王夫之的气论与他的生死观

王夫之的气论与他的生死观

作者 : 梁绍辉

　　王夫之的气论与他的生死观

　　梁绍辉

　　（湖南省社会科学院哲学研究所  湖南长沙 410003）

　　在我国古典哲学的范畴中，人们对气的认识往往是和生与死的观念联系在一起的，而这个观念的起源和兴盛又最早形成于我国第一个哲学思想最为活跃的时期——《易传》时代。

　　《易传·系辞》在追溯易的起源的同时追溯物种的起源说：“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”我们知道，物种的起源必须有雌雄两性，这就是所谓“男女构精，万物化生”。有雌雄两性就得有乾坤两道，这样，人的起源与易理的起源也就同步进行了。那么，“乾道成男，坤道成女”的具体物质又是什么呢？《系辞》在另一处说：“精气为物，游魂为变。”原来构物的材料是精气，也就是充斥于宇宙之间的气。气聚而为物，散而为气，所谓游魂，也就是游散之气。气的聚散就是物的存没，对人来说，也就是生死，所以《系辞》又说：“原始反终，故知死生之说。”人的生命推其原始是什么呢？是气。反其终极又是什么呢？仍然是气。躯体血肉，不过是气的一时凝聚罢了。气聚而生，气散而死，这就是人的生命的全过程；懂得了这个道理，才算从根本上懂得了什么叫生，什么叫死。这就是“故知死生之说”的学问。

　　对于《易传》的这个思想，尽管代代相传，而且被儒家奉为经典，但从思想上认同的并不多，直至北宋时代的思想家周敦颐、张载，才真正接受并弘扬了《易传》的思想。张载在《正蒙》一书中构建了他彻底的气一元论，而周敦颐更是把宇宙的本原推到了气前的“无极”阶段，以至与当代宇宙学说的理论相对应。明末清初的王夫之著《张子正蒙注》，他虽然在宇宙本原的问题上从周子的“无极”退到了“太极”，但在将张载的气一元论发挥得漓淋尽致的同时，对人的死生作了可贵的探讨。

　　一  王夫之的气一元论

　　宇宙是由什么构成的？我们能见的自然物体和不能见的茫茫空间又都是些什么呢？王夫之认为，都是气。气是宇宙的本原，气是制造万物的材料。看得见的是气的凝聚，看不见的是气的消散。也就是说，看不见的是无形的气，看得见的是有形的气。气是它的本体，物是它的客形。他解释张载“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形”一语说：“于太虚之中，具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。”（《张子正蒙注·太和篇》）

　　王夫之认为，宇宙在没有成形有形物质之前，全是它原本存在的气。因为聚散变化，出现了各种有形的物质，但仍然是这些气，既不减少，也不增多。因气的聚散变化的物质有哪些呢？王夫之认为，包括太阳月亮的出现，春夏秋冬的推迁，百物的生死，以及风雨露雷，它们都是“乘时而息”的“客形”。客形，从字面上说，也就是作客的形体。这是将社会现象运用于自然现象的比喻。在社会现象中，任何客人都是外来的，而且都是要走的，都是有时间性的，所以说“有去有来谓之客”。“客形”，生动深刻地概括了这一特定现象的时空规定性。与之相类似，宇宙间任何有形之物，都是“客”，都是有来有往，有聚有散。大至日月星辰，四时寒暑，小至百物生死，以及自然现象的风雨露雷，都只是一定时间和空间的现象，因时而来，因时而去。来则为聚，去则为散。聚时为有形之物，去时为无形之气。尽管现象不同，但其理则一。当然，虽说都是一定的时间和空间现象，但时间的长短和空间的宽窄却大不一样。比如风雨露雷，占的空间虽然比较大，但时间却是短暂的，所谓骤雨不终朝，飚风不终夕，它与太阳、月亮，不能同日而语。至于“百物生死”，更是千差万别。百物中有朝生夕死的，有一岁荣枯的，更有数十年数百年一死生的。但它们有一点是共同的：“乘时而息”，都是个时间与空间的概念。

　　这里，王夫之有一个十分可贵的思想，他把有生命的“百物生死”和风雨露雷的自然现象，乃至从来被人视为永恒不变的日月，统统看成是同一性质的气的聚散现象。这个思想，因为用的是“发敛”一词，所以有不同的理解。他的儿子王敔在句末加注说：“发敛，谓日月出入之道。”出入之道指的是一种带规律性的出没现象，这与气的聚散风马牛不相及。其实在王夫之的思想里，“发敛”就是聚散，“发”有发生之意，就由气到形而言；“敛”有收敛之意，就由形到气而言。他在注张载“凡天地法象，皆神化之糟粕”一语时发挥说：“日月、雷风、水火、山泽，固神化之所为，而亦气聚之客形，或久或暂，皆已用之馀也。”当然，日月、水火、山泽是如何形成的，十分玄妙，故谓之“神化”，但王夫之却大胆地肯定它们都是“气聚之客形”，所不同的仅是时间上“或久或暂”的区别。这就是说太阳、月亮、山泽，尽管存在的时间极久，但仍然是气聚的客形，有一天终究要返回太虚而成为气。这样，王夫之的气一元论，也就达到十分彻底的程度了。

　　二  王夫之的大轮回思想

　　王夫之虽然大胆肯定任何有形的物都是由无形的气转化而来的，但无形的气如何转化为有形的物，有形的物又如何返回为无形的气，除了“神化”一语而外，似乎没有说出更多的道理（事实上也说不出道理）。但有一点十分明确，那就是王夫之既反对有宇宙的大轮回，也反对有人生的小轮回。他在概括张载《张子正蒙·太和篇》第一大段的要旨说：“此章乃一篇之大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回，而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”

　　王夫之没有正面批判佛老，而是直接驳斥朱熹的大轮回说。原来朱熹曾经和他的学生讨论张载的《正蒙》一书，在回答学生的提问时说：“《正蒙》说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说‘无极而太极’最好”。（《朱子语类》中华书局本第七册第2533页）又说：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”（同书2537页）朱熹是理一元论者，所以批评张载只说气而不说理，认为他的聚散没有从“性分”上说，而是直接从气的转化现象推理出来的，最后似必形成宇宙的大轮回。并且还直接与佛家的观点作对比，认为佛家的思想是作为个体一个一个地各自轮回，而张载的思想是将宇宙整个地作一次大轮回。对于朱熹的这些讥评，王夫之的反驳可说是苍白无力。首先，在立论上不仅是无力的，而且是紊乱的：“愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”朱子说了什么呢？朱子说的是张子的思想是大轮回，说朱子之说近于释氏，不正好说明张子的思想近于释氏吗？既然朱子之说就是张子的思想，那么驳斥朱子之说不正好在驳斥张子的思想吗？这究竟是帮了张子，还是帮了朱子？

　　其次，在论据的组织上也是帮他人而不帮自己。他用以批驳朱熹的总论点是“与圣人之言异”。就是说朱熹的言论与圣人言论相抵触。那么朱熹有哪些言论呢？不就是说了张载的思想是大轮回么？从逻辑上说，朱熹的言论“与圣人之言异”，实质上就是张载大轮回的观点与圣人提倡的思想异。那么，圣人之言又是怎样说的呢？与朱熹言论的差异又在哪里呢？王夫之接连列举了三则经典。其一，“孔子曰：‘未知生，焉知死。’则生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。”生之散而为死，死之可复聚为生，说的不正好是一个轮回吗？不正好证明“朱子讥其为大轮回”的准确无误吗？当然，也可以理解为王夫之维护的是张载的大轮回，而朱熹却是清清楚楚地说“释氏是个个各自轮回”。但王夫之从孔子“未知生，焉知死”推出的“生之散而为死，死之可复聚为生”，又正好说明了人的生死的小轮回。我们实在看不出他自己坚持的观点与“朱子之讥”之间存在什么差别。其二，“《易》曰：‘精气为物，游魂为变。’游魂者，魂之散而游于虚也；为变，则还生变化，明矣。”这是引《易传》作证，“精气为物，游魂为变”的特点在于直接说明气的聚散功能，也直接证明了朱子大轮回之讥与近于释氏之言的不诬，并没有达到辩白的目的。接着又举《易传》的一句话：“屈信（伸）相感而利生焉”，原文的聚散关系本不明显，经王夫之这样发挥，起到了“精气为物，游魂为变”的同样作用。

　　最后，王夫之甩开了经典，引了许多通过自己观察所得的实例。他说：“车薪之火，一烈已尽而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍为土，特希微而人不见尔。”这就进一步说明，不仅人的生死是轮回的，连木、水、土之类的无生命物质同样是轮回的，从而进一步证明了“朱子之讥”的合理和公正。那么，王夫之为什么要写这么一篇为他人说话而与自己过不去的文字呢？揣摩他的用意，可能是要用张载的气一元论来反对朱熹的理一元论，只是在立论和表述上出了毛病。实事求是地说，张载和王夫之关于气的聚散思想，本身就是大轮回理论，只是王夫之不敢承认罢了。其实宇宙本身是循环的，恩格斯在《自然辩证法》一书的导言中说：“无限时间内宇宙的永远重复的连续更替，不过是无限空间内无数宇宙同时并存的逻辑的补充——这一原理的必然性，就是德莱柏的反对理论的美国人脑子也不得不承认了。

　　“这是物质运动的一个永恒的循环，这个循环只有在我们的地球年代不足以作为量度单位的时间内才能完成它的轨道，在这个循环中，最高发展的时间，有机生命的时间，尤其是意识到自身和自然界的生物的生命的时间，正如生命和自我意识在其中发生作用的空间一样，是非常狭小短促的；在这个循环中，物质的任何有限的存在方式，不论是太阳或云，个别的动物或动物种属，化学的化合或分解，都同样是暂时的，而且除永恒变化着、永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律外，再没有什么永恒的东西。”

　　很明显，恩格斯在这里所说的循环，实际上就是被朱子所讥的张载、王夫之主张的大轮回，只是说得更加具体，更加具有鲜明辩证思想和科学性。恩格斯首先肯定物质运动是“一个永恒的循环”，是“无限时间内的永远重复的连续更替”。只是这个循环的周期是十分漫长的，漫长得连地球存在的年代都不足以作为量度单位的时间来计算。这样，不仅不存在释氏的“个个各自轮回”，恐怕也不是朱熹指出的“横渠是一发和了，依旧一大轮回”了。由此可见，朱熹的讥评是一针见血的，王夫之的辩白是多馀的，而早于恩格斯818年的张载有与恩格斯相似的宇宙观，是十分可贵的，这充分说明了我们民族文化的伟大。

　　三  王夫之的生死观

　　王夫之虽然秉承张载“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的思想，认为物都是气的凝聚，但是，不同的物又是由不同的气按不同的程序构成的。他说：“聚则见有，散则见无；既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇；乃其品汇之成，各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来，顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。”（《张子正蒙注·太和篇》）

　　王夫之在这里举出了各种不同因气聚而成形的物：动植飞潜，人禽草木，以及霜雪露雷等等。既然同是气的聚散，为什么会有动植飞潜、人禽草木的区别呢？这是由于不同的气按照不同的条理、时值依类成形的。比如人，人是怎样成为人的呢？“人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。”（《张子正蒙注·动物篇》）所谓“最秀”，说的是气的最秀，最秀之气才能成为动物。但成为动物又不一定能成为人，要想成为人，还得有别的条件，这个条件就是“时位相得”。“时位相得则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚。”（《张子正蒙注·太和篇》）什么叫“时位相得”呢？王夫之没有解释，无非是最秀的阴阳二气在特定的时间和空间的特殊会合。其实这是蛋白体的组合问题，是最尖端的学科，以今日高度发达的科学尚且不得解其迷，自然不是三百年前的王夫之所能说得清楚了。

　　这里还有一个同样难以解释的问题：“善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱。”据此说来，人之有善恶，社会之有治乱，不仅全是由气决定的，而且是不可更改的，因为恶气形成的人必然是恶人，乱气成形的社会必然是乱世。这样，不仅有把气的作用绝对化之嫌，似乎又与王夫之自己提倡的人生主旨相矛盾。他在注张载的“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”一语时说：“气无可容吾作为，圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以守之，使与太和絪缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。”（同上）既然是“善气恒于善，恶气恒于恶”，那还有什么学聚、问辩、宽居、仁守之必要呢？

　　其实又不完全如此。王夫之在气的基础上又提出了一个“神”的概念，“气无可容吾作为，圣人所存者神尔”，（同上）气是无可作为的，能有所作为的，大概就在这“神”了。那么神又是什么呢？他在注张载的“散殊而可象为气，清通而不可象为神”一句时说：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神。神为气使而迷其健顺之性，非其生之本然也。”（同上）原来作为气的起始阶段的太和，同时存在着两个东西，一是可象而无形的气，一是寓于象中的神。“神便是二气清通之理”，而理又是二气中阳健阴顺之性。人生守住了健顺之性，不因物感而气逐于物，不因逐物而役气遗神，就能“其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺之理以还造化，存顺而没宁”。（同上）

　　王夫之虽然将神解释为二气之理，健顺之德，似乎是一种纯自然现象，实际上讲的是一种精神，一种社会效应。他在另一处论神气关系时说：“神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也，聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！故尧舜之神，桀纣之气，存于絪缊之中，至今而不易。” （同上）神是不离乎气的，气散而归于太虚，神也同时归于太虚，所以尧舜之圣，桀纣之恶，其神其气，同时归于太虚的絪缊之中，永远无可改易。这里的“尧舜之神，桀纣之气”实际上是一种社会评价，无非在提醒人们，桀纣之恶和尧舜之圣一样，不仅永远存在于人间，而且永远存在于太虚，不可改易。

　　神气进入了太虚自然不能改易，但在未进太虚之前，也就是在生命存在之际，是否可以改易呢？王夫之紧接上文提出了一个完全与“善气恒于善，恶气恒于恶”相反的命题：“然桀纣之所暴者气也，养之可使醇，持之可使正，澄之可使清也。其始得于天者，健顺之良能未尝损也，存乎其人而已。”根据这个思想，气又是可以培养的，其所以能够培养，是因为气在始得于天之时其“健顺之良能未尝损”。就是说，气虽然有善恶治乱之分，而且其性质无可改易，但随气而来的“神”是无区别的，都有阴阳之理，健顺之德。能不能以神役气，而不致以气役神，“存乎其人而已”。换句话，人的肉体需求的物欲无法改变，但精神是可以发扬的。人活着，追求的不是因气凝聚的肉体的满足，而是存乎气中的精神的发扬。“以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，斯尧舜周孔之所以万年，为圣人与天合德之极致。”（同上）故王夫之提倡的人生大旨，依然是修身成圣的思想，所不同的是把“形”（肉体）和“神”（精神）分作两事看。在他看来，两事都重要，但强调“心之神居形之间，惟存养其清通而不为物欲所塞”，最终达到“物我死生，旷然达一”的人生境界。