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本文转自“民间儒学心灯”公众微信号 楚简《性自命出》（以下简称《性情》）是近期出土的重要哲学文献，它在思想史上的地位足以与长沙马王堆汉墓帛书《五行》相提并论。大多数学者认为《性情》是孔子之后、孟子之前的作品。不过，孔子没后，儒学发展门派众多，究竟作者是子思子，还是子游氏，还是公孙尼子，众说纷纭，莫衷一是。本文认为，《性情》与荀子的情性哲学思想倾向非常接近，是荀子人性说的重要源头，也是荀子批判孟子的重要理论根据。从荀子自称学宗孔子、子弓来看，我们认为《性情》可能是冉雍或其后学的作品。 《性情》讨论性的地方甚多，其中如下文字最为重要：
凡人虽有性心，无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情【者能】出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善【不善，性也】，所善所不善，势也。
目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。
“凡人虽有性心，无定志”一般断句为“凡人虽有性，心无定志”，通读全篇，似与文意不合。由文意看，其主旨不是说心无定，而是性无定。“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”不仅指心，更是指性，“及其见于外，则物取之也”，此处的“其”字既非性，亦非心，而是“性心”，与下面“【人之】虽有性心，弗取不出”同意。“性心”即气性心，它不是思孟意义下的本性心，也不是道心、成心、本心、习心等等，而是指人之本然气性未判前的性心状态。性心是楚简作者贡献给中国哲学的重要术语，这一术语有继续讨论的空间。
《性情》的作者对性下了两个定义：（一）“喜怒哀悲之气，性也。”（二）“好恶，性也。”由第一定义可知，在《性情》作者看来，喜怒哀悲是情而非性，成就喜怒哀悲的材质或生理基础是性。性是内在的，情是外在的；性是体，情是用；性是隐，情是显。“喜怒哀悲之气，性也”，显然是以气言性，非以理言性，或者说是气性而不是道德之性、义理之性。“好恶，性也；所好所恶，物也。”这里所说的好恶不是情感，而是情感的价值趋向或者说是“欲”，好恶这种情感价值趋向发自主体，所好所恶是好恶之对象。《性情》所说的性是气性、材质之性；是就情以言性、就欲而言性，或者说是欲性。
长期以来，人们以“性恶”二字概括荀子人性学说，事实上，荀子的人性论远远比性恶复杂。在他的情性哲学中，有材性、知性、情性、欲性、人之本质之性等多重意蕴。《性情》可能构成了荀子思想的直接源头。
性者，天之就也，不可学，不可事者也。（《荀子·性恶》）
生之所以然者谓之性。（《荀子·正名》）
性者，本始材朴也。（《荀子·礼论》）
性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。(《荀子·正名》)
久保爱认为，“生之所以然者谓性”与《中庸》“天命之谓性”同意；梁启雄认为，此“性”字指天赋的本质，生理学上的“性”。如果这种说法成立，那么荀子的“生之所以然者谓性”或者“性者，天之就也”之性就是《性情》的“性自命出，命由天降”简明且通晓的表达。就性是天赋这一点上，思孟与荀子并无差别，两派之间的差别是“天就”或者“天命”之性的内容是什么？思孟认为，天赋之性是道德的、义理的，荀子认为，天赋之性是自然的、材质的，“性者，本始材朴也。”荀子的“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，杨倞注：“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。”可见，荀子的人性论断非自创，而是原有所本，这个本可能就是《性情》。本始材朴的性与《性情》之气性完全相一致，与思孟学派的义理之性、道德的之性则迥然有异。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《荀子·性恶》）
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生者也。（《荀子·性恶》）
夫好利而欲得者，此人之情性也。（《荀子·性恶》）
可以说，这是《性命》“好恶，性也；所好所恶，物也”这一命题的具体化。不过，荀子明确指出了所好所恶的“物”是什么而已。荀子沿《性情》的理路，进一步指出，此是人之情性也。
荀子曾对性、情、欲三者之关系作过说明。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）有的学者认为，荀子的性、情、欲是一个东西，那么情性与性就不存在差异，甚至认为三者是“即性即情即欲”。性、情、欲三者在荀子的思想系统中确实存有一以贯之的关联，但仔细分析应含有微异，不能完全混同。性对人来说是天生的或者说是与生俱来的，情可视为性的内容，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。（《荀子·正名》）“千万人之情，一人之情是也。”（《荀子·不苟》）欲可以说是由情所产生的价值趋向。性是情之体，情是性之用，欲是情的表达、表现。从“情性”、“欲性”方面说，《性情》的“好恶，性也；所好所恶，物也”就是荀子的情性，甚至是欲性。
当然，《性情》的“好恶”不仅可以放在情性、欲性上讲，也可放在价值趋向的方面说，甚至可以放在知性的方面说。《大学》所谓的“诚其意者，如恶恶臭，如好好色”所说的好恶与荀子所说的“目好色，耳好声，口好味”等等在欲上说并无差别，都是“感而自然，不待事而发生者也”，但《大学》作者将之引入德性修养的工夫领域，荀子将这种好恶还原为人之本能，是人之本然之性。 从思孟性善的意义说，人的成贤成圣的过程是一个不断向自我本性回复、不断光显自己本性的过程，也就是说本性不可化，也不能化，性善而化，岂不恶乎？荀子的性是材性、质性，是应化、应塑、应造的，如果不化，岂不永恶？而《性情》之性恰恰是可化、可塑、可造的，从这个意义上说，《性情》与荀学更接近而与思孟学更疏远。它说：
凡性为主，物取之也。金石之有声，【弗扣不鸣，人之】 虽有性心，弗取不出。
凡心有志也，无与不【可。人之不可】独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性【使然，人】而学或使之也。
凡物无不异也，刚树之也，刚取之也；柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。
凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。
凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。在《性情》的作者看来，人不同于动物，动物的本性就是它的本能，如“牛生而长”即牛生下来就能站立、成长，“雁生而伸（声）”即鸿雁生下来就能发出叫声，这是“性，使然也”，人性即人之所以为人之性或者说人之所以为人，需要后天的学习，需要一个社会化的过程人才能成为人，“人而学或使之也”。在孟子看来，人的仁、义、礼、智四端是生而有的，非外铄于我者，我们并不否认子思、孟子强调学习的重要性，强调教的重要性，但在人性的本源处，他们认为道德仁义不是通过教、学获取的，而是与生俱来的。“反求诸己”、“不失赤子之心”成为孟子的追求。荀子相反，他认为，人性是复杂的，人的许多本领乃至道德仁义都是后天获取的，所以他强调师法的重要性，强调教化的重要性。由此荀子非常强调学习在人格形成中的重要作用，故有《劝学》一篇传诵千古。“木受绳则直，金就砺则利”就是说人只有通过教化才能成为一个合格的人。“譬之越人安越，楚人安楚，君子安夏，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修为。”（《荀子·荣辱》）“教使之然也”这一命题近于荀学传统而远于孟学传统。
在《性情》作者看来，人之“性”不是生来如此，一成不变的，而是可动、可逆、可交、可厉、可绌、可养、可长的。动、逆、交、厉、绌、养、长等等是性的完成的方式或手段，至于用什么方式、手段完成人之所以为人之性，提出了物、悦、故、义、势、养、习、道等等，这些可视为人之所以为人之性之完成的工具。顺思孟传统，养性、长性等没有问题，因为思孟认为人之与生俱来的本性，是晶莹、清彻、透明的，是善的，吾人只能保之养之、长之成之，因而思孟传统不会认同对人性绌（屈缩）、逆（压抑）、交（通绞）（绞杀）、厉（磨砺）等等，而荀学系统则全部认同。荀学传统认为人性是复杂的，其中有材性、情性、欲性、知性、义性等等，对如此复杂的人性，荀子主张化、习、积、伪等多重手段整治之。对待人之“偏险而不正，悖乱而不治”的情性、欲性，荀子主张通过“矫饰”、“扰化”等手段，“然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）但对于“义性”或“人道之辨”，荀子主张积之长之，“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）“积善成德，而神明自德，圣心备焉。”（《荀子·劝学》）“圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）这种积当然是积人之义性。故而绌之逆之、砺之交之等对治人性的手段不能为思孟所认同，但完全可以为荀子所认同，长之养之等对治性之手段为思孟学派所认同，同样也为荀学所认同，故而《性情》近于荀学传统而远于思孟传统。
《性情》的有些语言、思想完全为荀子所继承。正如有些学者所指出的那样，“刚树之也，刚取之也；柔之约，柔取之”，荀子在《劝学》中转化为“强自取柱，柔自取束”。《性情》的“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”，荀子在《劝学》中将之转化为“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”。在《性情》中，“圣人比其类而论会之，观其先后顺逆之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教”，荀子将之转化为“故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。”《性情》中“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也够”，《荀子·乐记》：“其声乐之入人也深，其化人也速。故先王谨为之文。” 荀子道宗仲尼，学崇子弓，大多数学者认为子弓即仲弓，有人认为子弓为孔子的再传弟子馯臂子弓，不足采信。因为商瞿之名不见《论语》，即使是孔子的学生，在孔门地位也不重要，不足以开宗立派。纵然是开宗立派，商瞿以筮占显，其治易路向与孔子的德义之路向有区别，馯臂子弓沿这一路向发展，与荀子“善为易者不占”（《荀子·大略》）路向大相径庭，荀子不可能以这样的人物与孔子并列为宗师。仲弓，姓冉名雍，字仲弓，少孔子二十九岁。荀子之所以推崇仲弓，一是仲弓在孔门中的地位极高，每每受到孔子的赞赏，位列孔门十哲之一，属于德行科的高足；二是仲弓是位极富有政治才干的人物，孔子称赞：“雍也，可使南面。”（《论语·雍也》）这正是荀子所向往的那种大儒气象；三是仲弓父贱行恶，而仲弓本人行为高洁，完全可以成为国之重臣。“犁牛之子，騂且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语·雍也》）这与荀子“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之于卿相士大夫”（《荀子·王制》）的思想完全相合。大概荀子是从庶人百姓之子而成长起来的一代儒学大师。这种命运的相同性，使之与子弓有更多、更深层的内在呼应。其学宗仲弓也就不足为怪了。
直到现在，我们对仲弓的了解还停留在十分匮乏的时代，除《论语》、《孔子家语》、《荀子》外，即使上博简有《仲弓》一篇，它给我们所能提供的材料也实在太少。但依据这些有限的资料，我们仍然可以描述仲弓的一些思想脉络。众所周知，德行科可谓传道之儒，是德行高尚、富有才华、最受孔子器重的学生。其他三科言语、政事、文学可谓专才，或具有某项专长。拥有某项专长可称之为“器”，孔子称子贡“女，器也”。（《论语·公冶长》）但德行科不是“器”，可谓“博学则无所成名”，不是以某项专长而闻名，而是通才式的人物。作为传道之儒，对性与天道自然有自己独特的见解，《性情》极有可能是仲弓或其后学在此方面的建树。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
仲弓曰：“居敬以行简，以临其民，不亦可乎？居简以行简，无乃太简乎？”子曰：“雍之言然。”（《论语·雍也》）
或曰：雍也，仁而不佞。子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？”（《论语·公冶长》）
在贫如客，使其臣如借，不迁怒，不录旧怨，是冉雍之行也。（《孔子家语·弟子行》）
“出门如见大宾，使民如承大祭”，通体是“敬”。敬即庄重、严肃地对待自己的言行、生活、态度。《性情》将孔子的敬进一步发挥，进而指出怎样才能实现敬、完成敬。“君子美其情，贵【其义】，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”美情、贵义、善节、好容、乐道、悦教，是道德之个体实现敬的方式或方法。虔敬的状态即“出门如见大宾，使民如承大祭”。“君子执志必有夫广广之心，出言必和有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬。”（《性情》）这种语言似乎只有仲弓或其学生才能说得出来。敬是一种修为，一种境界，仲弓达到这种境界，使他“在贫如客，使其臣如借”。“在贫如客”就是说无论自己的物质生活如何匮乏，依然能够做到像做客时那样庄重不苟，不使贫困累其心，这是敬。“居敬以行简，以临其民，不亦可乎？居简以行简，无乃太简乎？”这几句可谓《性情》的“苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵”的另一种表述。这里所说的情不同平常所讲的喜怒哀乐之感情，而是敬，是一种真情。敬是一种真情，简是不足。内心态度庄重、严肃，对待百姓虽有简慢、粗略之不足，亦可以接受，可谓“虽过不恶”。相反内心没有庄重、严肃的态度，而外在行为简慢、粗略，像子桑伯子不衣冠而处，这是“虽难不贵”。
在《性情》作者看来，“义，敬之方也；敬，物之节也；笃，仁之方也。”这可以说是仲弓由敬而笃仁。有人称仲弓“仁而不佞”，孔子亲自出来为仲弓的“不佞”辩护。仁是一种极高的道德修养，人生境界，佞是巧言利辞，不佞（笃仁）就是指仲弓没有那么多的巧言利辞而固守仁德。《性情》有言：“人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。”就是说如果一个人有巧言利辞，而没有屈退心，没有仁德修养就会陷入流俗。“不佞”可谓言词之慎，“慎，仁之方也。”（《性情》)这正是仲弓“仁而不佞”的注脚。
有人主张《性情》篇应称为《性》，本人认为称之为《性情》可能更贴切。因为《性自命出》主要是围绕情、性为中心所展开的哲学说明，而不是强调“性自命出”。该篇文献作者或学术归属主要有子游说、公孙尼子说、子思说等，其中以子思说影响最大。然而通过以上论证，我们认为子思说可能性最小。因为从该篇对性本质的说明看，它所说的性不是道德之性，而是自然的气性，或者说更接近于荀学的材性，即本始材朴之性；从其认为性可动、可交、可逆、可绌、可养、可长等等看，与荀学的对治性的手段——化与积完全相通，由此我们认为，该篇文献的学术归属可能属于荀学系统。由于荀子自己认为其学术传统是顺应孔子、仲弓而来，因而仲弓氏之儒最有可能是该文献的作者。仲弓氏之儒在战国时代可能还是一个十分活跃的学派，荀子是这个学派在战国后期的杰出代表。 【墨香中华编辑：王祎】
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