞者，猗姓。”下注“潜大论有猗姓，《括地象》云‘过猗姓国是也。本以寒为邙，姓国者失之’［17］(383-237)。”《河图·括地象》云：“猗姓之国，猗夏朋淫不义，少康灭之。今河东有猗氏城［18］。”《蒲州府志》亦云：“猗氏县郇瑕氏之墟也，春秋令狐地。秦世以有古猗氏国，因称猗氏。”《山海经》中无“兮”字；“猗”字在《山海经》中出现过1次，“大荒之中，有山名曰猗天苏山，日月所生［7］(356)”。“猗”字却不是巴蜀方言，而是中原华夏语言。李白《蜀道难》开头一句“噫吁嚱”可佐证，宋宋庠《笔记》曰：“蜀人见物惊异，辄曰‘噫吁嚱’。李白作《蜀道难》，因用之［19］(349)”。
汉代许慎在《说文》中曰：“巴蜀名山岸脅之旁著欲落堕者曰氏”。段玉裁注：“巴蜀方语也。大徐无，小徐作堆。俗字耳”。“著于山岸脅，而状欲落堕者，曰氏”。“天水有大坂，名曰陇坁。其山堆傍箸，崩落作声闻数百里［4］ (628)。”天水，本古蜀故地。《玉篇·氏部》：“氏，巴蜀谓山岸欲堕曰氏［20］(2130)”。蒙文通先生通过对《说文》关于“氏”的释义的考证，认为“氏字是巴蜀的字，是起于巴蜀很早的字。从氏的字也很多，说明它是中原遗古之字中的一个字，也就说明，巴蜀和中原文字是相同的［21］ (249)”。《山海经》中出现15（重复2次）个“氏”字，象征远古时代巴蜀的显赫世家（部落），如《海内经》“有国名曰流黄辛氏，其域中方三百里，其出是尘土。有巴遂山，渑水出焉”。《说文解字注》曰：“姓氏之字本当作是，假借氏字为之”。“氏崩声闻数百里。象形”。“凡氏之属皆从氏［4］(628)”。有时“氏”又是以神圣的面目出现的，如《西山经》中的“实惟员神磈氏之宫。是神也，主司反景。”并用显赫部落类比大山，如《东山经》“又南四百里，曰高氏之山”。“又南五百里，曰缑氏之山”。亦记载了中原部落，如《海外北经》“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。” “氏”字本为象形字。甲骨文（氏）字是一个面朝右侧立的人，手里提着陶器之类的东西。金文（氏）字的形体没有大变，不过人手所提之物已经上升到臂中间。小篆臂上的一点变成了一横，同时也失去了人形。现行的楷书直接由小篆演变而来的［6］ (243)。先秦中原文献“氏”字皆为假借之意。“氏”字之巴蜀古义早已消失，仅存于《山海经》中。20世纪编纂的《汉语大字典》、《汉语大词典》、《汉语方言大词典》都一致认为“氏”字为巴蜀古语。
杨雄《方言》第一：“脩，骏，融，释，寻，延，长也。陈楚之间曰脩，海、岱、大野（大野，今高平钜野）之间曰寻，宋、卫、荆、吴之间曰融。自关而西，秦、晋、梁、益之间，凡物长谓之寻。周官之法，度广为寻（度谓绢帛横广），幅广为充。延，永长也。凡施于年者谓之延，施于众长谓之永［3］(6)”。杨雄叙述了各地有关“长”的不同称谓。《说文》曰：“寻，绎理也”。“度人之两臂为寻，八尺也［4］(121)”。因此，“寻”字应该是巴蜀与华夏通用字，但其又是巴蜀方言，《山海经·海外北经》云：“寻木长千里，在拘缨南，生河上西北”。《山海经·海内西经》云：“上有木禾，长五寻，大五围”。《山海经·大荒北经》云：“有岳之山。寻竹生焉”。《山海经》中共出现3个“寻”字，这应古蜀方言实词保存在其中。《诗经·閟宫》曰：“是断是度，是寻是尺”。郑玄箋：“八尺曰寻”。杨雄《方言》曰：“梁、益之间凡物长谓之寻［3］(12)”。在先秦文献里只有《山海经》把大木、长竹称之为寻木、寻竹者。巴蜀之“寻”意与中原方言基本相同，而与楚方言却完全不同。《海外北经》有“禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台［7］(229)。”《大荒北经》曰：“禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台［7］(428)”。“三仞三沮”之“仞”意为“填充”；“沮”意“搅拌”、“塞”，是巴蜀方言义。先秦中原文献中无此义项，并从未出现过这一词组。“仞”在经中出现11次，其它9处是巴蜀与中夏通用义，《说文》曰：“仞，伸臂一寻八尺［4］(365)”。许慎把仞与寻对举。而“沮”在经中出现5次，其它3处借指的是山名、地名。《说文》曰：“沮，沮水，出汉中房陵，东入江［4］(520)”。先秦中原文献中“沮”亦是“止”、“毁败”、“恐怖”意。《诗经·小雅·巧言》曰：“君子如怒，乱遮遄沮”。毛传：“沮，止也”。《韩非子·二柄》曰：“妄举，则事沮不胜”。旧注：“沮，毁败也”。《礼记·儒行》曰：“劫之以众，沮之以兵”。郑玄注：“沮，谓恐怖之也［20］(1584)”。与“沮”相近的是“苴”字，“苴”在《山海经》中出现8次，既指植物“柤”，也是蜀国（今广元市昭华一带）的一个小部落──苴侯。虽“沮”、“苴”是巴蜀与中原的通用字，却有各自不同的义项。
“大”字在《山海经》中重复出现多达180次，是经中频率最高的字之一；“小”字出现12次，不过这两个字都是华夏文字。据《方言》载：古蜀语“梁益之间凡物之小者谓之私，小或曰纤，缯帛之细者谓之纤［3］(12)”。“私”与“纤”这两个巴蜀方言与《山海经》中的蚕桑文化有一定的联系，所以，两字的意义是相通的，却没有在《山海经》中出现。《说文》曰：“私，禾也。北道名禾主人曰私主人［4］(321)”。段玉裁注：“今则假私为公厶。仓颉作字，自营为厶，背厶为公。然则，古只作厶，不作私”。这是中原华夏族对私的含义之演变的叙说。《说文》对“厶”释曰：“厶，奸衺也”。段玉裁注：“奸者，厶也”。《玉篇·厶部》曰：“厶，奸邪也，今为私”。从解释中，私没有“小”或“纤”的含义。“纤”是由部首“糸”与“千”构成的形声字，而直接源自于蚕丝（缯帛）。《山海经》中出现了3个“丝”字，出现“桑”字32次，可见“桑蚕”与“丝”于蜀人具有密切的关系。《说文》曰：“丝，微也［4］(158)”。“丝”与“纤”又是相通的。《山海经·中次十一》曰：“宣山，其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理、黄华、青叶，名曰帝女之桑［7］(170)”。《山海经·海外北经》又曰：“欧丝之野大踵东，一女子跪据树欧丝［7］(242)”。在商代的甲骨文中，不仅有“桑”、“蚕”、“丝”、“帛”等字，而且从桑、从蚕、从丝的字多达105个，这充分说明在商代以前，已经有丝制品，自然有由绸帛制成的衣服。甲骨文（糸）字是一个象形字，就像一把小丝拧在一起。楷书由小篆演化而来。这个“糸”字不读sī（司），而应读如mì（密），它的本意是细丝，宋朝研究《说文解字》学者徐楷说：“一蚕所吐为‘忽’，十忽为‘糸’，五忽也”。甲骨文（丝）字是把两小股蚕丝扭在一起之形，金文与甲骨文相类似，小篆（丝）字是由金文演变面来的，楷书繁体“絲”又是从小篆而来［6］(97)。周朝编纂的中国第一部诗歌总集《诗经》里出现了39个“桑”字，却没有出现“丝”字。如果诗歌是生活的反映的话，那么，远古时代桑蚕与中原民族之关系并不像蜀人那样十分密切。《盐铁论·散不足》可证：“古者庶人耋（《方言》：宋卫袞豫之间曰耋，八十为耋，音絰）老而后衣丝”。所以，丝与庶人几乎无缘。《说文·糸部》曰：“纤，细也”。《禹贡》曰：“厥壅玄纤缟”。纤字在中原文献里又是作为祭服的颜色，黑经白纬曰纤。《周礼·间传》曰：“禫而纤”。郑玄注：“黑经白纬而纤［22］(3467)”。所以，在中原，丝织物是贵族的特权。
中国古代文献没有把丝与国联系起来的记载。公元前4世纪，古希腊人的书中就出现了“Seres”这个国名，意为“丝国”。据杨益宪考证，指的是古代蜀国［23］(147)。远古中原华夏族人与蜀人对丝织物（缯帛）有不同的称谓，《方言》曰：“东齐言布帛之细者曰绫（音凌），秦晋曰靡（靡细好也）［3］(12)”。蜀国的“蚕丝”，在远古外国人的心目中就是“中华”的象征。公元前3世纪成书的印度史诗《罗摩衍那》已经有支那和支那人的记载；史诗《摩诃婆罗多》巻2《大会篇》中也说到东辉国“福授”的军队是由辉煌如金的支那人和基拉塔人组成的，在《政事论》中，印度人还提到了印度与支那间的丝贸易（广汉三星堆出土的印度洋海贝，就是有力的证据），司马迁《史记》有云：“陇蜀之货物而多贾”。因而在印度史籍中一再出现由丝得名的国家“Cina”，而公元4世纪印度《佛说灌顶经》中云：“阎浮界内有震旦国”，称呼中国（中原地区）的名字China Stnana，音译为“震旦”，意为东方的雷声与太阳，没有“丝”的含义。所以，“Seres”、“Cina”与秦（Qīn）、楚（Chù）等中原诸侯几乎是没有直接关联的。因此，学者刘兴诗认为：那个由丝而得名的国家“Cina”就是指的蜀国［24］。从文字音韵学角度看：这是中原华夏民族与岷江流域蜀族文化的区别。
《方言》曰：“梁益之间凡人言盛及所爱，伟其肥谓 之 ［3］ (12)”，这里讲到了巴蜀人相敬爱之“爱”及“盛”之忌讳（蒙文通认为：巴蜀人“言盛及所爱曰伟”）。《山海经·大荒东经》“有壎民之国。有綦山。又有摇山。有山，又有门户山，又有盛山。又有待山。有五采之鸟［2］(475)”。《山海经·海内经》曰：“东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜；天毒，其人水居，偎人爱之［2］(535)”。“盛”、“爱”两字的含义，巴蜀与华夏是大致相同的，在《山海经》中虽是孤证，“盛山”之“盛”为引伸意。“爱人”之“爱”如同《说文》“爱，行貌也［4］(233)”。具有巴蜀方言之意。敬爱之“爱”在称谓上，巴蜀与中原又是不同的：《方言》曰：“ 、怜、怃、，爱也。东齐海岱之间曰（诈欺也）。自关西而秦晋之间凡相敬爱谓之，陈楚江淮之间曰怜，宋卫邠陶之间曰怃，或曰（陶唐，晋都城）［3］(6)”。但从郭璞注《山海经》之后，个别注者却脱离巴蜀方言（文化）背景，望文生义。《玉篇》以“偎人”为国名，宗柄《明佛记》引本经“爱之”作“爱人”。宋本、明藏经本、吴宽抄本相同。由此，“爱人”就变成了“索人”。汪绂《山海经存》则称“偎亦爱也。言朝鲜之俗爱人，而人亦爱之也。或曰：偎当作倭，言其国近倭而倭人爱之［30］（1）”。中原文人阐释的自然是中原语义，这样就再也没有巴蜀方言“伟”的的意味了，巴蜀上古方言“爱”，就变成了中原华夏语义了，“爱”的巴蜀方言本义“伟”，就变成了中原语义“忌讳”之“讳”了。
巴蜀人尊崇“九”为最高境界（与战国时代源于楚地的阴阳五行是毫不相干的），“五山”“四海”合为“九”，在《山海经》中出现数字“九”66次，所以《中次九经》以玉（巫）山等为“中山”来构成“五山”。先秦史上，只有杜宇、开明两代蜀王称帝，其后才有秦王赢政称始皇帝。蒙文通先生针对汉代《蜀王本纪》、晋代《华阳国志》中的“王、帝、主”等字，说“都显然是华文华语［21］(250)”。《山海经》中出现“王”字5次（不包括重复），亦作偏旁；“帝”101次（包括重复）；“主”字出现5次，亦作偏旁。中原文字出现在《山海经》中，说明华文本《山海经》作者们必然与中原文化相联系。根据蒙文通先生的考证，从《山海经》中得知上古蜀人“‘庙称青、赤、黑、黄、白帝’这五个名词［21］(250)”。也就是说蜀人有关宗庙的概念是很远古的事，广汉三星堆那巨大的祭祀坑中的作为祭祀用的成吨象牙，上古蜀人的5个祭祀台，足以证明都广之野在当时就是天下的祭祀中心。然而《华阳国志·蜀志》中却说蜀王“九世有开明帝，始立宗庙，以酒曰醴，乐曰荆，人尚赤，帝称王［15］(185)”。常璩说的“九世有开明帝，始立宗庙”，意即蜀国开始接受周王朝的那套祭示祖先的仪式，建立中原式的宗庙，但《山海经》中并没有出现“宗庙、庙”这样的中原词汇，仍然用的是蜀语“青、赤、黑、黄、白帝”这五个词。称祭庙之“酒”为“醴”，却是中原华语义，从中看出：蜀人在公元前400年前已经接受中原华语（周礼）的影响了，但在《山海经》中并没有出现“醴”字，亦可证《山海经》成书至少在开明九世以前，因《蜀王本纪》说三代蜀王“不晓文字，未有礼乐［25］(213)”。三代蜀王“不晓文字，未有礼乐”，当然指的是中原“文字”和“礼乐”。《山海经》中有关酒或盛酒的器具曰“柸”，如《海内北经·蛇巫山上操柸人》；“柸”字，有人认为意“棓”，是逢蒙击杀大羿的桃木大棒，亦有人认为是“卜定吉凶的杯珓”。《海内北经·犬封国》中“犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食”。据袁珂先生考辩：“柸”即杯之伪，郭璞在《犬封国》下注云“与酒食也”。郝懿行曰：“明藏本柸作杯，注酒字作狗［67］(309)”。意谓一女子跪进酒食于狗，这是一种远古蜀人原始宗教祭祀仪式，至今，在四川乃有这种说法：“一鸡二犬”。即每到正月初二，都要给狗过年，弄一些好东西给喂。《王会篇箋释》伊尹四方令：“正西昆仑狗国”。《淮南子·地形训》亦曰：“狗国在其（建木）东［26］(848－550)。”狗国或即是犬封国、犬戎国。“犬封国”或即是得名于犬受封为国。犬戎国之名却是由西戎之“戎”字而来的。《山海经》中“酒”字出现过8次，“醴”字虽然在开明九世已经由中原传入蜀地，但在《山海经》中却没有出现。
蜀人称“乐”为“荆”，华语曰“南”，楚语曰“任”，皆为乐器（曲）不同的语言称法［27］(97)。《礼记·明堂位》曰：“昩，东夷之乐也。任，南蛮之乐也。”《周官·鞮鞻氏》亦曰：“掌四夷之乐，与其声歌”。汉郑玄注：“四夷之乐，东方曰韎，南方曰任，西方曰株，北方曰禁［28］(1197)”。楚人又称乐为“夏”。楚人尸子曰：“夏为乐。南方为夏。夏，兴也；南，任也。是故万物莫不任兴，蕃殖充盈，乐之至也［29］。”南方称任方，南方又曰“夏”。《山海经·南山经》曰：“又东五百八十里，曰南禺之山，有上多金玉，其下多水。有穴焉，水出辄入，夏乃出，冬则闭。佐水出焉，而东南流注于海，有凤凰、鹓雏。”经文中“夏”指夏天，却没有“任”的意思。《山海经》中出现23个“夏”字，15个指夏季；8个指的是人名或国名，却没有“乐”的意思。《山海经·大荒北经》曰：“有儋耳之国，任姓禺号子，食谷［2］(523)”。经中共出现3个“任”字，皆指的姓，与“夏”没有关系。周朝，任为国名，风姓，在今山东济宁。《左传·僖公二十一年》：“任，宿、须句，颛臾，风姓也。实司太暤与有济之祀，以服事诸夏”。杜预注：“任，今任城县也”。从中可知：中原的任姓封国与《山海经》中的任姓氏族，应该有一定亲缘关系。“荆”字在《山海经》中出现12次［7］(14)，指的是植物和山名，蜀人可能由此而借代乐器之名。《说文》曰：“荆，楚木也。”段玉裁注：“楚丛木，一名荆，是为转注，从艸刑声［4］(628)”。蒙文通先生认为“‘乐曰荆’可说是方言，也许乐是由荆人传来的［21］(250)”。“乐”从荆人那里传来蜀地，然而《山海经·大荒西经》曰：“太子长琴，始作乐风［7］(396)。”注：“风，曲也。”说明上古巴蜀已经称民歌为“风”。后来周王朝编纂的《诗经》才有“国风”之称。
蒙文通先生持巴蜀与中原具有相同的语言的观点，他说：“巴蜀和中原语言的不同，可能还不到齐、楚不同的程度。如果巴蜀语言和中原根本不同，也如象麽西、彝族语言那样和汉语不同，就不仅是方言的不同，这种语言也不可能在蜀灭之后百余年间，到汉代就消灭得毫无踪跡［21］(251)”。巴蜀方言与中原华夏语言既有相同之处，亦有较大的区别。秦统一中原六国时，秦灭巴国、蜀国近百年了，秦国推行其文化强权政策，秦对巴蜀的文化强权，可以说是秦始皇“焚书坑儒、统一文字”在100年前的预演，10000户秦国移民，在100年间便彻底地取代了巴蜀语言文字。此时巴蜀文字应该与秦国语言文字基本相同了，秦统一中原文字是以秦文字为基础的，中原六国虽然皆属于华夏文字系统，但区别亦较大，正因为这样，所以秦才要统一文字。（本文是攀枝花学院社科课题：《山海经与巴蜀文化·＜山海经＞成书时地及作者》之一节，参见《攀枝花学院学报》2007年第2、3期）
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