《大学恒解》
清 刘沅
刘沅(1767-1855),清代四川学者,是历史上少有的被人奉为教主的学问大家,其著作《槐轩全书》,以儒学元典精神为根本,融道入儒,会通禅佛,体大精深,鸿篇巨制;又创立槐轩学派,名震一时。 刘沅,祖籍湖北麻城刘家沟,先祖于明末迁蜀,先居眉山、长洲、温江,后迁双流。刘沅生在双流,至嘉庆丁卯(1807)迁居成都南关纯化街。因刘沅在双流和成都的书塾中均有一株古槐,故世称刘沅为槐轩先生,其学为槐轩之学。
《大学》古本一卷,《小戴记》存之,自汉以来,更有单行之本,自二程子兄弟倡为窜易,朱子以后,改窜者宜多。今遵钦定《礼记义疏》中《大学》古本释之,以存圣人之旧。
圣经第一
【原文】大学之道,在明明德,在亲民,在止於至善。
【注释】大学:成人之学。 明明:明而又明,不息其功也。 德:天之理而人得之故曰德,本至虚。 明者,《大学》教人明之以复其初,亲爱而体之也。民无异性,学者亲而体之,乃有以周知乎人情。止:止其所而不动也。 至善:人身太极之所,即宥密也。大学之道,教人日明明其德而体察人情,以博其理。其用功之始,则在於止至善。
【原文】知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。
【注释】申言止至善之故。心易动而性本虚明,知所止之地而止之,则心存而理聚,性定而不摇。定久而后至静不纷,静久而后形神安泰。安则道心渐明,可以筹度事理,故能虑。虑则审慎之意得,得其理,凡理皆统於明德者也。
【原文】物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。
【注释】承上而言凡物皆有本末,为事必有终始。 知止者,非寂守而遗事物也。先知止,心则静可生明,事物易明其理,可以近道。
【原文】古之欲明明德於天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
【注释】治:平声。 承上先后而推论之,由天下之远递反溯之,而及於致知。盖学必先知而后能行,然致知必先格物。格物即知止时之实功,以此足上文知所先之义也。意:心之动机。 诚:不欺也。 致知:推致其好善恶恶之明。 物:物欲。孟子曰:“物,交物者也。” 格:扞御意。《书》曰:“格其非心。”司马温公曰:“扞也。”张子曰:“去也。”
【原文】物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
【注释】即上文而正言其义。私净而后理明,故知至。知至而后不肯为恶,故意诚。诚於为善而后渐化其气质之偏,故心正。心者,身之主。身者,家之主也。家之教通於国,国通於天下,理一而功用不同耳。
【原文】自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本。
【注释】承上言明明德以及於天下,其序不一,要皆统於修身,身修则德明矣。贵贱一理,故学亦无二。
【原文】其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!此谓知本,此谓知之至也。
【注释】身,本也,身外之理为末。身不修,无以端本,而末何以治焉?盖天下事物之理皆本身而推。不知修身,则五性、五伦身内天理之事反不知行,其所厚者薄 矣。而欲凡事物之来,能以天理行之,不失於薄,未之有也!此谓知修身,即为知本,即为知之至。前言“知所先后”者如此.
右经一章,盖孔子之言,而曾子述之,以存古圣教人之法也。其下五章,则曾子发明孔子未尽之意,而以“诚意”为要功。又析“心”与“意”之别、“诚”与“正”之所以不同,及乎家国天下措施之实。
【贯解】夫子曰:“古人七岁而从事小学,既有以养其庄敬和平之本,十五而从事大学,乃从事乎成己成物之大。”顾《大学》之教,必自君相持其纲,然后教化大 行,而人心易正。今者,世教衰微,大学之道久不讲矣!然古制犹可言焉。古者,大学之道其要在“明明德”。盖人受天地之中以生五常之性,粹然者一太极之体, 我固有之,故称为德,本虚明者也。第有生之初,所禀气质有厚薄、清浊之殊;有生以后,习俗变化,有善恶、是非之异,而德因以不明。圣人示人以学,惟欲人内 外兼修,明而又明,以化其气质之偏、去其物欲之弊,全虚明本体而已。然非寂守此心,便以为明理。理散见於天下,天下人之性犹己之性也。而天下人之境遇、情 状不同,学者高谈性命,博究典坟,而或不能施之实用,则以民情未克,周知经济无由尽善,而学遂为偏寂之学矣!大学之道,己德既明,推以及物,与民相亲相 近,久之乃有以尽乎人情之变,而得其同然之理。一旦得所藉手,本成己者以成人,而无不协宜,故又在亲民也。夫明德之量,固无所不包,而更亲民以尽物理,人 情表里,自然洞彻。然德非易明,功必有所由始。人为万物之灵,为其独得理气之粹。未生以前,理气之浑然者一,如太极也。迨形体具而理为质囿,气亦驳杂,明 明德者,必当於先天受中之地,收已放之心,入虚灵之舍,止而不迁。其止维何?人秉天地之中气以生,百骸皆为后起,有至善之地焉,乃天命之性所含,非一切血 气之伦可比,名曰至善。有生以后,知识开而七情扰,明明德者,先求放心,常止於其所,则心存而性乃可养,故大学之道,又在止於至善也。苟不知止於至善,则 气质之私,牵引外来之欲,而憧憧往来,心日以蔽,德何以明?入大学者,果能知止,则人心退听,道心虚含,而后志有定向,持守之久,心常定而天性日生、天君 常泰,而后静而不扰。静久而后内无情欲之纷,外无形骸之役,安舒自得,天下之事、身世之缘,虽无穷也,然果至於安,则凝然有主,湛然虚明,凡事理之来,必 能审择,揆其是非,而后能虑矣。虑则酬应万事不至乖违,而后能得。然则止至善之功,大学之道,不当以知之为先哉?夫天下事物无穷,何以知止即能虑、能得? 盖凡物必有本末,凡事必有终始,皆必自此心而穷究。心止其所,而至於安,则静自生明,知本始而先务,则易近道矣。古之欲明明德於天下者,不自天下求之也。 知天下之本在国,先治其国;欲治其国者,知国之本在家,先齐其家;欲齐其家者,知家之本在身,先修其身;欲修其身者,知心为身之主,先正其心;意则本心而 歧者,先诚其意;欲诚其意者,知意之不诚由於善恶未晰,先致其知;知何以致?人心之明蔽於物欲则昏,致知者,先存养此心,凡物欲之来扞御之,而不以累心则 志气清明。考古证今,随事察理,可以渐致其知,故止於至善,所以清其源而为致知之本也。诚能止於至善,有定静安之意象则心常虚明,凡物欲之来,必能克制, 而聪明不蔽,是非了然,物格而后知至也。天理之良不昧,而后为善之意可真,知至而后意诚也。为善去恶之意既真,而后天理本然之良可复,意诚而后心正也。义 理之心为宰而后此身内外动静不失其正,心正而后身修也。身范既端,家人有所取法,身修而后家齐。一家祥和,国人有所观瞻,家齐而后国治。国人被化,天下来 王,国治而后天下平。夫至於天下平,则明明德之功溥矣。然其始,乃由知止物格,驯至乎意诚心正,而后德以明、身以修也。其理由近及远,以简驭烦,措之天下 无不宜,故大学之道,自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本也。要而言之:天下国家,由身而推;格致诚正,为身而设。若不能修身,则德已不明,其本乱而末治 者,否矣!盖天下事物之理,皆自此身而推行。不修其身,则义理是非不明,所厚者薄,而事物犹不薄,待求其能治,未之有也。知厚薄之分,则必以修身为本。身 修则天下国家之理皆可自身而推,言知亦孰有过於此者?此谓知本,此谓知之至也。不然外身而求知,则已自薄其身。外修身而言学,则已不知其本,德何以明?而 天下国家何以能治哉?
【附解】右经一章,盖孔子约言大学教人之法,以训门人,而曾子独得其旨趣,遂为传五章,以发夫子所未发。传文均以“所谓”字开端,别於经文,本易明白,自 二程倡为改窜,后人因之,各以意窜易,而经传混杂矣。今依古本释之,存其旧,非创为新也。而或犹以为非甚矣,世人之信圣人,不如其信妄作也!“大学”二 字,对国学、乡学言,则指天子之大学;对幼仪等小学言,则指修己治人等成人之大学,其实一而已。人性皆善,而后天则不无驳杂,圣人体天之道於己,全己之 性,即为有德。以己之德教化天下之人,各全其德,此学之所由来也。圣王在上,礼教昌明,为君师者,皆有德之大人,建学明伦,其始少年。先从事小子之学, 《曲礼*内则》所记及《学记》离经辨志、博习亲师之事,以束身於规矩。十五而使学大人之学,始教之以全人之道,其教遍於天下,而倡於天子,故二说仍是一 理。毛西河谓:“小学、大学是学宫之名。”《白虎通》曰:“八岁入小学,乃太子之礼。”学分大小,经无明文,其说甚辨,然朱子以幼学为小学,成人之学为大 学,虽古无是言,於理亦自无碍,从之可也。
德即天命之性,明明德即尽性之事。后人因《大学》言心不言性,《中庸》言性不言心,遂生出许多枝节,不知德即天理,惟人得之,在未生以前,浑然粹然,本至 虚明。刘子曰“民受天地之中以生”,其语至粹。中者何?天之太极而人得之以为德者也。未生以前为先天。先天,德本纯全,故孟子曰人性皆善。有生以后,有此 形质,即有嗜好,日与物接,即有牵引之缘,而所得於天之德,日以梏亡矣。圣人教人许多礼法,惟欲人全其所得之理,所谓复性之功也。因不明而明之,故曰明明 德,谓明而又明,内外交修、动静交养,有许多功夫次第。周制以六德、六行、六艺教人,由乡学而升於太学,其德已是规模,大就以保氏为师化其偏,而归於中 和。夫子第约言之曰在明明德,以功夫及门所知且详悉,非师不授,故但总括言之耳。旧注因其所发而遂明之,特扩充之一义,不足尽其本末之功。以有觉之心,为 天命之性,故解为明德止曰虚灵不昧,不知性无为而心有觉,虚明不二者,乃德也,即性也,虚灵不昧者,心也,不可以为德也。
“亲民”改“亲”字为“新”,盖因空谈性命者,不能实践伦常,故云。然其意亦美,然后世高言清静,空谈性命,及一切刑名法术之为,皆由不知明德之实,又不能次第深造,故为偏枯之学。若知道德即天理,明明德是尽人合天,则果能明明德,措诸万事,一以贯之,尚何不克新民之有?子曰:“为政以德,譬如北辰。”又 曰:“修己以安百姓”。《中庸》曰尽其性,则能尽人物之性,而参赞。圣人无两副本领。天以一理运化万物,圣人以一理贯串古今。后人以心为性,见僧流守心即 或灵通,亦不能修齐治平,故谓既明明德,尚有新民之学,不知明德函天下之理,圣人治天下如运掌,非能尽天下而见闻之也。其德既明,则其心至明,凡天下事 物,接乎其前,皆灼知其得失,所谓做照如神也。且其心至虚,凡天下一材一艺,随其所长,舍己从人、执两用中,所以垂拱无为也,故“明明德”则全体大用已该 无俟。另求经济,试以圣人经籍,及常人参考,并证以日用言行,求其至当,则必知之,不得徒苟同於先儒也。然则言“亲民”者何?大学之教,所以储大人之材, 无论元子、适子,习於贵胄,未涉民间之甘苦,必难图治。即凡为学者,讲明义理易,实践经济难。圣贤之义理虽在书籍,而必措诸实事、验诸物理人情,恰合乎 中,天下之大,民生风俗、嗜好得失棼如,安能尽为涉历?只是心理皆同,宫室、衣服、饮食、人伦日用亦无不同,明明德者,自明其德,必於日用周旋,与人晋 接。有一人,有一人之情状,亲近焉而体察其是非,择其善者而从,其不善者而改,久久存诸中者益纯,得於见闻者日博。以三隅反本物理人情而推之,由近及远, 由粗入细,人情物理洞察其由,然后可以精义入神。其不曰取友而曰亲民者,为大学之地,贵胄及俊秀,皆与民相远者也。虑其封己,自是否或徒矜博识,无当於人 生日用之恒,故云。然民字该贵贱一切人,不是单指黎民。从古圣王立教,元子、胄子与齐民同学於大学,正为其生长深宫,不知民间疾苦,其在高宗,旧劳于外, 爰暨小人亦越文王康功田功,不遑暇食,可见一斑。惟周知物理,愚夫愚妇有一能胜予之惧,故其明德之功,圣不自圣,而明明德於天下,益宏且远,后世有志之 君,守道之儒,少亲民一段功夫,故主术不洽於舆情,而儒术贻诮於迂疎,不知天理烂熟,必从民情阅历而来,随时处中,皆由万理周知之故,此明德又在亲民也。
德即至善也,而又曰“止至善”者何?天人止此一理,理具於心,而心有人心、道心,欲去人心而纯道心,必有动静交养之功。静者,动之本也。《中庸》言中和, 非中无以为和,不知亦不可谓中。人秉天地之正,其在先天,理气所函粹然,至善者与天地同受中者在此;后天,养未发之中者亦在此。夫子故特为之名目,示人从 此入手。三句蝉联而下,非平列三项也。后人因三“在”字文法似平,谓“明明德”一事,“亲民”一事,二者俱当“止於至善”,不知所明之德即是天理,天理纯 熟,必由集义生气,有至德以凝至道,故知行并进,内外交修,一时并到,不过由浅而深,功夫须渐次行来。若德已明而不能新民,是其德非全体之德,即非《大 学》之“明明德”。盖修己即可以安人、安百姓。“明德”、“新民”是一贯事,德造其极,则尧舜、文武是矣。其“新民”亦至善,德有毫发未明,则新民亦不臻 醇备,《大学》之教,非等后世词章法术之学,诵习之时是一学问,临民之时又一学问。其童而习之,即礼乐之事;长而居业,志圣贤之猷。日用伦常,必践其理; 天地民物,研究其精。所以“壹是皆以修身为本”。非如禅和子,终日静坐,屏弃人事,止求养得此心空空,然而伦常物理,仍昏昏然也。故一言一行之善,亦可谓 德,而此章言“明德”,则以全体而言,“在明明德”一句已了,又丁宁之曰“在亲民,在止於至善”,乃一定义理,必如是始尽其说。而文法顺递而下,实非平 列,《中庸》“天命之谓性”三句文法正与此同,其语亦似蝉联而下,然下单承“道”字说,此单承“止至善”说,相例即明,何乃以为三平乎?
“知止”作知至善之理而止之,亦无大谬,但身外至善之理皆本身内,心未虚明,身未修德,惟恃耳目见闻,物物求理,譬如磨砖作镜,欲别妍媸,安能得其至善? 况天下事物,非可一一尽知者乎?夫子诘子贡曰:“女以予为多学而识之者与?非也,予一以贯之。”正为徒求诸多,识必纷赜而无所折衷耳。如朱子说,知所当止 之处,即可以定静安,试思如子弗学问思辨,盖有不当学、不必学者,惟当学则弗能弗措,五者皆然,非物物而求“止至善”。且身心之内无存养之功,则好恶乱其 中,利害夺其外,定静安从何处说起?果如此知止,即如此能定静安,如何又说能虑、又说能得?总觉模糊不清。圣人不教人逐外求知,孔子亦不能读尽天下之书、 阅尽天下之事,以此言“知止”与言“格物”一般,徒使天下聪明人终身务博,不从修身养性实践,则“明德”不可明矣。“至善”者,存心养性之地。天地之理, 浑然无名,目为太极。太极,天地之中也。人身亦然。夫子曰:“成性存存,道义之门。”人身血气、心知多与物同,而其灵於物者,则惟中气。中气者,理之元而 天命之粹也。人感父母而生,实受天地之正理而生。无天地,尚无父母,何有我?虽有天地,若无父母,又何有我?故父母、天地一也。当未生以前,受天地之中, 有其地焉,理气之浑然者在此。既生以后,气散而理亦分寄,非复受中之本然矣,其虚明之窍仍在,血气不能累、私欲不能到,空洞无尘,故名之曰至善。明明德 者,收视返听,止於至善之地,性命合一,天地同和,久久纯一,则致中矣。“知止”言其功,“定静安”言其效,然尚是第一层功夫。若由是而有诸己,而充实而 大化圣神,犹有许多功夫在。第能知止则明明德之学便得肯要,即后面功夫亦易矣。《书》曰:“允执厥中,安汝止。”《易》曰:“洗心退藏於密,文王之缉熙, 成王之基命宥密。”孔子曰:“志仁无恶。”孟子曰:“养气不动心。”皆是此义。乾坤若非静,专静翕则不能动,直动闢此止之说也。欲“明明德”者,若不收放 心而止於其所,憧憧者何?所既极哉,故曰“知止而后有定,定而后能静”。静矣,而形神犹有扰攘者乎?安矣,而志虑有不清明者乎?惟心静而理明,故揆务而皆 得,此明之始事也。“定静安虑得”,各字有实在义理功效,故著而后字以见其难。“明德”者,必由知止而入,时解专向外说,并而后字神理皆晦。“定静安”实 际不分明,原前人之意,恐类於僧流空空之说耳,然佛言“真空不空”,何曾说人伦日用皆空?后世僧徒,不得佛全体之功,止以养虚灵之心为禅,即通神通慧,亦 不能修齐治平,先儒知其误而实不能出其范围。故静心矣,又当格物,而此书之义,俱不分明。夫禅家之守心,误在於以心为性,养其空空洞洞之识神,而不知知觉 运动之心,非复先天之本体,故即强制其心而不动。天地民物之事业,实有所不能知,岂知僧流守空,乃告子不动心之学,非孟子之不动心也。精一危微,尧舜德全 於身,犹不忘敬慎,而后儒未知“明明德”全功,第以慎於危微为务,防守虽勤,阴私不净,故文王之德之纯,孔子从心不逾矩,罕有能及者,由知止之功不得其正 耳。禅以空寂为性,道以呼吸为气,而儒者又逐逐於事物,大学之道,安得不日益支离乎?大学之功,敬静以执其中,穷究事物以博其理,一时并到,知止而后浩然 之气可生,纯一之性可复,次第功效,必一一身体,乃知孔子十五志学、七十而后从心不逾,孟子有诸己、以至化神,言之已详。“定静安”是知止初功,尚未说到 物来坐照之境也。
“虑而后能得”,紧黏定静安说,盖必知止至善之地,久久到定静安境界,则私欲渐少,义理日明,凡事物之来,是非易知,乃可以得其理矣。虑只是审察辨别之 意,《书》曰“虑善以动”即此。夫子曰:“苟志於仁矣,无恶也。”缘求仁之功,先要收放心而静养至定静安时,功夫已得大半。孟子所谓有诸己时,孔子之三十 而立、颜子之如有所立卓尔,皆是。但由是而充实,美大圣神,尚有许多功夫次第,特止至善,是明德始功,知止宜先。夫子恐人浅视此功,故言凡事物有本末、始 终。知止至善宜先,则虽未与道一,亦近乎道,以结上文之意。时解说虑而能得太深,似一虑即得,不知德造其极,物来顺应,夫子所谓天下何思何虑者也。物有本 末,事有终始,本在所先,末在所后,何为本?止至善是也。知止然后涵养有方,明德之明渐闢,故能虑能得,虽未必事事皆当,而已近道。下文因即先后意推广言 之,仍归到致知在格物,格物即是止至善时。常常虚静,不使物欲入来,物欲少则心渐虚明,智慧日生。前人但养有觉之心,亦云源头活水,况得存心养性之全功者 乎?
“古之”节承上“先后”字推开说言平治修齐,极大功能,一一溯原,归到致知在格物,仍收转必知止之意,非谓大学之道欲如此,必先如此也。故下文即承之,以 自天子至庶人,皆以修身为本。试思圣人治天下,何尝说我想治天下?且先治国;想治国,且先齐家;想齐家,且先修身。只是己德已明,则推之家国天下。自然身 范端分,谊明纲纪,肃人心洽。夫子因言大学之道,入手在知止至善,欲人先从此立本,结之曰知所先后,则近道。谓功由此始,其后知命不惑,从心不逾,皆从此 肇也。然止至善之功,至为平常,恐人疑天下许多事业,非只此图功,便可近道,故又推言天下国家、平治修齐,皆归本於诚正。诚正必先致知,知何可尽?但能知 止则可格物而养天性之明,语意似泛说先后,实仍收转知止能得之义耳。前人不知德即天命之性,以空明妙了为性,觉明明德矣,犹不免难以修齐治平,又不知止至 善即是存心养性实际,故於夫子之言不明,而遂以为此节乃为学先后之序。不知夫子下文紧接“壹是皆以修身为本”,身修即德已明,而功在止至善,岂必事事而营 之、在在而学之乎?格物,司马温公、张横渠俱解作“去物欲”,二人朱子所服膺也,而不用其说,然按诸身心、验诸日用伦常,“物物而格”,实有难行。象山格 庭前竹子,十日格不出道理来,亦天下人之公言,不得病其异於朱子也。且“格”至也,穷至事物之理,作二三转折以训“格”字,其实仍是“致”字之义。天下之 事物,何可胜穷?圣人何为一以贯之?明明德之功,静而致中、动而致和,则天地位、万物育矣。“止至善”即致中之本,《易》曰艮其止,止其所也。天地之道, 乾以君之,坤以藏之,成性存存,寂然不动,及其感而遂通,安人安百姓,以成己者推之而已。“知止”非入於枯寂,只是常常守中。《书》曰允执厥中。《中庸》 言中也者,天下之大本。果致其中,自然发而皆中节。周家以六德教人,知仁圣、义中和,人人为之,不离止至善二字。非夫子特地为之名目,盖当时人人皆知,夫 子述之,后人未践其功,故不知其名而妄说矣。孟子言万物皆备,子思言天地之道可一言而尽,皆由知止至善之地,积久而知。天地人止此一理,因儒者不得师传, 佛老之明者,多为寓言,遂生出无穷怪妄。如“虚无寂灭”四字,为世大诟,然寂然不动,灭尽己私,乃静存之极致,佛老固非灭人伦,守枯寂也。“寂灭”为纯一 之极致。儒曰私欲净尽,浑然天理也。老子之子为中山将,文佛妻曰耶轮陀,子曰摩睺罗,十八岁生子,入檀特山,养静十二年而归,妻子完聚,寿八十二而终,曷 尝废人伦乎?僧羽之流,不知其实,创言神异,儒者不实践止至善之功,益增贬斥。夫西番之弃人伦也,乃其旧俗,惜佛后无佛正之。中华之僧流弃人伦,为其养穷 民,势不得不然耳。道士不许娶妻,始於宋太祖,前此固皆有家室。此皆载在书籍,考之实事,确有可凭者,何乃不知而妄为之说?此非书义之要,而实格物之论所 由生,故附言之。或曰解经何必参入佛老,启人讪笑?曰:盈天地间皆人,人人皆有德性。谓中华始有圣人,不可也;谓中华之外,不许为圣人,可乎哉?天止一 理,人止一道,明明德外无全人,特方言不同,书籍或异,而其理同也。譬如中华方言亦不一,即父母兄弟称谓各别,不得以其语异,谓所言非父母兄弟也。六合何 穷?惟此心理皆同,故圣人一以贯之。老子,孔子所师;佛为西方至人,载籍明徵,若以是者为非,将并非者而亦是。今之舆图日闢,言道日杂矣,不明其是者,必 有以非为是者。且僧羽学佛老而谬,文人学孔孟而非,前人已多有言之者,岂愚一人之私见乎?毛西河谓:“扞格之格,与今读音、义不同,然字书训义多欠安 者。”王氏曰:“经文出孔曾,而音训非出孔曾。”后儒更正前人者多矣,何独疑此知言哉?《书》曰:“格其非心”,前人训正也,然文义本兼“扞”字义,或疑 如此训“格物”似与“诚意、正心”相混,不知诚意是一念之动,必谨其几,正心是充实之候,化其气质,此格物是方止至善时,扫除物欲,清其神明,各有实功, 须身体乃知,非可求诸文字,亦非空言所能争也。孟子曰求放心,心本浮动,何以求之?止至善而虚静,则一念或非,旋即屏除,久而志气清明,知日致矣。孟子云 养平旦之气,孔子勉人为仁,其功始此“视听言动”戒其非礼,又言集义乃能生气,内外一原,动静交养,修德乃可凝道,皆由止至善以为基也。圣贤言语各异,理 实无他。知止是静存,其动而省察,善则扩充,恶则克治,学问思辨笃行,皆在其中。故致知、格物不分两途,静存动察原属一事,奈何歧而视之?
“物格”节只就上文折转说,欲人知入手功夫,且见古人必先之,故知本所在,则知明德之要。故下文紧接“修身为本”,不必如时解云此节知所后,盖知后即在知先之中也。
上文言“家国天下”相因之理次第,推及於“身心意知”,恐人误认向“天下国家”索解,又或於“心意知”上著迹,流於空虚,故承上而约言之曰“自天子以至於 庶人,壹是皆以修身为本。”?“心意知”皆身中之事,“家国天下”必本身而推。以身为本,则修身而家国天下在是矣。不务修身而欲家国天下之治得乎?其义前 文已悉,不赘。
“其本乱”节紧承“修身为本”说,言身为万事万物之本能,知修身则凡事物本末、终始无不瞭。如本所当重,末所当轻,重者宜先,修身是也,末者宜轻,凡事物 是也。知其本而修之,即是厚。知其末而缓之,即是薄。知身修而尽其事,满其量,所谓修其身而天下平矣,故为知本。亦即为知之至,语意与“物有本末”节神回 气合。是圣人言“大学”之“知”,只是知身内之理。身内之理,明德是也。德本於天,天止一理,理宰乎气,而乾道变化,各正性命,人能修身,则其德已明。凡 天下之事物,以一理贯之,故曰“此谓知本,此谓知之至”,是夫子已将“知”字反复言明,无俟另为索解矣。道莫大於五伦。凡礼乐制度,皆所以维持五伦,而五 伦本於身心,非明明德,身何由修?知修身则本原之地必纯乎天理,天理既纯,则齐治均平,无不悉当。言知止所以示人,入德之要言。知至示人以反约之功,知身 为本即为知之至。岂若后儒之学,先广博以求知,次静心而防检,分知行为两时,析内外为两事哉?夫子已将“知”字言明,故曾子不再释“致知”,而特言“诚 意”。诚意是动察之功,知止是静存之要。若不能静存,又安能动察?静存动察,先儒亦知之矣,但其所谓静存者,不得至善之所而存之,故不解止至善之实。正如 孟子言养气,不知养气之实,谓必有事焉数句,止是集义,而勿忘、勿助,俱道来不熨贴。此千载理学分途、异端百家所以纷纭之故,若再不明言,后来何从问津 也?
诚意第二
【原文】所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。
【注释】恶、好,上字皆去声。 谦:读为慊,苦劫反。曾子因夫子之言而标“诚意”以为的,恐人惊於知而忽於实也。 毋自欺:不自欺,其善恶之明。“恶恶”二句,真心力行也。必如此而后为诚,快然自足。故君子必慎,其一念之发,独己所独知也。
【原文】小人閒居为不善,无所不至;见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚於中,行於外。故君子必慎其独也。
【注释】閒:音闲。 厌:郑氏读为黡。意动即形於外,不慎即入於小人,故即以反形再言,必慎其独。朱子曰:“厌然消沮,闭藏之貌,诚於中,自欺之实。如见肺肝则不惟难以自欺,亦不能欺人。”
【原文】曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎?”
【注释】承上文而叹其严,欲人畏天命而致其慎。 十目十手,指视森严,即《诗》“亦临亦保”之意。 天地人神,本一气相通,君子畏天命,则必慎独。 曾子曰犹《左传》“君子曰”之例也。
【原文】富润屋,德润身,心广体胖。故君子必诚其意。
【注释】胖:徒丹反。润身:充实而有光辉之意。 广:无愧怍。 体胖:其一端即易见者,以晓人也。 胖:谓丰美冲和。 意,心之动。心,身之主。故意诚则形於身而有此“君子必诚其意”。
【原文】《诗》云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗;有斐君子,如切如磋,如琢如磨;瑟兮僩兮,赫兮喧兮;有斐君子,终不可諠兮!”如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮僩兮者,恂栗也;赫兮喧兮者,威仪也;有斐君子,终不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。
【注释】澳:於六反。 菉:《诗》作绿。 猗:叶,音阿。 僩:下版反。 喧:《诗》作咺。 諠:《诗》作谖,况晚反。朱子曰,《诗*卫风》淇,水名。澳,隈也。猗猗,美盛貌斐文貌,切以刀锯,琢以椎凿。皆裁物使成形质也。磋以 铴,磨以沙石,皆治物,使其滑泽也。治骨角者,既切而复磋之,治玉石者,既琢而复磨之,益致其精也。瑟:严密貌。 僩:武毅貌。 赫:光明。 喧:宣著也。 諠:忘也。 道:言也。上文反复言意之必诚,此乃详“诚意”之功。曾子以诚意为明明德之要,故详言明明德事,即诚意事。而致知、格物等义,皆在其中矣。引武公之德极其 盛,由明明德之功极其密。学则致知也。自修则格物也。恂栗则诚意,威仪广胖之意。盛德至善,民不能忘结言。德者,人之所同。德盛者,其明德时已能亲民,故 民亲之。盛德,至善德极,其明言德之盛,而即以夫子至善名之,以明德之极功,由止至善而驯致也。
【原文】《诗》云:“於戏前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。
【注释】乐:音洛。上文言“明明德”之功,而及民不能忘,恐人疑其阔远,故引《诗》申言民不能忘,止是德极其明,自然见诸事功,洽於民心。知《诗》言不忘前王之故,则知齐治 均平皆由明德。而下文乃言“明明”之义,以古证也。朱子曰:“前王谓文武。君子,后贤后王。小人谓后民也。於戏,呜呼同,叹美词。”亲民者,民亦亲之,至 於没世不忘,则由明明德时便已亲民。凡贤亲乐利之事,无不周知,故能然,即《诗》美武公可以知其义矣。
【原文】《康诰》曰:“克明德。”《大甲》曰:“顾諟天之明命。”《帝典》曰:“克明峻德。”皆自明也。汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命维新。”是故君子无所不用其极。
【注释】大读做泰。 諟:古是字。 峻:《书》做俊。朱子曰,康诰,周书。克,能也。大甲,商书。顾,常目在之也。天之明命,天理,天之主宰。故曰,明命而人独得之。帝典,尧典。峻,大也。盘,沐器。铭,名 其器以自警之词。苟,诚也。鼓之舞之之谓作。上文言“明明德”之功,引《诗》将夫子格致诚、亲民等义皆包括其中,已极详备矣。此乃言夫子言明德,又言明明 以功,必自尽而且必明之又明,然后合天命,而德极其至也。克,能也,精进不息之意。 顾,内视。諟,是也。心目内顾即自明,人不能贷,畏天命也。 峻,高大也。盘铭即明而又明之义。康诰言作亦此意。 德与天合,故命亦新。极明之至,言必明而又明也。天命亦通,则明德自然之效。而上文所以言民不能忘也,极即明德,皆自明也。言皆自诚,其明明之功,无所不 用其极,成己成人,皆本德明也。德者,人人所同具,故明明德之外,无学业。
【原文】《诗》云:“邦畿千里,惟民所止。”《诗》云:“缗蛮黄鸟,止于邱隅。”子曰:“於止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”《诗》云:“穆穆文王,於缉熙敬止。”为人君,止於仁;为人臣,止於敬;为人子,止於孝;为人父,止於慈;与国人交,止於信。
【注释】上文言“明德”之义已详,此乃言“止於至善”之义。 邦畿,为万民所止。至善,为万理所归。 鸟尚知止,人安可不知止?“止”兼内外而言,非徒空寂也。但外本乎内,文王“缉熙敬止”於内,故仁敬孝慈信。能得其道於外,所以《大学》必止至善而后明 德。有基即意发而诚之,亦易易也。朱子曰,邦畿,王者之都。 止:居也。缗蛮:鸟声。 穆穆:深远意。 於:叹美词。 缉:继续也。 熙:光明也。 邱隅:山曲之处。
【原文】子曰:“听讼,吾犹人也;必也使无讼乎?”无情者,不得尽其辞,大畏民志。此谓知本。
【注释】引子言以明己。标“诚意”为本,仍是夫子“知本”意也。“格致诚”一切功能,皆必以诚。诚而后可臻於修身。“齐治平”本身而推,实本一诚耳。即如 讼生於不诚,善听不如使无讼。无诚之人不敢欺心,畏敬天命。是人皆革心而诚,齐治平胥可矣。修身所以无不可以此,此谓知本。情:诚也。右传之一章,言“诚意”为明德之要,而并详明德之功。凡所以发明夫子未尽之意,盖《大学》之理,尽於“明明德”。德在於身,子故言“修身为本”,而主身者心,心之动为意,意不诚则心无由正,身亦不修。故曾子特标“诚意”为要,而并详“明德、止至善”等义,无不该於诚焉。
【贯解】曾子言经、言大学之道,归本於修身。能修身则能明明德,而天下国家之理无不明,其义约矣。顾身非易修,为身之主者心也,而心 之正与不正,实自意基之,吾窃以为大学之始功,莫先於诚意。所谓“诚其意”者,岂有他哉?人心,天理之良。本未尝息一念之动,诚能省察辨别,则善恶之分, 固不难明矣。第私妄未除,往往知善而不为,知恶而不去,是自欺也。入大学者,毋然必也。知恶而不为,如恶恶臭;知善而必为,如好好色。诚心实践而无虚伪, 如是久之,而善者皆真,恶者不存,则愧怍不生,有畅然快足之趣。学如此,此之谓自谦。故君子知一念之欺与不欺,惟己独喻之,则自谦与否,亦惟己独为之,必 慎其独,毋稍不诚,以为明明德基也。若以意无之知,任其发而不禁,则必为小人。小人闲居之时,以为不妨自欺,任意而不任理,其为不善,无所不至,及见君子 而后厌然,掩其不善而著其善,以为可以欺人矣,不知人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓中之所诚,外必形之至形。为小人则已难挽,故君子必慎於一念之 萌,不使流为小人之归也。曾子曰,意之发至隐微矣,而慎则自谦,不慎则自欺,亦不能欺人。所以然者,何哉?人在天地之中,鬼神止是阴阳之灵,冥漠之中,已 为十目十手所指视,其严乎?知其严而慎独,则必能诚意,不但畏人而畏天命,此君子之所以正心修身,必先诚意也。夫果慎而诚之,岂无其效哉?彼富於财者,非 有表暴之念,而入其庭户,自觉丰盈修饬之不同,盖润屋矣。富於德者,岂有炫耀之心而挹其仪容,自觉光华充溢之可爱,必润身矣。所以然者,既无私伪之杂晦郁 其神明,自无阴浊之蒙流露於四体。心之广者,体必胖,自然之理也。故君子知一念不诚,即隘其心,而污其体。必诚其意,以为明明德之始功也。夫大学之事无 穷,功亦非一,何以一诚意而功效若此?盖诚意是慎於其发,然夫子言知止、致知等义,倘能诚意,则必皆能致其功。淇澳之诗,美武公者,可证也。曰瞻彼淇澳, 菉竹则猗猗而美盛,盖地气之菁华,物以昭其色泽,况我有斐之君子乎?君子之为君子也,其剖别理欲之界,则如切骨角而两分之;其研求义理之暇,则如磋骨角而 精润之;其沈心以求义蕴之旁通,则如琢玉石而破其坚;其精微以企神明之奥妙,则如磨玉石而发其华。盖瑟兮而不授人,欲以投入之隙;僩兮而不予人,欲以挠夺 之权。故其积中而发外者。赫兮,容色之光明。喧兮,精华之盛著。此有斐之君子,诚令人不可喧兮也。《诗》言如此。吾尝寻绎,知有合於诚意之旨焉,盖意固不 可不诚,而善恶必先自知。如切如磋者,言研究是非,必使理之在吾身者,学焉而有以明其理,不徒博杂以为富也。如琢如磨者,穷极义蕴,自除其心中之慝,而务 全乎精纯,不徒泛惊以为工也。瑟兮僩兮者,理有得而犹虑其疎,秉心诚笃,常形戒惧也。赫兮喧兮者,诚中发外,威可畏而仪可象也。有斐君子,终不可諠兮者, 言君子德极其盛,而臻於至善,民之不能忘也。此诗於君子始终本末之功,至为详尽。然明德而及於民之不忘,岂自修其身,以求知於人哉?盖德者,民所同具。明 明德之人,何尝求知於人?而德既明矣,凡言行动静,随处协宜,民自亲而爱敬,不能遽忘,岂特一时不忘?即没世亦不能忘也。《诗》云;“於戏,前王不忘。” 盖美文武之德,然文武何以不可忘?以其德盛而所以亲民者,至也。凡天下之贤士,为文武所拔擢者,列於有位,为民师表,虽至后世君子,尚贤其贤,而知贵德。 为文武之宗亲者,推恩锡类,广建屏藩,虽历年久远,君子尚亲其亲,而笃宗盟。至於小人,身被文武之化,皆知复性,可谓乐矣。而教泽遗留后世,犹乐其乐,身 享文武之治,咸能遂生,可谓利矣,而子孙世业,历久犹利其利,此以没世不忘也。夫贤亲乐利,非亲民而得其精,必不能洽舆情而及於久远。民之贤亲乐利,岂待 临民而后讲求哉?学大学时,与民相亲,凡贤亲乐利之事,皆已得其情状,故民不能忘淇澳之诗,又何疑焉?虽然意之诚也,於其动而慎之也。而明明德之本,必先 於意之未发,而亦诚之。但其功非一致,当实践而深造其域。《康诰》之美文王曰,克明德,言他人不能明而文王独能明之、克之云者,即诚之说也。而其功不稍懈 矣。《大甲》之美汤曰,顾諟天之明命,言德本天命,惟汤能顾諟之心,目常在明德,知天命,一息不可违,亦惟诚乃敬。《帝典》之美尧曰,克明峻德,言德至 峻,而尧能尽其量,穷极乎德,与天命通,非至诚何以能峻?是三书者,其言不同,皆言古人为学,诚能自明其德,不肯一毫自欺,是故明德不外於诚也。而夫子又 言“明而又明”者,何也?德本天理,人所独得,於天若毫发未明,则无以合天,而天之明命,又何以通?且明而又明,非夫子之创言也,汤之《盘铭》曰;“苟日 新,日日新,又日新。”言汤明德极其诚,故日新不已,而顾諟天命,极於至峻,日新又新,即明而又明之意。《康诰》言“作新民”,“作”亦明明也。劳来匡直 辅翼,使民不懈,即明而又明之意。故必如此,德始可以明。德既明矣,则天命自合。故《诗》美文王曰:“周虽旧邦,其命维新。”言文王明而又明,故德极其 明,天亦应之。“明德”为万理之总汇,天下之物,无以加之,是故君子毫发之念,皆必纯一,明而又明,无所不用其极也。然德何以能至於极?诚意者,动而慎之 耳。其静存之功,则夫子止至善之说为要。天人一理,理宰乎气,理气之元於何统宗,维天之命於穆不已,名曰天地之中。人得天理,名曰受中以生。原无二致。故 人身天地之中,如天於穆,万物根源,万事万理,必由乎此,正如人世万民杂出,必有王者统一之。《诗》云:“邦畿千里,惟民所止。”言邦畿为天下之极,民必 止之,犹“止至善”为众理所含,必由此止之,始得其要。然而人每忽视,盖不知至善之所,人与天合德之地,不知止则德必难明,欲求凡事合理,必有不能。 《诗》云:“缗蛮黄鸟,止于邱隅。”夫子读而赞之曰,一鸟耳,於止知其所止,可以人而不如鸟乎?盖叹人不知止至善也。果能止至善,则静存天命,涵养本原, 久而至诚不息,表里皆通,时措咸宜。《诗》云:“穆穆文王,於缉熙敬止。”言文王德之深远,无迹可求,而其心体纯一,则可约言其状。缉而不息,熙而光明, 本体之明已如是,故著於外者,不期敬而自敬。为人君则止於仁,为人臣则止於敬,为人子则止於孝,为人父则止於慈,与国人交,止於信也。夫仁敬孝慈信,皆德 也,而各得其道,则由缉熙敬止。盖在中者浑然,而外见者,乃当即外之所止,可知其内之所止。故“止至善”为明德之要功。知止而定静安,则物可格、知可致。 定静安矣,而后意动而知善恶,可以诚意。文王亦由知止而深造,至於缉熙,则德明之至矣。敬止则所谓纯一不已矣。如此而身有不修者乎?夫子言“壹是皆以修身 为本”,谓德明则成己成人,可一以贯之。天下至大,民物至繁,如何修身便可一以贯?盖身修则德无不明。德明者,天理全备於身,谓之诚身。天下虽大,人事虽 繁,以实心实理行之,未有不感化者。夫子尝言“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎?”人心欺伪,而后有讼,无情而巧词乱理,为甘於自欺,使无讼者,使民无情, 不敢尽其辞,心中敬畏不昧天良也。吾言诚意必毋自欺,即是此义。其始一念不敢自欺,及行之既久,念念皆不自欺,则内之存养者已熟,而凡人伦日用,何念不 诚?何德不明?又何身不修?知此则知万理统於德,明德之功统於诚意。吾所谓明德以诚为本,仍是夫子修身为本之义,非有二也。若不知立诚,则一切皆伪,内而 格致诚正,外而修齐治平,尚何从问津也哉?
【附解】圣人以大学之道示人,盖欲人身体力行,非徒口耳记诵,作文字观已也。前圣经一章,已是委曲详尽,曾子恐人未知用力之要,且夫子曰“修身为本”,而 主身者心,心生於意,意不诚则修身之功无从托始。又“心”与“意”之分甚微,“诚”与“正”功效迥别,必当分析言之。家国天下,虽本身而推施为各别,不为 剖析,亦难知其要义,故特举“诚意正心、修身齐家、治国平天下”重为绎之,以其义理功能,诚有不可概同者,此传之所以有五章也。前人不知“止至善”是入手 要义,故於致知格物、本末始终先后之说,一切皆谬,而私心臆测,窜易原文,为之补传。学者,不身体力行,乃以为时文之用,喜其枝枝相对,叶叶相当。有从事 大学者,不知清其源,而但以博识为致知,持守虚灵为明明德,今若不辨正,求无罪於前人,不有罪於孔子、曾子乎?且何以得所致力修身而齐治均平也?夫人身亦 藐然一物耳,圣人何以配天?盖得天之正理、正气而后成人。正理正气者何?在天曰太极。太极之灵,其名曰神。大哉乾元!气也,理也,宰之者神也。人得其正而 为性,即谓之德。但得天地之浑然者,在未生以前,故孟子曰性善。及其生也,九窍开而七情扰,是以有道心、人心之分,故孔子曰性相近。谓心即性即德,乃禅学 耳。天理本纯粹无疵,何以要明德?具於心而有道心、人心。人心者,后天气质之灵,非先天纯一之性也。明明德者,先须得宅心之所,天地之生物也,非物物而生 化之。气聚而理凝,所谓上天之载,无声无臭者,所在即天地之中也。万物皆天地所生,而人为最灵,正以其独得天地之中气,此气浑然粹然,是气即是理,非有生 以后一切凡气可同。先天受中之时,性命於以生,百骸於以肇,明明德而宅心於此,然后可以主敬存诚、克己复礼,此窍空明不滓,一切气血之累,俱不能入,在人 身为太极之所,故曰至善。知止则收放心,养浩然,静久而先天之气来复,故曰有诸己也。但人生气质之私,物欲即因之而入,静时不免纷纭,动时安能省察?故须 格物。物不特外物,凡念虑不正,象由心生者,皆是。故孟子曰物交物则引之而已矣。夫子言知止即是静存之功。诚意者,动察之道也。明明德之学,不外静存动 察,夫子於知止已详,於动察未详,曾子故特释此义。但诚意只是於已发,慎其独,知必先有静存之功,然后知其动而诚之。曾子先言必求自谦,不可自欺,重言慎 独,并言诚意之效,下文乃就夫子所言一一详绎之,虽意重诚意,而实并致知、明亲、止至善,皆发明之。前人不得其肯要,所以疑其繁复,而改窜之也。今且就各 节申论之。
“所谓诚其意”四节,首节正说不自欺,方能自谦,次节反面言自欺情状,先一正一反,说明当慎独之意,而后以“严”字惕之勉之,“曾子曰”三字,如“舜有臣 五人”章,先案后断入“孔子曰”,又如《游侠传》先言大意,后入“太史公曰”,此文法之常也。前人改窜原文,致“曾子曰”三字横梗其中,文理难通,遂谓曾 子之意而门人记之,但引曾子此数言耳。然他人之意,如何便可据以立说?十目十手,讳言天地明神,谓己所独知,即不啻人知,如此说“严”字,既不悚切,且畏 人知,而不敢为恶,仍是小人之心也。弊由不知天地人神本一气相通。夫子曰,言行,君子之所以动天地也。一言如何便可动天地?某之祷久矣,夫子岂常常祷祀 乎?亦不过言行心术,处处天理,久而天亦鉴之,故曰知我其天。帝谓文王予怀明德,帝从何而谓文王?亦只是德极其明,则心之理即天之理,无曰不显,莫予云 觏,神之格思,不可度思。夫子引以言鬼神矣。而后人反之,不过恐人求诸渺冥,不修实德,然修慝者,必畏天命。鬼神,止是阴阳之灵,隐微所思,人不知而天地 知之,天地即阴阳也。敬鬼神即是畏天命,不显亦临,无射亦保,以此修慝,以此慎独,非世俗媚祷之说。不明天人一理,人神一气之义,此等书何以明耶?即润屋 以喻润身,身如何润?孟子所谓充实之光辉,夫子曰君子黄中通理,正位居体,美在其中而畅於四支,发於事业,美之至也。膵面盎背亦此意,但此身中景象,非外 人所能知。曾子即人所易晓以言,故曰润屋体胖。胖,大也,《诗》之所谓硕人,心广之人,形神俱泰。《记》曰四体既正,肤革充盈,人之肥也,故“胖”字作丰 硕解亦可。然不可执形体以尽之,读者当善会。
“瞻彼淇澳”二节,“诚意”之意上四节已明,曾子恐人误认谓诚意便了明德之事,则夫子许多言语又作何解?故引《诗》详悉绎之“致知、格物、诚意” 等义,皆即《诗》言该括。因《诗》说到“民不能忘”,恐人疑求民之信,不是圣学,且或民不能知而德已盛者,又作何说?故又引《诗》言文武以证实之,贤亲乐 利,只是己德已明,自然之功效,文武然,凡明明德者,何独不然?如孔孟无文武之遇矣,而后世莫不尊亲,即不忘之事也。明明德者,方为学时,即并亲民,无众 寡、无大小、无敢慢,不特谦能自益,而凡物理人情皆积久周知矣。达而在上,万姓归怀;穷而在下,教思无疆。而在上尤易见,故民不能忘,非明明德外之事。盛 德至善,言明德而即以夫子“至善”二字代“明”字,以明之之功在止至善也。明德之极,亦不外止至善而深造。尧舜禹,明德之至者也,而相戒以允执其中。夫子 系艮止曰,思不出其位。曾子德几於圣,故言之精密如此,切勿误认。
“康诰曰”至“无所不用其极”一节,特解夫子言德须明与明而又明之意。明字,本於前圣。《书》曰,圣人皆能自明,克明顾諟天命,克明峻德,非具一番至诚不 息之功,安能如此。曾子以诚身之学,承孔子之道,觉圣学无处不当以诚,故其言“明”字亦如此解,不但释诚意已也。其必引三书者,“克”字、“顾諟”字、峻 字,该括明德始终本末功夫在内,愚正解已明,学者身历而次第深造,乃能知之。不然,止作文字观,则曾子苦心隐矣!汤盘以下,止是解明而又明之义,“新”即 “明”字替身。“苟日新”三句中便有诚字在。日新不已,明乃益至,明而又明,便是自强不息之义,故又引“作新民”。作,振兴奋发也。此即至诚无息之功,如 此而后德明。德即天理。文王德与天同,故命亦新。极德,极其明,无所不用,万事统於此也。后人不知德即天理,明德者,犹未必能治民,改“亲民”为“新 民”,未践大学实功,而妄改圣贤可怪矣。
“邦畿千里”至“止於信”节,夫子言明明德在止至善,且申言知止之功效,而曾子标诚意、释明德,并不及止至善,将使人但知诚意而不知止至善?其源不清,其 流不洁,意之纷纭者既多,念念而克治,愈治而愈棼,终身无定静安时,不特人畏其劳,亦且学无其本矣。故申言知止、至善之义,先喻以邦畿,万国统於一尊,犹 万理归於至善。次言人不知止则鸟之不如,后乃以文王之敬止证实之。敬兼内外,而外本乎内,非天理纯熟,此身血气之私全无,不能敬止也。静而致中,渐至於大 化圣神。动而致和,自觉其耳顺不逾矩。缉不息熙光明以此二字形容,穆穆之德,有实境,非虚幻也。惟至诚,故无息。而天性洋溢,有莫知其所以然者,此时已毫 不待於勉强,而犹必以敬为止者,何哉?德已造於穆穆,心即通乎帝载,不必强持而自然安止。身与道一,气与天合,不言敬而自敬矣。尧舜曰惟精惟一,允执厥 中。夫子欲无大过,不知老至,不敢一毫自恃,即敬之意。至於动而泛应,从心不逾,其谦谦翼翼,亦未尝一息忘敬,岂犹夫人之敬哉?故仁敬孝慈,在文王则不思 不勉而中,在学者则小心体察而行。举五者以该百为,明止至善功纯之侯,乃能内而缉熙,外而敬止。前人将止至善尽说向身外,令学者逐物而求,不返诸身心,放 心不收,天理从何而养?愈广博,愈纷乱,安得所谓至善而止之?此明德体用之学,所以鲜能也。后世三教分门,互相菲薄,其实真知至善之所者,百无一二。佛道 之高明者,虽知而不敢明言,广为譬喻,儒生以为异端,而入手既错,终生困於境物,寂守虽专,防闲虽密,无奈此心浮动,总不能浑然无欲,粹然至善。前贤以为 认贼作主,盖既以后天之心为性,则本原已非,又所以宅心而养性者,不得其所,故不能希圣希天。而仲尼之上律下袭、四时错行、日月代明等语,俱不得其实际 矣。安可不反复而明辨之?
“子曰听讼”一节,上文言诚意而并及於明德、止至善,并亲民、格致等义,皆兼及之,已无余蕴矣。但夫子言大学之道,本末始终功效,悉具而总括之,壹是皆是 修身为本。曾子又标“诚意”为要,恐人疑为夫子“修身为本”外添设,故引子言“听讼”之义,见修身者德明。德明者,至诚之至。诚至而成己,即可成人,不诚 者,皆化而为诚。盖修身只是诚身而已。人能知诚而实践之,身乃能修。知诚仍是知修身,即夫子使“无讼”意可以晓然。故结之曰,此谓知本。后儒未行大学实 功,将夫子“此谓知本,此谓知之至也”二句删去,另补“格物”一章,致学圣无从致功。岂知孔子、曾子,止是教人动静交养,内外兼修,久之而立、而不惑,以 至从心不逾矩,此为身修之实。自天子以至庶人,壹是皆以修身为本,误解而使人必物物穷理,故不特误己,亦将误人。慎之!思之!前人所言,不悉辨,辨其一 二,愚非力反前人,特发明圣人之实,庶将来有所致力耳!
【原文】所谓修身在正其心者:身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。
【注释】忿:弗粉反。 懥:敕值反。 好、乐,并去声。
朱子曰,忿懥,怒也。饶氏曰,忿者,怒之甚。懥者,怒之留。愚按:身谓气质,七情亦性之用,而气质所困,易失其正。诚意之后,心专於善矣,而气质之心,感物而偏,则足以累清明之体,而道心不得其正,有所情为物役也。此言身之有欲,足以累心如此。
【原文】心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。
【注释】此乃正言正心之功。心本易动,惟止至善之久而性定,则心亦不动。凡非礼之来,见如不见,闻如未闻,不必卻之,自不能入,与诚意之待克治者,不同。曾子即易见者,以言心正之状,非屏聪黜明,强制其心也。
【原文】此谓修身在正其心。
【注释】此谓修身在复性之后,又加涵养至於不动心,乃自然而正,不为气质所累矣。右传之二章释正心、修身乃知止、诚意,动静交养而不动心也。
【贯解】曾子谓吾言“诚意”为明德之要,而并及於明德一切功效。然则能诚意者,应无患身不修矣。而经言又言,修身必先正心,岂意非心乎?诚与正,又何以不 同?盖诚意之久而私伪日去,善心日增,心之所发已不患不正矣。然而心在有生以后,阳中含阴,此身秉父母而生,感天地气化又不同,则先天纯粹之性,困於气 质,已非未生以来本体。若习染再偏,则气质日深,义理日少,尚何以修身?故诚意者,慎其发者虽严,而养其中者未至,斯义理之心,不离气质之累,即如不合於 心而为忿懥,苟平情自反,惟求无愧於心,何难视如无有而不能?然则不得其正矣。有如恐惧,亦理不胜,欲自反而不缩,内省多疚,乃有所恐惧,有所好乐。苟不 以礼节情,则遂为所惑,沉溺其中。有如忧患,亦平生多咎,又析理未精,世情得失之见,不能浑忘,故生忧患。四者,人之常情也。以为心之用不可无,而不知气 质之累所生,未至於纯一,则此身之阴私必不能化。而四者之心,即执滞偏任,不得其正矣。故大学之教,必由知止之久,内养已纯,诚意之久,发皆中节,则此身 纯乎一元之理气,一念之私,百骸之垢,皆荡涤无存,而心正矣。由是忿懥四者,不必强制而自当乎天理。盖强制其心者,明德之本体未全,即身中之阴滓不净,性 逐情移,心为物役矣,安得为正心?正心者,其德已明,身无私垢,心自然而不动於欲,一有所见所闻,如水投石,自不能入试观。常人非有正心之学也,而心不在 其物,则视亦不见,听亦不闻,食亦不知其味。况正心者,天定理纯,人心悉为道心,凡非礼之来,自然视如无物,如此而身有不修者乎?此谓修身在正其有觉之 心,然后意之所诚,皆本於心之所含,此身动静语默,莫非天理之流行矣。
愚尝示儿辈此章,松文、椐文、椅文作而曰,柳下惠坐怀不乱,虞舜敝踪天下,所谓心正者乎?应之曰然。
【附解】心之发动处为意,意诚则心宜正矣。而经又云修身在正其心,岂心外别有意哉?盖大学之始,教人穷理以致其知,知其善矣,即於念之动处,实好其善,实 恶其恶。然止是於心之动处,慎所独知,至心之本体,内含虚灵之用。虚灵之用,非可无也。但既生以后,气质之欲太多,苟未能知止以养其源,诚意以慎其动,则 此身血气之私,牵引外至之缘,而心不得其正矣。心在先天,浑然者即是性,是心之本体也。既生以后,有此血气之身,即有七情之扰,而知觉运动之心,非复先天 浑然之心,为其缘气质而生,故以为身有所忿懥,非心字讹为身字也。人身得天之理,本无驳杂,而身之气以成形者,厚薄清浊迥异,所以有生、安、学、利、困勉 之分,明明德者,明其先天之性而已。性,心之体。心,性之用。用不离体,故恻隐、羞恶、辞让、是非,人皆有之。体不离用,故静存动察,必心为之,但性本无 为,而心有觉,觉则动,动则妄,妄则伪而杂,平旦之气,因而梏亡矣,诚意者,能制於动而无以养其清明之体,则气质之心牵扰虚明之性,而心不正矣。心不正, 身何以修?故曾子特标明身字,见七情之偏,身所以不修,而正心之功,非徒省察克治可了,必由致中致和,久而能不动心,然后有觉之心,悉听命於无为之性,自 然非礼之来,视如无见,听如无闻,圣人所以清明在躬,志气如神者,以此。此谓心正而身修也。知止诚意,孟子集义养气之说在其中。先儒知十六字为圣学,力持 其心,久久亦能不动,然实告子之学而已。故符离丧师,安睡不动,谓为不动心,而范 夫女,亦能不动心,朱子觉其不安,故补格致传,谓必穷究事物之理,乃可齐治均平,然明明德之功,动静交养,本末交修,博学於文约之以礼,内外一时并到,夫 子告颜子为仁,仁即明德,为仁即明明德。知止之功具焉。其目在视听言动,制外所以养中,养中方能制外,戒其非礼,即诚意也。致知不是事物之理,尽知只是日 用伦常,一言一行,一动一静,必审其是非,其功则学问思辨是也。知之即诚而行之,是为笃行。行亦不但行事,由一念以及於念念,由一事以及於事事,恶则克 治,善则扩充,诚其所知而已。故致知诚意不分两事,意即心也。而分言之则心是本体,意是发动处。诚意者,能治其动矣。至心之本体,欲求浑然天理,则非慎动 可了,故曾子又明正心之义。道心,理也。人心,欲也。欲此心纯乎道心,无有人心,非知止诚意,渐造其极,安能复还天命之性?夫子三十而立,七十而后从心不 逾,则人心莫非道心矣。心纯乎理,则一念可以通於天命,而此身之美大圣神,上律下袭,因之,圣人之身,不同凡人之身,岂非由其心皆天命之理哉?前人第知心 为身主,不知心有后天先天之分,孟子言耳目之官,不同於心之官,人心气质之灵,道心即是德性,故心正者,身然后修,知告子之不动心,何以异於孟子,则知心 之所以正,身之所以修,而天下平亦不外此。孟子曰,形色,天性也。惟圣人然后可以践行,即此章心正身修之义。而曾子谓夫子江汉濯之,秋阳暴之,发明圣人心 象亦该。此章特实践者少,故人心、道心所由分,与其所以合,千古不明,而孔曾思孟之言,亦难以得其会通矣!识者详之。
【原文】所谓齐其家在修其身者:人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。
【注释】辟:读为僻,恶而之恶。 敖、好,并去声。
朱子曰,人谓众人。之,犹於也。辟,犹偏也。身修则自反无恶矣,而施之於人,自恃无过,好恶已陷於偏,故历言五者之情,以见知好、知恶之难如此。
【原文】故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”
【注释】苗:榖之始生者。引谚以明辟之,为害不察其恶,故偏好竟忘其美。故偏恶类此,则身不修,故下文直指之。
【原文】此谓身不修,不可以齐其家。
【注释】承上莫知而言,好恶一偏,身即不修,不可以诚正自恃也。
右传之三章,释修身、齐家。
【贯解】上文言修身在正其心,则正心之后,身可以修矣。而经言齐家必先修身,似正心之外,犹有修身之功,不可以不释也。所谓齐家在修其身者,非正心之后,身犹 不修,特心虽正矣,而心之见於好恶者,或自恃其正,而不加察,则必有偏,而身因以不修。夫正心者,当好而好,当恶而恶,一家宜其劝善而惩恶矣。而未必然 者,自以为好恶之当,而实已偏於好恶。故身即不修,家即不能齐。如一家之中宜亲爱者,多矣。然亲之爱之,并其言行之失,皆姑息优容则辟矣。亦有素行不端, 劝惩无术,为所贱恶者,然苟率德该行,固当不念旧恶,即或一端可嘉,亦应略短取长,而或不然,则於其所贱恶而辟焉。若夫父母兄长之属,所宜畏敬也,然事之 以道非义,不为有过,则几谏多方,关弓则垂涕而道。若一於畏敬阿顺,反为不孝不弟,而或又多辟焉。至於贫病孤寡,一家之当哀矜者,常有,然体恤虽周,功过 宜明,苟因其可哀可矜,而优容长恶,则又辟矣。奴婢妻子之属,不必定将以礼貌,若敖惰之者,然分虽卑而情许自陈,人虽微而言有可采,不可一概敖惰置之也。 而或又敖惰而辟焉,夫然则虽好所当好,家人不服其善善之公,恶所当恶,家人不以为罚恶之明,非好恶之难,好而知其恶,恶而知其美者,天下诚鲜矣!故谚有之 曰,人莫知其子之恶,莫知其苗之硕,知子莫若父,而偏於所好则但知其美,不知其恶。凡好不知恶者,类如此。苗之硕亦易知也,而责备之过则不知其美,非恶而 似恶,凡恶不知美者,亦如斯。好恶之辟,是非颠倒如是,家何以齐?此谓身不修,不可以齐其家也。知家不齐故,则修身者,可弗於好恶加慎欤?
【附解】正心后身已修矣,但圣人之学,一节密似一节,一年深似一年,未尝以自身已修稍疎於一息也。况天理人欲,介在毫芒,而情之动而为好恶者,尤当精义入神乃 为全德,故即人情之易偏,以明其概,承上文正心修身说来,则已修身矣。其於亲爱五者,好恶自必当理,而毫发之偏,便成人欲,故曾子特释之。一家之中,不能 皆贤,亦不能皆不肖,若非好知其恶,恶知其美,非失之太严,即失之太宽,非失之太包荒,即失之太分明。故此章“辟”字较前章“不得其正”更深一层,身已修 而不自满足,一念必谨,无时不敬,以仁以义,感化一家,谊美恩明,久久乃成一室太和之象。古今不少明人,而家不易齐,然后知曾子之言密也。要识得身与家交 关处,全在“好”、“恶”二字,刻刻省察,刻刻审量,施无不当,情得其平,则至公至明。修身即是齐家之理,此岂不知大学之道者所能哉?旧解多混入正心章, 今正明之。
【原文】所谓治国必先齐其家者:其家不可教,而能教人者,无之。故君子不出家,而成教於国。孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。
【注释】家非不可教,身不修则欲教而不可。不出家而成教於国,即一家而教,国之理已裕。人,国人也。“孝弟慈”三句,正言其实。
【原文】《康诰》曰:“如保赤子。”心诚求之,虽不中,不远矣。未有学养子而后嫁者也。
【注释】申言“孝弟慈”三者,必尽其诚而后可以教家。引书而释之,即慈可以知孝弟矣。
【原文】一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱。其机如此。此谓一言偾事,一人定国。
【注释】偾:音奋。朱子曰,一人谓君也。机:发动所由也。偾:败也。承上言诚孝弟慈,则仁让矣,国即化之,否则贪戾而国亦作乱。盖家国相应之机如此。故古人谓一言可以偾事,一人可以定国,而成教於家者,其身不可不端,如下文所云也。
【原文】尧舜帅天下以仁,而民从之;桀纣帅天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。是故君子有诸己,而后求诸人,无诸己,而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。
【注释】好:去声。承上文“机”字言帅天下之仁暴异而民之从亦异,是以君子反求其身,不敢徒以责人。藏身者恕,谓孝弟慈实践於身,恕以待人也。喻:晓也。
【原文】故治国在齐其家。
【注释】本身以齐家,而喻於一家即可喻於一国,故经文云然。
【原文】《诗》云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。”宜其家人,而后可以教国人。
【注释】夭:平声。 蓁:音臻。上文言修身而本诚恕以行,故教家即可治国。第家之难齐,首在妇人,次惟兄弟,故又引《诗》而咏叹之,使人自领。
【原文】《诗》云:“宜兄宜弟。”宜兄宜弟,而后可以教国人。
【注释】宜兄弟之道,恩义两尽而已。然能宜者,有几?
【原文】《诗》云:“其仪不忒,正是四国。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。
【注释】忒:差也。 仪不忒:纯乎礼度也。 “父子兄弟足法”所该者广,盖三诗之意各有所主,而曾子引之,则欲人慎於夫妇、兄弟之间而自尽其可法,咏叹无穷之旨,其亦以词有难尽者欤?
【原文】此谓治国在齐其家。
【注释】承上三诗言无所不宜,可以为法,斯家齐而国亦治,此谓治国在齐其家,非空言家国相通而已。
右传之四章,释齐家、治国。
【贯解】经文所谓治国在齐其家者,何哉?家者,一国之准也。苟其人身范不端,其家尚不可教,而能教一国之人者,无之。是故君子不出家庭而所以教国之理,已自一 家成之,非强也。家之中有亲,孝所以事亲,而推之於国,即所以事君而忠者也。家之中有兄弟,所以事兄而推之於国,即所以事长而顺者也。家之中有幼,慈所以 抚幼而推之於国,即所以使众而惠者也。是三者,皆一家之事,而一国之事即在是。欲成教於国者,岂外家而求哉?但孝弟慈之事无穷,贵实心行之,恳恻周至,而 后可以教家。试即慈幼一事言之,《康诰》曰,保民,如保赤子。夫民与赤子相远矣,且民情可见而赤子无知,以无知之赤子,欲得其情,固已非易。乃保赤子者, 心诚求之以慈、爱之衷,尽抚摸之道,虽未必悉中,然於赤子所怀不远矣。所以者何?慈爱出於至诚,虽无知之人,亦可洽其怀抱。天下之人,固未有学养子而后嫁 者也,其爱真则其术悉是,故书言保民如之,则国自可治。慈者,所以使众,不即此而可知乎?而孝弟亦可类推矣。齐家者,果於孝弟慈之道,心诚求之,则爱无不 周,而一家可以仁矣,将见一国即兴於仁敬无不至。而一家可以让矣,将见一国即兴於让。如其不然,则不诚於仁必贪,不诚於敬必戾。一家如此,一国化之,亦必 作乱。盖事著於此而应捷於彼,其机如此,此古人所以谓一言可以偾事,一人可以定国,正为其感应之速,不容毫发苟也。不然而何至一言即偾乎事?一人遽定乎国 哉?观之往昔,尧舜帅天下,有国者也,其帅之以仁,而民从之。桀纣帅天下,亦有国者也,其帅之以暴,而民从之。夫桀纣即不仁,其帅天下岂不以仁令之哉?因 其所令反其所好,而民不从。是故君子之动民以实不以文,虽己有求人,非人有责,然必孝弟慈之道,实有诸己而后令国人以善,不孝不弟不慈之事,实无诸己而后 责国人以不善,於己则惟恐有失,於人则不遽相绳,所谓恕也。若所藏乎身者不恕,而能使国人喻其意,自古无之。故治国者,在本身以齐家,不当遽求诸国,不观 之《诗》乎?《诗》云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。”夫家之最难化者,妇人也。古之王者,莫不正身修德,资於贤配,故女子能宜其家人,而 后正位乎内,正位乎外,可以教国人也。不特此也,夫妇为人伦之始,而手足实父母之遗。《诗》云:“宜兄宜弟。”夫兄弟不必皆贤,好恶安能一致?能宜者,则 必恩义兼尽,诚悃素孚,宜兄宜弟,而后可以教国人也。然妇人兄弟俱宜,而有家者,修身之学未至,言行动静稍有瑕疵,父子兄弟即得而指摘之。《诗》云:“其 仪不忒,正是四国。”夫仪之不忒,非为欲人取法而然也,即父子兄弟,亦未必皆贤,然而我之仪可以为法,即父子兄弟不尽法我,而我自足为法。一国之人,近者 信从,远者向慕,其为父子兄弟足法而后民法之也。《诗》言之义如此,此谓治国在能齐其家。观於三诗所云,则非但自谓身修,即可齐家而治国也。
【附解】大学之道,以修身为本,身修则家可齐矣,虽然齐家之难,非但吾身不修之难,即自身无愧而一家之中,长幼内外,贤否不一,嗜好各异,齐其不齐者,以归於 齐,必本诚以行恕仁让,交孚而后可治。国之道多端,然其要,不过以诚相孚,以恕相体而已。孝弟慈者,人心之公理,而齐家之大端,一家如是,一国如是,则齐 矣、治矣。三者,本家国共有之理,但当以诚行之,乃能各尽其道,故首节悬空指出家国相通之理,次节引书指出诚字,盖能心诚求之,则无不可事之父兄,亦无不 可教之子弟。而仁让自然相孚仁也、让也。虽至疏逖之人,无不可感化,而一国之兴仁兴让,又何疑焉?其机如此。言相应之速,一言偾事二句,古语正谓机之所 动,不可稍忽也。家庭骨肉之际,素志相契,而一言启衅隙之媒,未必其人之非。贤者,睢麟官礼之治端,自宫闱而天下,仰神明之德,何待赏罚之密,而后能然。 此节承诚求说来,极言其感应之速,旧说欠明,保民如保赤子,是慈者,所以使众之明徵而孝弟可知,独以慈言,诚求者,人情慈幼之诚,每倍於父母,故即此形容 之,虞舜之孝也,惟知有父母,故弃天下如敝踪,亦惟知爱弟,虽象日欲杀兄而浑忘,如此之诚孝弟,始为克尽,而天下有不闻风感叹者乎?其机如此。直应转首节 其家不可教二句,惟其理本无二,是以机为甚速,恕字已藏在此节内,下文始点出耳。治国者,本有求人,非人之责,但道宜自修,不诚於孝弟慈不可也。谓己能诚 而遂责人之从,亦不可也。故必以恕行之,结之曰,故治国在齐其家。大义已明,但家之不齐,每由於妇人与兄弟,必皆有以宜之,欲其皆宜而已。言行心术,不足 为父子兄弟法,则家亦难齐。引诗而反复咏叹之,盖以妇人兄弟之宜为甚难,父子兄弟足法为非易,修身而从事於此者,乃能深知其情事,古今来,家庭之间不修身 者,不足道矣。而能修其身,家人妇子纯乎仁让者,亦不多,得曾子三言而后可以云云,咏叹流连,所望於天下后世者,深矣!足法,足字最当玩,自古圣人,如尧 兄舜弟盗跖之类,其兄弟何尝法之,而圣人自足为法,故天下亦法之,但自返必诚必恕,不可谓我已足法耳抑。愚尝言:古人礼乐,不可斯须去身。心性之学,无人 不讲,故知天伦之重者多,虽贤否未必一致,然涵濡变化,君亲师之教化有以裁成之,则不肖之徒,亦多革面。后世礼乐衰微,天良日薄,如苏季多金汉高伯仲不复 知此章为何说矣。有志治国者,若不从大学之道,又乌知家人妇子间,有礼乐教化之事哉?讲章多以曲说,晦本义,今特疏之,始不负曾子苦口婆心耳。
【原文】所谓平天下在治其国者:上老老,而民兴孝;上长长,而民兴弟;上恤孤,而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
【注释】长:读上声。 弟:去声。 倍与背同。 絜:胡结反。
老老、长长,自爱敬其亲长,兴感动奋发。幼而无父曰孤。不倍,亲爱之絜度也。矩,匠人为方之器。承上章治国而言,一国之人心即天下之人心,但天下较国广远,风土人情不一,必以同然之理,揆不一之情状,如以矩度木而成器也。 【原文】所恶於上,毋以使下;所恶於下,毋以事上;所恶於前,毋以先后;所恶於后,毋以从前;所恶於右,毋以交於左;所恶於左,毋以交於右。此之谓絜矩之道。 【注释】恶、先:并去声。 天下之人情风俗不一,必絜其好恶,以理断之,适得其平。絜矩不外好恶,而恶尤易见其真。矩无定而絜有定,故即上下、前后、左右,以形其状,此之谓者,言必如是而后为尽善也。 【原文】《诗》云:“乐只君子,民之父母。”民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。《诗》云:“节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具而瞻。”有国者不可以不慎,辟则为天下僇亦。
【注释】乐:音洛。 只:音纸。 好、恶:并去声,下并同。 节:读为截。 辟:读为僻。 僇:与戮同。
只语助辞。节喻其高。岩岩喻其危。师尹,周大师尹氏。具,俱也。辟,偏也。申言絜矩之道,在於以民之好恶为好恶。天下之大,风气异齐,民生异俗,而好安全、 恶危乱,同也。如父母之爱子,必同其好恶而又不失乎中正,则民亦父母之,否则徒以威民,不公好恶。如尹氏所为,则必为天下大僇。甚言不絜矩之不可也。
【原文】《诗》云:“殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易。”道得众则得国,失众则失国。 【注释】丧:去声。 仪:《诗》作宜。 峻:《诗》作骏。 易:去声。
朱子曰,师,众也。配,对也。监,视也。峻,大也。不易,言难也。引《诗》以明上文之意。配帝之德,由於公好恶;丧师之故,由於辟好恶。是故民心即帝命所凭,得失之分、天下之平否,视之矣。仪宜同。道,言也。 【原文】是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。 【注释】承上言絜矩必本於明德,是以君子必先慎德。德慎而民归之,版图式廓,财用充盈,言平天下之实如此也。 【原文】德者本也,财者末也。外本内末,争民施夺。是故财聚则民散,财散则民聚。 【注释】慎德以絜矩而民归财足,乃自然之效也。然君子则惟知有德,非先有求财用之想也。恐人不察,故特申明本末,而深著其争夺之害,戒人不可聚财。 【原文】是故言悖而出者,亦悖而入。货悖而入者,亦悖而出。
【注释】悖:布内反。
引古语以证之。悖,逆也。言且不可悖,而况财货乎?故财聚即争民施夺也。
【原文】《康诰》曰:“惟命不于常。”道善则得之,不善则失之矣。 【注释】道,言也。内本外末为善,否为不善。善不善,而天命得失分焉。君子所以必先慎德,而不以财为务。 【原文】《楚书》曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝。”舅犯曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝。” 【注释】朱子曰,楚书,楚语。舅犯,晋文公之舅狐偃,字子犯。亡人,文公时,为公子出亡在外,事见《檀弓》。《楚书》言宝玉不如宝善,舅犯言宝国不如宝仁亲,引以明不宝财用而宝善与仁,二节承上引起下文用人也。 【原 文】《秦誓》曰:“若有一个臣,断断兮无他技,其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之;不啻若自其口出,寔能容之,以能保我子 孙黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢嫉以恶之;人之彦圣,而违之俾不通;寔不能容,以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉!” 【注释】朱子曰,秦誓,周书。断断,诚一之貌。彦,美士也。圣,通明也。尚,庶几也。媢,忌违拂戾也。殆,危也。君子自慎其德,尤必用有德之人。天下非一人所能平也,故引《秦誓》以言有德、无德者之情状,起下文好恶。 【原文】唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国。此谓唯仁人为能爱人,能恶人。
【注释】好善恶恶,民之公心也。絜矩之而去小人,以安君子,民心乃悦。迸,犹逐也。放,安置之。流,则逐而不反。仁人,即慎德之君子。末三句,古语也。
【原文】见贤而不能举,举而不能先,命也;见不善而不能退,退而不能远,过也。 【注释】过:去声。命:当作慢。承上而反言之,好善不能用恶,恶不能去,是不能絜矩。由不能慎德仁人则至明且至断也。 【原文】好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,菑必逮夫身。 【注释】菑:古灾字。 夫:音扶。拂,逆也。又言好恶反乎民心者,必害身,以见仁人之好恶当法。 【原文】是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。 【注释】大道,好善恶恶之道也。忠,尽心爱敬。信,至诚倚任。骄泰者,反此得得贤人也。 【原文】生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。
【注释】上文言好德不好财,好贤恶不肖。平天下之事已详。然财者,生人之命。平天下者,不为一己聚财,岂可不与天下生财?但生财自有大道,而非聚财比耳。故特详之。众寡疾舒,要在随时立制,民生永赖,不失圣人之意,而得中正之宜,惟有德者能之。
【原文】仁者以财发身,不仁者以身发财。
【注释】申言生财大道,惟仁者能之。不仁者,反是。财发身,财散而身安。身发财,财聚而身亡。即上文而甚言其害也。
【原文】未有上好仁,而下不好义者也。未有好义,其事不终者也。未有府库财,非其财者也。
【注释】又言藏富於民,未尝无财,而仁洽於民,民皆勇义。故内本外末者,非不必用财,而空言平天下也。一理也。上爱下则为仁,下爱上则为义。
【原文】孟献子曰:“畜马乘,不察於鸡豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。
【注释】畜:计六反。 乘、敛:并去声。朱子曰,孟献子,鲁大夫仲孙蔑。畜马乘,士初试为大夫者也。伐冰之家,卿大夫以上,丧祭用冰者。百乘之家,有采地者也。引此以明好义有财之意。有国者,以天下为家,能好仁以惠下,则民皆忠义。百姓足而君自足,何事任用匪人营利为也?盗臣损己,聚敛剥民,故宁有此无彼。
【原文】长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,菑害并至。虽有善者,亦无如之何矣!此谓国不以利为利,以义为利也。
【注释】长:上声。
申言聚敛臣之害。见好贤、恶不肖,同民好恶,而国亦安。惩小人之害,则必以义为利。而忠信好贤,斯絜矩之道乃尽善也。
【贯 解】经文所谓平天下在治其国者,何哉?天下虽大,一国人之所积而推也。民犹是民,则心无二心,特患治国者,一国之人,且无以得其情,则天下又何论也?诚能 以孝弟慈之道治国,以诚以恕,则上方老老而民已兴孝,上方长长而民已兴弟,上方恤孤而民已不倍。感应之机,不爽毫发。如此天下之大,其人伦日用,道不外 此。而风土民情,异宜异俗,必审慎周至,不必尽革其旧,无不咸协於中,是以君子以人心同然之理为矩絜度天下,务使之各得其平,而道斯起也。何谓絜矩?人情 是非之良,惟见於恶者为最真,试即恶以言之,不合乎理者,人心所同忿也。所虑者,施诸於己则明,施诸於人则昧。絜矩者,以己度人,无处不得其平。如所恶於 上我者,非理凌虐之类,则毋以使下;所恶於下我者,欺伪不恭之类,则毋以事上;所恶於前我者,坏法贻害之类,则毋以先后;所恶於后我者,侵越不恭之类,则 毋以从前;所恶於右之碍左,则毋以交於左;所恶於左之妨右,则毋以交於右。要使身之所处,上下四旁,各得其平,此之谓絜矩之道。即所恶而所好可知矣。天下 虽大,民情岂能外好恶哉?《诗》云:“乐只君子,民之父母。”夫君子也,而何以父母之?盖以其能絜民之好恶。民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母 也。平天下者,以己之好恶,絜民之好恶,则虽殊方异俗,皆有以安全养教之民,志洽而民风亦渐转移,平天下矣。否则,不特难平天下,亦无以保其身。节南山之 诗曰:“节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具而瞻。”诗人刺尹氏之不平而谓其必危。有国者,知具瞻之义,则知临民不可不慎,苟不能絜矩而辟於好恶,则必为 天下僇矣。天下者,积众而成,至於为僇,则国於何有?故文王之诗云,殷之未丧师,其德克配上帝,而其后遂至为僇。有国者,仪监于殷,峻命不易。盖言殷未丧 师之时,能絜矩而得众,其后不能絜矩而失众。凡有天下者之得国、失国,胥视诸此矣。是故君子知絜矩之大端,无过好恶。好恶之能同民,必由明德。先慎乎德, 以为平天下之本。盖德者,民心之公理。故有德者,民皆好之而有人。有人则四海为家,此有土。有土则正供无尽,此有财。有财则府库不匮,此有用。一有则无不 肖,絜矩之道,岂不原於慎德哉?乃或以为财用,民生所利赖,有天下者,必有财而后可聚人,不知君子之慎德,初未尝有得财之想也,特有德而效自如斯。若以财 用为重,则非所以慎德。盖德者本也,财者末也。平天下者,非无财之患而无德之难。苟外本内末,以财为重,则民亦务财,不知向道,是争斗其民,而施以劫夺之 事,是故财聚则民必散,财散则民必聚。此盛彼衰,自然之理也。古人有言:言之悖而出者,亦悖而入;货之悖而入者,亦悖而出。诚以天下之所争在财,人主不可 更以争导之。《康诰》曰:“惟命不于常。”盖言内本外末,而善则得天命,否则不善而失天命。天命之得失,视乎重德与重财。有天下者,其可不慎哉?此意也不 特慎德者知之,即常人亦有能言之。《楚书》曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝。”盖言有财用不如宝善人也。舅犯有言,亡人无以为宝,仁亲以为宝,盖言得国而 有土,不如仁亲也。平天下者,不宝财用而宝贤臣,贤者有德,仁即德也。此二节承上起下,盖内本外末,固必由慎德。而有德之君,尤需有德之臣。臣之有德无 德,不易辨也,惟《秦誓》言之甚明。《秦誓》曰:“若有一个臣,断断兮若无他技者,然其心则休休焉,其如有容焉。”有容之状若何?人之有技也,若己有之, 惟恐用之不尽其才。於人之彦圣也,其心好之,不啻若自其口出,盖其心实有见善。如不及之诚,故休休容善。若此以能保我子孙黎民,人主用之,尚亦有利哉!若 夫人之有技,而媢嫉以恶之,人之彦圣而违之俾不通,此其人盖私意充塞,与善为仇,实不能容他人之善也。若或用之,以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉!此书於贤 不肖,曲尽其情状。夫好贤、恶不肖,固天下人之公心也。而小人尤易败德,非慎德者不能辨别,惟仁人知媢嫉之人,专利误国,迸诸四夷,不与同中国。古人有 言,能爱贤人,必能恶恶人,此之谓也。好民之所好,恶民之所恶,安得不於贤、不肖慎之?彼世之人,或见贤矣,而不能举,即或举矣,而不能先,则为好善不勇 而命也。见不善矣,而不能退,即或退矣,而不能远,则为恶,恶不严而过也。民所好者贤,所恶者不肖。不以仁人为法,而任情用舍,甚至好人之所恶,恶人之所 好,则贤不肖颠倒,是谓拂人之性,菑必逮夫身,以其不同民之欲也。是故慎德之君子,有用人之大道,必尽其忠信而笃其信任,任贤勿贰,去邪勿疑,则得人以共 平天下。反此而骄泰自恣,则贤人解体,宵小干进,失用人之道而召乱。然则内本外末,岂不贵能好贤恶恶哉?君有德,臣有德,而有人有土,有财有用,更复何 疑?虽然财不自生也,慎德之君子虽不重财用,而未尝不为天下生财。特其生财自有大道,非如无德者之聚财耳。其道维何?天地之生财无尽,然不能不赖於人功, 必也生之者众。自三农生九谷,以及园圃虞衡薮牧之属,皆为之经制而各使之尽其力,由是为之节度,自宫府膳修以及百官癝禄,民间饔飧,悉无得侈靡,以恣口 腹,食之者又寡,财出於天地,时不可违,工亦不可缓,在为上者,有以导之,必也为之者疾。自耕耨种植,以迄百工造作,毋得失天之时,违地之利,而财乃可以 日生,用之者又舒,君上清心寡欲,检薄自持,而由是制为礼度,自朝庙以及於里巷,各有其分,各有其节,无或糜费奢荡,以违禁令。如是本末交修,源流备饬, 则财恒足矣。是故仁者非不用财,第其以一人养天下,不以天下奉一人。生财有道,天下丰美,而身安於泰山,是为以财发身。不仁者,不知内本竭天下以自奉,不 复计万民之身家,生财无道,贪婪聚怨,而身危於垒卵,是为以身发财。然则生财之大道,君固仁爱天下,而后然非为己也。然君民一体,未有上好仁以惠其下,而 下不好义,以敬其上者也。民既好义,则爱君如己,视君事如己事,未有好义,其事不终者也。终君之事,则必报君之仁,而惟正之供,媚兹之诚,凡可以谋君之安 者,无所不至。未有府库财,非其财者也。平天下者,诚有仁天下之心,何患无财哉?昔孟献子有言:财者,天下之所同,欲不宜专私於己。如畜马乘矣,则不察於 鸡豚,至伐冰之家,则不畜牛羊,盖受禄愈厚,则视利益宜轻。况百乘之家,岂可畜聚敛之臣乎?盖聚敛之臣,剥民以自肥,罔顾民瘼,与其有聚敛之臣,宁有盗 臣。盗臣不过获己之财而已,聚敛之臣则朘民脂膏,为害非浅。献子之言如此。此谓国不以专利为利,以民皆好义为利也。慎德之君,所以必用有德之臣,正为其同 此仁民之心。若盗臣,一不加察而误用,则必致乱。后来长国家而务财用者,必自聚敛之小人导之矣。彼有天下者,不知其为恶而善之使佐国家,不知小人之使为国 家,惟知重财不恤民生,必至上干天怒,下结人怨,迨天菑人害并至,虽有善者,亦无如之何矣!聚敛之臣,为祸如此。此谓国不以好利为利,以好义为利也。平天 下者,慎德以为好恶之原,好民所好,恶民所恶,而又得贤臣助之,则小人不得售其欺,天下皆得享其利。絜矩之道全,而平天下之化洽矣!
【附解】自古至周,诸侯皆各君其国,各子其民,特礼乐征伐统於天子。天子所治,特畿内耳,故曾子言治国而又言平天下。且治国之理,固即平天下之理。然国近而天 下远,国隘而天下广,风土人情,美恶异状,非仁至义尽,具有时中之德,不能咸协其宜,故有絜矩之道。絜矩只是一个“平”字,平之云者,非但以有德便可施 化,必审其物,宜与其民俗,可因可革,变化多方,使民服教,畏神而无骤,革强致之迹,所谓以善养人。日迁善而不知,此中妙用,难以言尽,故以上下四旁绘 之,所以絜矩不过同民好恶。但民之好恶,亦未必皆当,惟人情是非之天良见於恶者,恒真,故以所恶言矩。孔子不欲勿施之义如斯,而以上下四旁喻天下,事势之 不同,下乃承出好恶同民,得则为父母,失则为僇辱。三引《诗》而释之,以致其丁宁,然大学之道,本明德为推,能治国者,已是能明德者,何至平天下而又不公 其好恶?特恐不慎耳。尧舜禹相戒以“危微”,孔子自言“无大过”,即此“慎”字意。能明德矣,而一息不慎,则德亦昏,好恶之本已失,故承之曰“君子先慎乎 德”,此一句中该括前数章在内,因已言,故不复赘。有德此有人,民皆父母之之谓。有人此有土,得众则得国之谓。又推其效於财用,盖财用者,天下之所恃以生 聚也。但本慎德而有之,则为自然之财,而民心所归,天地亦呈其美利。不慎德而务之,则为横征之财,而民心所忿,国家亦危如累卵。此最理欲关头,兴亡圭臬。 故下文紧接“德者本也,财者末也。外本内末,争民施夺。”以著其大戒。“财聚”节与“争民”句连为一节,词义较明。“货悖”一节,引成语以实“争民施夺” 之义,两“是故”语气相承各别,旧解多混。引《康诰》而惕以天命,与上文引“峻命”意神廻气合。引《楚书》、舅犯,言二人且知内本之意,况慎德之君子?只 是足上文之意耳。“秦誓”以下,乃以好贤、恶不肖言用人之道。盖好恶同民,事非一端,而好善恶恶,尤民心所同。夫子言举直错枉则民服,人主以任贤为第一 要。好恶之得失,而民命国脉安危分焉。故特引《秦誓》之言显著美恶情状,而言惟仁人始能用贤去不肖。仁人即慎德之君子也。自其修己言,则曰慎德。自其爱人 言,则曰仁人。用贤不勇,去不肖不严,即不得为仁人。好民所恶,恶民所好,则为拂人之性。身心受菑,而以忠信骄泰结明用人之道,如此则好恶同民,而君臣同 德,天下平矣。“是故”二字,紧承用人说,旧解支离忠信,非慎德不能骄泰,即慎德之反用人之大道,亦由慎德而出。语虽不同,义实无二,道理至此已明。因上 文言“内本外末”,恐人疑平天下者不须财,则於理不合,故特补出生财之大道。而言仁者,为民生财,曲尽其道,特不私财於己耳。“生众食寡”四句,该括《周 礼》全部,朱注引吕氏言,已得其大要,但时势不同,要在随时处中,不拘一格。吕氏微有挂漏,故弗述之,言生财而以仁者,言明生财乃仁民之意。而上仁下即 义,亦不患无财,然则内本外末,非置财用於不计,乃公财於天下,即以德仁民之实事。上不好利,下必好义,好义则民财皆君之财。从其有财之后,而溯其原由, 君子以义感民,利即在其中。似以义为利,非君子。果以义为利也,引献子言,以明有国不可用聚敛之臣,以有国本不必忧贫,而但当好义。“长国家”节乃言聚敛 臣之害,以见以利为利之断不可,甚言聚敛之弊,而戒用小人,与上文用人意本一串,且缴归慎德节,非剖理财、用人为两事也。《大学》一书,次第相衔,齐家治 国矣,何患不能平天下?天下非可以一隅之见概诸六合,故特言“有絜矩之道”。“絜矩”二字,是曾子特为此名,缘圣人经世物理,随时处中,有许多妙用,不可 一概而论,故特为此名义。夫子不逾矩,即此也。絜矩在同民好恶,本於慎德,尤必用慎德之臣。慎德必不重财,聚敛则非慎德。义一贯而语须次及耳。“畜马乘、 伐冰之家”四句,引起“不畜、聚敛”二句,“彼为善之”即外本内末之人,前后仍是一意。全章文字虽多,只是絜矩同民。朱子曰:“务在与民同好恶,而不专其 利。”是也。同民好恶,所该者广,不专利,其大者。用贤去不肖,亦只是同民好恶。旧解不分明,甚以理财、用人硬分两段,尤非。前人之当辨论者多,兹不具 赘,第就正文语义,释之如此。
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