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蒯因是上世纪后半期影响最大的分析哲学家。在分析传统中，蒯因的重要性在于终结了逻辑经验主义，并开启了自然主义的时代。我们现在正处在这个时代中。但是，分析传统的建立，在弗雷格那里恰好就是以抵制另外一种形态的自然主义，即数学与逻辑中的心理主义为动机的。蒯因似乎又使哲学回到分析传统建立前的时代。当然，情况并非如此，要了解现在那么多分析哲学家所持有的自然主义立场究竟是怎么回事，当然要从蒯因开始。 蒯因是以卡尔纳普的追随者的身份进入分析哲学的。在建立自己的哲学时，他吸收并改造了罗素的实在论立场，并从这一立场出发来批评逻辑经验主义的主要预设，并给予卡尔纳普的科学分析框架以唯名论的解释。这种解释使得卡尔纳普思想中的康德主义成分服务于经验论，从而得到自然主义的知识论。这一章我们考察蒯因是如何吸收和改造罗素主义的，下一章讨论他如何从由此获得的立场出发来批评和改造逻辑经验主义。 8.1 区分意义与指称我们已经知道，罗素确立自己的实在论立场的方式是，把意义等同于指称。意义就是当我们理解表达式或句子时所获知的内容，就使用句子的目的是表达知识而言，这种内容就是句子所表达的知识。表达式的指称就是在实在中对应于表达式的存在物。罗素这样理解知识的本质：知识是关于实在的知识。这就是说，当我们获得知识时，我们所知道的就是存在物的情况。如果表达式的意义本身就是指称，那么当我们理解句子时，我们所知道的直接就是实在物的情况。因此，把意义与指称等同起来，也就直接贯彻了关于知识的实在论立场。 这样做有一个明显的好处：如果意义直接就是指称，那么笛卡尔式的怀疑论也就自动排除了。笛卡尔怀疑论的要点就在于，当我们认为自己知道一些内容时，魔鬼可以让这些内容匹配到一个完全不同的实在中，从而让我们所把握的内容落空，使其不成其为知识。魔鬼的作用就是把意义与指称割离开，对指称进行系统的替换，而让内容维持原状。如果意义就是指称，这种割离也就是不可能的。这时，只要我们理解所使用的语言，也就知道与语言对应的实在中有什么东西，在这种情况下，除非魔鬼让我们什么语言都不理解，也就是说，让我们无法表达自己所把握的内容，它无法把实在与我们隔开。当然，只要能够陈述和理解怀疑论，也就自动证明了我们理解语言。 蒯因对罗素的实在论立场的改造，其要点是，在承认实在论立场的同时，把意义与指称隔离开。当然，这样就使其有义务用其他方式对付怀疑论。蒯因在改造了罗素主义以后，放弃履行这项义务——事实上，自然主义者大都放弃了这项义务。倒是蒯因的学生，戴维森，没有放弃。关于怀疑论问题，我们暂时放下不表。 在罗素那里，由于把意义与指称等同起来，也就引起了不少问题。其中最为显眼的问题是间接指称问题。很多（可以说绝大多数）表达式要求在指称不存在的情况下仍然有意义，如果还认为意义必须是指称，罗素就需要解释这一点。摹状词理论作为一种解决方法，其要点就是否认这样的表达式实际上有意义，而我们原来以为它们有意义，这只是一种表面现象。罗素在解释这种表面现象为什么发生时，引入了不完全符号理论。不完全符号理论使得罗素的逻辑观点变得相当复杂，并且产生了好些不容易安置的理论后果。这里我们不讨论这些后果，而只需要明白这样一点，即下面两个观点是不相容的， a）表达式的指称就是其意义； b）摹状词实际上是有意义的。 在这两个观点中，罗素接受a）而放弃b），而蒯因则接受b）而放弃a）。 我们可以对蒯因为何要这么做表示理解，因为，这样就避免了对语言持有一种不容易坚持的分裂态度。罗素的立场要求对于我们所理解的表达式进行区别，把有些表达式当作是实际上有意义的，另外一些表达式则实际上没有意义。这种态度不如这样来得简洁：一个表达式只要是我们理解的，它就是有意义的。这样就可以省去为两类表达式寻找区分标准的工作。 对蒯因来说，还有一个非常关键的考虑使他这么做。如果持有罗素的观点，那么“存在”这个词就必须按照不同的方式来分析。在罗素那里，像“N存在”这样的句子，在不同的时候要作出不同的分析。如果“N不存在”是有意义的，那么“N”就被理解成摹状词，否则就理解成逻辑专名。在这两种情况下，“存在”一词的意义是不同的：接在逻辑专名后面构成句子的那个“存在”不存在与之相反的谓词，因为此时“N不存在”没有意义；但接在摹状词后面的那个“存在”却有相反的谓词。一个能被否定的谓词，其意义当然不同于不能被否定的谓词。 再者，这两种情况下，“存在”一词的逻辑形式也是不同的。如果“N”是专名，那么“存在”就是普通的谓词，按照函项逻辑的理解，其主目不含空位；而如果“N”是摹状词，那么“存在”一词的主目就是一个谓词，即用来对“N”作出摹状词分析的那个谓词，而这个谓词含有空位。在后一种分析中，“N存在”这个句子就要分析成“$xF(x)”（我们把“N”分析成谓词“F(x)”），此时量词作为二阶谓词出现，其主目是含有空位的谓词“F(x)”。 对“存在”一词的意义作出这样的区分，使得罗素引入了著名的逻辑类型论（the logical type theory）。不过，对蒯因来说，这是一个不受欢迎的理论。 区分了意义与指称以后，蒯因就建议把意义理论与指称理论区分开，也就是说，把关于表达式的内容的研究，与关于表达式对应于实在中的何种存在物的研究，区分开。从蒯因这里开始，分析哲学家常常分别处理意义与指称。[1]在蒯因这里，关于知识的实在论立场就体现在，优先处理指称理论，而运用指称理论的讨论成果来处理意义。接下来我们就会看到这种研究路线。 8.2 本体论承诺的形式如果不对“存在”一词的意义作出罗素式的区分，就必须确定，对这个词统一的理解应当是怎样的。这个问题与关于本体论承诺的讨论联系在一起。“存在”一词该如何分析，就决定了本体论承诺该采取何种形式。 我们在罗素那里见到过“本体论承诺”这个词，在那里，这个词与直接指称理论，即意义等于指称这个观点联系在一起。按照这种观点，如果我们有意义地使用一个表达式，也就承诺了该表达式的指称存在。这样，本体论承诺就与指称联系在一起。蒯因由于不接受这种观点，也就不能在这种意义上界定什么是本体论承诺。 不过，还是可以用一种比较自然的方式，在不假定直接指称理论的条件下说明什么是本体论承诺。这种方式就是，把本体论承诺与我们借助某种语言手段（不一定是指称）试图谈论的东西联系起来，也就是说，所承诺的是试图谈论的东西存在，而不直接是指称词项所指称的东西存在。这样，我们就可以返回头来看，什么样的手段能够让我们的这种谈论继续下去。这样的手段就提供了本体论承诺所应当采取的那种形式。 比如说，当我说“张三绊了我一跤”时，我用“张三”这个专名来指称那个让我绊了一跤的人。当我说这句话时，我就承诺了张三是存在的。但是，我也可以不用专名，而是用摹状词，比如我说“那个不怀好意的人绊了我一跤”，此时我也许实际上就是在谈论张三（我认为那个不怀好意的人只能是张三），但我用来谈论的手段只是指称那个不怀好意的人。按照摹状词理论，后面那种形式可以转换成不用摹状词的形式，于是我也就没有用指称的方式来表达本体论承诺。这时，我们使用了谓词来引入要谈论的对象，比如，我引入了这样一个对象，这个对象是不怀好意的（暂且不管限定摹状词中关于唯一性的部分），但“是不怀好意的”这个谓词并没有指称这个对象。 为了讨论什么样的本体论承诺能够让我们的谈论继续下去，蒯因选取了一种特殊的谈论话题，即本体论陈述，也就是说，形如“某某存在”或“某某不存在”这样的谈论。设想当甲说“某某存在”，而乙否认这一点时，这里的“某某”应当是怎样的，才能使得两个人相互理解。只有使得两个人相互的那种手段，才是本体论承诺应当采取的形式。 对间接指称问题足够熟悉的话，结果就是很清楚的。如果本体论陈述中使用的语言手段是指称，那么否定所断定的东西存在，这就是不可能的。比如，当乙说“张三不存在”时，他所使用的“张三”这个词作为专名，只能通过指称引入所谈论的对象，因此它本身就承诺了张三存在，乙是自相矛盾的。而如果不是用专名，而是用摹状词，由于摹状词可以不通过指称来引入所谈论的对象，此时乙就可以说“某某不存在”。比如，他可以说“那个不怀好意的人不存在”，而这不会有什么矛盾。关键是，在这种情况下，摹状词“那个不怀好意的人”可以改写成谓词形式，因而并没有承诺“那个不怀好意的人存在”。 上述考虑的关键是，在本体论陈述中出现的指称手段必须是可以消除的。这样，当我们用指称的手段来引入要谈论的对象时，关于该对象存在的本体论承诺，就可以写成不使用这种指称手段的形式，从而不会在否定相应的本体论陈述时陷入矛盾。 由此就得到了蒯因的结论：本体论承诺必须采取摹状词的形式，从而采取像“$xF(x)”这样的谓词加量词的形式。此时，我们用谓词而不是名称来引入对象，从而没有利用指称来引入对象。 事实上，避免用指称的方式引入对象，这也是蒯因式本体论研究的总原则。如果我们使用了指称手段，这种手段当要求对应到本体论时，也必须理解成摹状词或者伪装的摹状词。专名也只是一种表面的形式，而必须等值地改写成摹状词。这种改写总是具有如下形式： C）对所有x，x=N，当且仅当，F(x)。 其中的“N”是专名，而谓词“F(x)”则表明了与之等值的摹状词是如何构成的。比如我们总是可以用“the F”的形式给出这样的摹状词，使得在所有出现“N”的句子中，都可以把“N”换成“the F”而不会改变句子真值。 这里需要注意一个问题。我们要区别本体论陈述与本体论承诺。当我们给出像“某某存在”这样的陈述时，这是一个关于何物存在的陈述，只有当某某实际上存在，这个句子才是真的，我们才会说这个东西存在。也就是说，在给出本体论陈述时，我们不一定接受它；但是，本体论承诺却是我们必须接受的。本体论承诺是一种前提条件，只有当这种条件得到满足，我们才能谈论我们准备谈论的东西。当某某不存在，我们关于“某某存在”的陈述为假，但我们仍然谈论了这个某某；但是，如果关于这个某某的本体论承诺没有得到满足，那么我们关于它的任何谈论都是不成功的。 按照蒯因的理论动机，对这个区别我们要这么理解：本体论陈述是关于实在的讨论，它关心实在中事实上存在什么；而本体论承诺则是关于我们的语言（进而知识）的讨论，它关心的是，语言在逻辑上要求什么存在。从逻辑的角度展开的本体论研究始终在本体论承诺这个层次上，而不是在前一个层次上。因此，它讨论的是，我们必须认为什么东西存在。 这一特性被蒯因称为“语义上行（semantic ascent）”。使用语言来谈论事物时，我们是利用语言具有意义这一特性，从语言下行到事物；但是，在讨论用语言何以能够谈论事物时，我们的注意力转向语言本身，这可以算作是一种回溯。运用逻辑的手段展开命题分析，在蒯因看来就是在按语义上行的方式进行研究。 8.3 同一性条件从本体论承诺的形式出发，我们可以理解蒯因关于逻辑的核心观点。本体论承诺之所以如此重要，是因为它确定了在何种意义上我们才能够用语言来谈论实在。本体论承诺的形式构成了蒯因心目中的指称理论的基础。 让我们从最基本的事实出发。形如C）的那种条件，表明了要使用名称来谈论对象，必须要给出等值的谓词，这种谓词就被称为“同一性条件”。所谓同一性条件，就是指在识别名称所指称的对象时所需要的性质。比如，当我们用“司各特”这个名称来指称司各特这个人时，我们需要把这个名称与识别司各特这个人的某种特征联系起来，比如他是《韦弗利》这本小说的作者，他是英国小说家等等，这些特征使得我能够在有人反对我们说“没有司各特这个人”时，弄明白他究竟在说什么，是在说没有《韦弗利》这本小说，还是说没有一个英国小说家叫“司各特”。给出了同一性条件，也就使得否认所说的对象存在的谈论具有意义。 通常会有一种说法，即单个的特殊之物不能通过性质得到完全的确定。比如，对司各特这个人来说，不管列举多少性质，也不足以把司各特这个特殊的人，与可能存在的具有这些特征但不是司各特的人区别开。如果这种看法正确，那么C）中的双条件句也就永远无法满足，尤其是，找不到这样一个谓词，只要一个对象满足了这个谓词，它就是“N”所指的那个对象。 这个想法不会威胁到同一性条件这个概念。只需注意，同一性条件是针对句子所做的语义上行研究的结果，就会明白，蒯因实际上不需要一种在绝对意义上区分出要谈论对象的那种条件；他需要的仅仅是，当我们在谈论这个对象时，就我们谈论的范围所及能够区别的条件，并且这样的条件能够表明，关于这个对象不存在的本体论陈述是什么意思。本体论承诺不是对对象本身负责，而是对关于对象的谈论负责，这就是所谓“语义上行”的用意所在。 有个非常关键的要求，即要在确定名称“N”指称什么之前，就能够给出同一性条件，也就是说，同一性条件必须独立于名称“N”的指称。可以这么说，关于对象的本体论承诺，只有在能够给出独立的同一性标准时才是有效的。 比如，关于水星的谈论承诺了水星是存在的，这个本体论承诺是有效的，是因为我们可以用“是离太阳最近的行星”这个谓词来充当水星的同一性条件，并且，即使不知道水星是哪颗行星，我们也能够通过这个同一性条件来识别出它。 之所以要求同一性条件独立于所要识别的对象，是因为，如果借助要识别的对象才能确定同一性条件是否得到满足，那么我们还是要回到用指称的形式来表达本体论承诺的境地，这样一来，同一性条件就无法达到在本体论承诺中避开指称的目的。事实上，同一性条件本身就构成了指称相应对象的前提，如果同一性条件反过来又要借助关于那个对象的指称才能确定，它就不能充当这种前提。当然，对象A的识别以确定对象B为先决条件，这是没有问题的。 8.4 可判定性同一性条件不仅针对关于对象的本体论承诺，还可以运用于谓词的指称，即性质。我们可以把“红的”这个词理解为红色这种性质的名称，而一个东西具有这种性质，我们就说这个东西是红的。这样，对这类名称的使用也会出现前面讨论的关于专名“张三”的那种情况。为了能够有意义地说“红色不存在”，我们也需要在本体论承诺中避免使用“红的”或“红色”这样的表达式，而是改用相应的同一性条件。 一般说来，关于性质的同一性条件会用具有这种性质的对象来确定。比如，我们可以利用“鲜血的颜色”这样的摹状词，来识别红色。不过，对这种识别方式还是有些需要区分的情况要注意。这种区分在于，是否承认人们能够知道什么是颜色而不知道什么是红色。如果承认这一点，那么用“鲜血的颜色”来识别红色就没有问题，这种方式满足独立性要求；但是，如果不承认，这种识别方式就因为循环而归于无效。 如果能够使用非循环的方式来识别一种性质，我们就说，指称该性质的谓词是否得到满足[2]，这是可以判定的（decidable）。 一种普遍适用的识别方法是，采用“对于x为真的性质”这样的摹状词（其中的“x”是指某个对象）来充当性质的识别条件。“性质”和“真”都是不需要依赖具体性质的概念，因而不会出现前面使用“颜色”一词时遇到的那种循环。尤其是，如果我们考虑的问题是，性质一般而言是如何得到识别的，那么摹状词“对于x为真的性质”就会给予统一的回答。这种回答对于一般的逻辑形式层次上的讨论来说，是非常有帮助的。 按照这个思路，关于性质可以采取的同一性条件就是 C1）性质P = 性质Q，当且仅当，对所有x，（P(x)，当且仅当，Q(x)）。 这里，括号中的双条件句所表述的是，P和Q对于同样一些对象为真，而这意味着它们作为概念来说具有相同的外延。因此，关于性质的同一性条件就落实为外延相同。只要确定了外延中包含哪些对象，也就确定了外延；由于外延的确定独立于所有性质，外延等同作为同一性条件来说，对于所有性质都满足独立性要求。因此，可以用是否具有确定的外延，来充当关于性质的本体论承诺是否有效的标准。 8.5 外延主义是否具备有效的本体论承诺，决定了使用相应的表达式是否真正谈论了实在。因此，蒯因贯彻实在论立场的方式，就是规定只有具备有效的本体论承诺，表达式才有合法语义。这里的“语义”一词，是就指称而言的。为表达式确定有效的本体论承诺形式，也就是为这种表达式在何种意义上具有指称，给出一种解释，因而也就是给出关于这种表达式的指称理论。 这样贯彻实在论立场的结果是，确立了外延主义的分析立场。下面我们先看看外延主义立场究竟是什么，然后看外延主义分析是怎样进行的。 概括地说，外延主义的立场是指，a）我们能有效地谈论的对象只能是外延实体，b）能够有效地谈论的性质必须是可判定的。一个对象如果是由出现于外延语境中的名称来指称的，那么我们就说这个对象是外延实体。而一种性质是可以判定的，意思就是说，存在一种独立的标准，来判断一个对象是否具有这种性质。 按照函项的形式来理解，名称所出现于其中的语境，无论多么复杂，都可以说是表达了一种性质。比如，“地球”这个名称出现于“地球位于金星与火星之间”这个句子中，它在这个句子中的语境就是“…位于金星与火星之间”，这个语境可以视为表述了地球的性质；这个句子中去掉了“金星”以后剩下的部分，即“地球位于…与火星之间”也可以认为表述了金星的性质；同理，“福尔摩斯认为…去过阿富汗”也表达了华生医生的一种性质。事实上，具有“F(x)”形式的谓词也被用来表示一个语境。 从前面关于同一性条件的讨论我们知道，性质的同一性条件是外延，由这一点我们可以推知，谓词作为名称出现于其中的语境，一定是外延语境，因此，名称所指称的一定是外延实体。 谓词的外延就是由满足这个谓词的所有对象所构成的集合。比如，“…是红的”这个谓词的外延，就是由所有红色的东西所构成的集合。集合完全是由构成集合的元素所确定的，而不管这些元素用何种方式指称。比如，如果“那支铅笔是红的”这是真的，那么把“那只铅笔”换成任何其他一个指称词项，比如“攥在我手里的这个东西”，只要它指称那支铅笔，所得到的句子就也是真的。从这一点很容易看出，只要满足前一节所说的那种关于性质的同一性条件，相应的谓词也就构成了外延语境。由此我们就得到外延主义立场中的a）。 容易看出，只有对外延实体，才有可能给出独立的同一性条件。如果名称“N”可以改写成摹状词“the F”，其中“F”是谓词，那么“F(N)”肯定是真的。比如，如果“司各特”可以改写成，“《韦弗利》的作者”，那么“司各特写了《韦弗利》”就肯定是真的。在这种情况下，与“N”这个名称相联系的同一性条件C）就要求，对任一名称，例如“a”，只要“a=N”是真的，“F(a)”就是真的。而这实际上就是说，用与“N”共指称的名称“a”替换“F(N)”中的“N”，得到的句子还是真的。 相应地，如果谓词构成了外延语境，那么该谓词对于某个对象是否为真，也就是可以判定的。因为，我们总是可以利用谓词的外延，来判断该谓词是否为某个对象所满足，此时只需看该对象是否属于该外延就行了。 但是，只有当对象的同一性条件满足独立性要求时才是如此。例如，要判断对象a是否满足谓词“F”（即句子“F(a)”是否为真），该谓词的识别条件是其外延，而外延作为集合，又是由其元素来确定的；既然a是这个集合的元素之一，谓词“F”的识别条件就要求事先已经确定a是否包含于其中了。这样就进入了一个循环。但是，如果对象a具备独立的识别条件，那么它就可以不用“a”这个名称引入句子，因此，即使不知道“F(a)”是否是真的，我们也可以知道对象a位于“F”的外延中，只不过此时我们还不知道这个对象就是a。这样一来，要判定谓词“F”是否为a所满足，就不需要事先确定句子“F(a)”是否为真。 对句子进行外延主义分析，实际上就是确定这个句子所引入的对象所需要的同一性条件，以及与句子中的谓词相联系的识别条件，从而弄清，从实在论观点出发，句子有效地谈论的是什么。 在这样的外延主义分析中，常常会遇到所谈论的对象不是外延实体的情况。比如下面两个句子： 1）必然地，8大于7。 2）必然地，太阳系的大行星数目大于7。 我们知道，太阳系的大行星数目=8，因此，句子2）是用与“8”指称相同的指称词项“太阳系的大行星数目”来替换句子1）中的“8”得到的。句子1）是真的。但句子2）是假的，因为，如果太阳系以不同的方式形成，比如在形成之初大行星之间发生了剧烈的碰撞与合并，那么太阳系的大行星数目就不是大于7的了。在这种可能的情况下，太阳系的大行星数目不是8，但这并不影响到“太阳系的大行星数目= 8”的真值，因为这个句子是针对实际情况而不是那种可能的情况而言的。基于这些考虑，“必然地，…大于7”这个语境就是内涵语境，而在这个语境中出现的指称词项，所指称的就不是外延实体，我们说这是内涵实体。 注意，这并不是说“8”以及“太阳系的大行星数目”这样的词项所指称的东西本身不是外延实体，而是说，这些指称词项的语境决定了它们所指的不是外延实体。另外一些语境决定了它们所指的是外延实体。比如，“…大于7”这个语境，就决定了出现在这个语境中的指称词项所指称的是外延实体，把“太阳系的大行星数目”放到这个语境中，得到的句子与“8大于7”具有相同真值。实体是内涵的还是外延的，这是对象的逻辑特性，而不是其形而上学特性，也就是说，我们不能把这种特性归于对象本身，而要归于谈论对象的手段。 如果把“必然地，…大于7”这个谓词所谈论的性质称为一种模态性质（“必然地”与“可能地”这样的词项就是模态词项），那么，这种性质就不满足外延主义的要求。我们可以说，这就意味着实在中并不存在这类模态性质。 对于内涵实体和不可判定的性质来说，蒯因常常采取一种转移策略来研究。这种策略的目的不是要弄清楚实际上这类实体和性质本身究竟是什么，而是要弄清，从实在论的角度看，我们关于这些东西的谈论究竟是怎么回事。下面我们从一个例子来弄清这一点。 8.6 唯名论蒯因用外延主义的方式来贯彻罗素意义上的那种实在论，其主导思想直观看来是非常自然的，这就是，按照某种方式所谈论的对象，如果不能利用与之不同的其他方式来谈论，那么我们很难说所谈论的是某种实在的东西。 常常会遇到这样一种情况，我们认为是在谈论某种东西，但按照蒯因的标准，所谈论却并非实在的东西，在这种情况下，蒯因通常持有关于这种东西的唯名论（nominalism）立场。这种立场的大意是，我们之所以认为这样在谈论某种东西，是因为我们在使用相应的词项，而这样的谈论仅仅是在使用这些词。 举个例子，关于颜色的谈论。像“这支铅笔是红的”这样的句子，我们认为是在谈论颜色，如果顺应这种感觉，就会认为确实有颜色这样的东西存在。我们会这么想：如果颜色是不存在的，那么我们所谈论的又是什么呢？ 对这种情况，不妨用蒯因关于谓词的可判定性要求来试试看。按照这种可判定性要求，如果“红的”这个谓词确实对应于一种实在的性质，即颜色，那么就应当有一种独立的标准，来看一个对象是不是满足这个谓词。当然，这样的标准应当能够用来确定这个谓词的外延，但是，它不应当借助“红的”这个谓词本身，或者说，不应当假定我们事先知道红色这种性质究竟是什么。 一个显而易见的想法是，利用对象的一种光学性质来作为标准，衡量它是不是红的。经过实验，人们发现物体表面反射光或者透射光的波长为m（m是某个长度）时，该物体就是红的，于是人们就可以采纳这个标准。这个标准是独立的，为了知道反射光或透射光的波长，人们无需知道物体的颜色。 这个想法本身没有什么问题。不过，人们还是会有疑问，比如，有些色盲症患者会把这种波长的光与其他颜色联系起来，比如橙色而不是红色，这使人认为，红色本身并不就是波长为m的光。人们进而设想，人类由于进化方面的偏差，这种光产生的色觉不是红色，而是比如紫色，在这种情况下，使用波长为m的光，就不能作为判断红色的标准。对于这种看法是否正确，我们不做判断。现在我们只关心这一点：认为这些情况是可能的，就相当于说，尽管就实际情况而言，波长为m的光一般（不考虑色盲这样的反常）能够用来作为物体是否是红色的标准，但红色这种色觉本身是与波长为m的光不同的东西，色觉独立于光波而存在。我们把关于色觉的这种观点称为“颜色实在论”。 颜色实在论的要点是，之所以能够用波长来衡量颜色，是因为波长与颜色之间有种常规性的联系。这种联系有些像是雷声与闪电的联系，借助这种联系我们可以一个来判断另外一个，但这绝不意味着它们是同一个东西。颜色实在论者不同意这样一种观点：红色不是波长为m的光波以外的东西，这才使得我们可以用光波来衡量颜色。 就我们这里所关心的问题而言，如果颜色实在论者是对的，那么在关于颜色我们所能采取的判定标准就是波长的情况下，颜色这种性质本身是不可判定的。这是因为，要使用这个标准，需要先把红色与波长的联系建立起来，但是，在建立这种联系的时候，不知道什么是红色，这是不行的。因此，波长这个标准并不独立于颜色。 当然，要发现红色与波长的联系，我们必须事先知道什么是红色。但颜色实在论者对这种联系本身是不信任的。在他看来，即使我们以前利用这种联系总是正确地判定了颜色，这也不代表以后这种联系仍然有效。波长与颜色毕竟是两个东西，它们不那样联系，这总是可能的。因此在运用这种联系的时候，必须对这种联系本身加以确认。 按照颜色实在论者所反对的那种观点，颜色与波长之间的联系不必特意建立，因为除了波长为m的光波，就没有一种成其为红色的性质。对于不知道何为红色的人来说，我们只需用这样的光波刺激他的视网膜，然后告诉他“这就是红色”就行了。这种做法对颜色实在论者来说是不可能的，因为，在没有确定他的色觉是否与我们一样之前，我们不能这么简单地确定他所看到的就是红色。对颜色实在论者来说，最终可靠的判定方法只有一个，就是假定这个人知道什么是红色，然后问他，“这是不是红的”。然而，这不是独立的判定标准。 这里，我们并不关心颜色实在论和与之对立的那个观点中哪个正确，而是关心，按照蒯因的外延主义分析，该如何理解颜色实在论者关于颜色的谈论。也就是说，理解关于一种不可判定的性质的谈论是怎么回事。 可以注意到，颜色实在论者并不否认，在颜色与波长之间存在对应关系，而是否认这种对应关系决定了什么是颜色，因此，外延主义分析可以利用这种对应关系，用波长来识别颜色。 这种判定大体上是这样的：任意选取一个物体a，对这个物体总是对应反射光或透射光波长的一种确定的分布，为了表述上的简单，我们就用“a的波长”来指称这种波长分布；现在我们有这样的对应关系， a是红的，当且仅当，a的波长是m 这里，即使a是否红的，这是不可判定的，但a的波长是否是m，则是可以判定的，此时我们就可以用波长来作为颜色的判定标准。 这种用可判定的性质来识别不可判定的性质，在外延主义分析方法中起了这样一种作用：它说明了在何种意义上，我们关于后者的谈论与实在相联系。这种联系在于，每当不可判定的谓词为一个对象（a）满足，与这个对象相对应的另一个对象（a的波长），就满足一个可判定的谓词。这种联系在实在中实际上是成立的，但不用必然成立，因为，外延主义所要求的仅仅是与实在的联系，这种联系确定了人们实际上是在何种条件下谈论不可判定的性质的。 按照颜色实在论，颜色是一种实在之物，它独立于用来判定它的标准而存在。但是，颜色实在论意味着颜色是不可判定的，因此，按照外延主义立场，我们不能有关于颜色的本体论承诺。在可以利用其他可判定性质来充当关于颜色的标准的情况下，关于颜色的谈论仍然能够进行下去，但是，由于不能有关于颜色的本体论承诺，就不能把这种谈论当作是关于颜色这种实在性质的谈论。在这种情况下，所谈论的就不能是颜色这种东西，当我们说某某是红的，我们只是在使用“红的”这个词。这样，持有外延主义立场，就意味着要持有一种关于颜色的唯名论。 对某种东西持有唯名论立场，实际上就是否认这类东西是独立存在的东西，否认它们具有实体地位，从而在本体论承诺中排除它们。但排除这类事物的实体地位，并不意味着指称它们的词项不能付诸使用。可以用可判定的性质来识别这类事物，这本身就为这种使用提供了条件。对于像“红的”这样的谓词来说，对它的使用产生了形式类似于“a是红的”的句子。这样，我们就可以这么解释红色，它只是满足“红的”这一谓词的所有对象的共同之处，而绝不是这些对象之外的任何东西。在这种意义上，虽然并不存在红色，但像“a是红的”这样的句子仍然可以是真的。 |
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