张齐明：融合儒道的思想家王弼|文史知识

汉青的马甲 2015-10-23

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融合儒道的思想家王弼

撰文/张齐明

当我们以历史的后见之明回望齐王曹芳正始十年（249）时，会发现这是不平凡的一年。这一年正月，长期隐忍不发的司马懿突然发动政变，以迅雷之势剥夺了曹爽的权力，并将曹爽、何晏等推上了断头台。因为政变是借曹爽陪同皇帝祭扫魏明帝高平陵之际发动的，所以称为“高平陵政变”，又因为“典午”（“典”即“司”，午在十二支中为“马”）是“司马”隐语，所以此次政变又称为“典午之变”。在一个权力主导一切的社会，政治版图的任何风吹草动，总是会改变许多人的人生轨迹。“典午之变”显然也影响了一个“小人物”的命运——时为尚书郎的王弼也因“曹爽废，以公事免”。这年秋天，王弼“遇疠疾亡，时年二十四，无子绝嗣”。王弼在当时确实是一个“小人物”，陈寿的《三国志》仅仅在《钟会传》中以三十六个字描述了王弼的一生：“初，会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。”但就是这个仅仅二十四岁就病逝的尚书郎，不仅注释了《老子》《周易》和《论语》三本经典，还撰写了《老子指略》和《周易略例》，特别是他注释的《周易》“独冠古今”，在唐代被作为官方标准解释编入《五经正义》，后来成为“十三经”的标准注释。王弼以所向披靡的清谈魅力成为正始时期的清谈宗主，与何晏一并被视为“正始之音”的核心人物，更被定格为魏晋玄学创立者之一，在中国古代思想史上具有无法撼动的重要地位。

王弼画像

一

读其书，当知其人。今天，当我们沉浸于王弼玄妙的思辨文本时，总是会抑制不住地追问，一个短促的生命何以发出如此璀璨夺目的光芒？文本之后的王弼到底有一个怎样的人生呢？但历史如流水淘沙，曾经生活其中的人和发生过的许多事情，都会被时间冲刷殆尽。关于历史，常常是我们想知道的很多，但是能知道的却很少。回到王弼，也是如此，极为有限的史料无法为我们勾勒出王弼清晰的人生轨迹。《三国志》中寥寥几句一笔带过，但所幸何劭所写的《王弼传》还保留在裴松之的注中。何劭生于魏明帝青龙四年（236），正始十年王弼病亡时，他已经十四岁，当时他们都生活在京师洛阳，人生应当有一定的交集，应该说何劭关于王弼的描述大体上是可信的。借助于何劭，我们才可能撷取几个片段来展现王弼短暂的人生篇章。

中古时期，家族和家庭往往承担着教育和文化传承的重要功能，因此，家族、家世也成为我们理解这一时期士人不可或缺的重要方面。王弼来自著名的山阳王氏家族，这一家族自东汉以来就人才辈出，是汉魏之际重要的文化世家。山阳王氏家族涌现的第一个著名人物就是王龚。王龚是汉末名士的先驱，他曾位居司空、太尉，提携了名士陈蕃、黄宪等。王龚之子王畅，是汉末“八俊”之一，时人称为“天下俊秀王叔茂”。王畅之孙王粲是著名的建安七子之一，与曹操、曹丕父子关系密切。王粲与族兄王凯，在董卓之乱后投奔了荆州刺史刘表，刘表也是山阳高平人，曾经在王畅门下求学。刘表将自己的女儿嫁给了王凯，王凯就是王弼的祖父。汉末的荆州是当时的学术重镇，是著名的荆州学派所在地。建安十三年曹操平定荆州，王粲、王凯回到北方，成为曹氏集团的重要成员。建安二十四年，王粲的两个儿子因参与魏讽谋反案而被处死，曹丕下令由王凯的儿子王业承继王粲之嗣，而王业就是王弼的父亲。所以，王弼的曾外祖父是汉末著名士人刘表，祖父是名士王凯，嗣祖父是建安七子之一的王粲。家世的罗列与追溯，并不是为了表明王弼家族的显赫，而只是想说明王弼自小所受的家庭教育与家族成员对其思想观念的潜在影响，以便我们能在尽可能丰富的历史场景中去还原、理解王弼的思想。

王弼生于魏文帝曹丕黄初七年（226），字辅嗣。王弼的父亲王业，任尚书郎，后官至谒者仆射。也就是在王弼出生的这一年五月，魏文帝曹丕去世，曹叡在洛阳即位，是为魏明帝。明帝时期，曹魏政权正处于权力阶层的新老更替时期：一大批建安时期的老人还掌握着权力，但部分建安时期官僚的第二代也已经开始登上政治舞台。作为建安时期官僚的第二代，他们虽然没有掌握实际权力，但他们自幼就生活在京师，聚众交游，品评人物，展开各种清谈活动，形成了一股很大的政治力量，时人称他们“收名朝廷，京都翕然”，一种崇尚老庄之学的社会思潮也在他们中开始躁动。夏侯玄、诸葛诞、邓飏、何晏等都是活跃在当时政治和思想舞台的“浮华少年”，这些人正是后来“正始之音”的领袖人物，王弼的童年就是在这样的思想环境中度过的。我们无法推知王弼的童年和少年时的生活场景，但是作为汉魏之际著名的文化世家，可以肯定的是，他一定受过严格的经学教育，同时魏明帝太和时期涌动的学术新风也一定吹拂着少年王弼的心灵。

思想的急剧变革，催熟了年纪幼小的王弼，年仅十多岁就已经显露出了他惊人的学术思想天赋，聪慧异常。“幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言”。何劭对少年王弼的称赞主要集中在两个方面：一是“好老氏”；一是“通辩能言”。所谓“好老氏”，就是喜欢读《老子》；而“通辩能言”，则是指当时士人中盛行的一种学术方式——清谈。以清谈的方式阐释老氏之言，正是魏晋玄学的基本形式，可见王弼早早就投身到了新思潮中。

大概是正始四年（243）前后，十七岁的王弼开始在清谈场上崭露头角，因为得到名士裴徽、傅嘏、何晏的赞誉而名动一时，成为清谈风云人物。

根据记载，有一次，王弼去拜访裴徽。裴徽，字文季，来自著名的河东裴氏家族。拜见中，裴徽问王弼：“宇宙本体'无’的确是万物赖以存在的依据。但是，为什么圣人（孔子）对此没有提及，而老子则反复强调它呢？”王弼回答道：“圣人以'无’作为自己人格的内在本体，但是'无’又不可能用语言去解释，所以不多说它；老子没有达到圣人体'无’的高度，仍以'有’为自己人格的内在本体，所以总是议论自己不足的东西——'无’。”（参《世说新语·文学》）

这并不是一场简单的对话，而是一个具有重要现实意义的重大理论问题：如何处理儒、道两家之间关系的问题。魏晋玄学的核心，是要调和儒道，是要援道入儒，也就是说要用道家的思想来重新解释儒家经典，赋予儒家经典以时代新义。尽管经学思想在实践和信仰层面已经破产，但是它仍然是官方意识形态，也就是说玄学思想家必须在不能否定儒家经典地位的情况下，重新阐释儒道思想的关系。当时的人们，对此一直很困惑，他们认识到老子思想中的合理之处，也相信老子的“道”是一个普遍的真理，那么他们该怎么解释为何孔子与儒家经典中从来不谈及这些呢？毕竟孔子及儒家经典具有无法撼动的地位，拥有无需证明的和不可怀疑的崇高地位。裴徽的提问就表达了大家普遍茫然的心情，没想到年少的王弼，却轻松地回答了这个至关重要的问题，在符合传统儒家观点、情感的情况下，将儒道融为一体，既维护了圣人的地位，又提高了道家经典的地位，为玄学思想的理论大厦奠定了坚实的基础。

王弼的思想“首秀”就有效回应了一个重大的时代理论问题，自然得到了裴徽、傅嘏等清谈名士的称赞与认同。王弼凭借清谈得以结识时任吏部尚书的何晏，并以自己所向披靡的论辩才华和幽微玄远的深邃思想赢得了何晏的由衷钦佩，少年王弼很快就成为时代思潮的领军人物。大约是正始五年（244），王弼开始参加何晏组织的清谈。清谈，不是官方为解决某个实际问题或理论问题组织的辩论，而是士人自发组织的、以追求精神快乐为目的的、基于人格平等的学术思想辩论。早在魏晋之前，辩论求理的风气就已经长期存在了。战国时代的“百家争鸣”，东汉时期的“夺席谈经”，都是士人的辩论活动。到了汉魏之际，清谈辩论开始成为士人之间最主要的思想学术形式，玄学思想家必须同时是一个清谈高手，只有在清谈场上折服对手，才能让自己的玄学思想得到认可。人们在清谈中体味着思辨的快乐，在清谈中体味着思想的魅力。何晏、王弼、嵇康、向秀、裴頠、郭象、张湛，这些后世知名的魏晋思想家，无一不是清谈场上风靡一时的高手。

根据何劭的描述，在何晏组织的一次清谈中，辩论双方刚刚决出胜负，王弼姗姗来迟。何晏对王弼说：“刚才胜方的论点已无懈可击了，你还能驳倒他吗？”王弼立刻立论驳倒了已取胜的论点，大家都深为王弼的辩才所惊服。正在大家赞叹不已时，没料到王弼又将自己的论点再次驳倒，王弼就这样自我假设矛盾双方互相诘难，攻守轮番变化，奇峰突起，达到了妙不可言的境界，大家都深深为王弼的辩才所折服。

纵横捭阖于清谈场，王弼可谓如鱼得水，也为他赢得了高名。何劭称“弼天才卓出，当其所得，莫能夺也”。淮南名士刘陶善于辩论，是当时公认的“最佳辩手”，但“每与弼语，常屈（于）弼”。正始名士钟会以“校练为家”，善于形名之辩，“然每服弼之高致”。

王弼不仅热衷于清谈，而且热衷于著述，小小年纪的他注释了《老子》《周易》和《论语》三本儒、道经典。注是中国古代思想家阐释与表述思想的主要方式，可能是受到孔子“述而不作”观念的影响，汉代以后，中国历史上的著名思想家大多以注释经典的方式来阐释自己的思想。王弼也同样如此，王弼对三部重要经典的注释，正是阐发其玄学思想的主要形式，也因此最终确立他魏晋玄学创立者的历史地位。

王弼的成功，一方面要归于他本人的才华，另一方面也得益于正始清谈所造成的学术自由氛围。另外，与何晏、裴徽等人的大力提携也是分不开的。一次，王弼把自己所著的《老子注》送给何晏。当时，何晏已经官至吏部尚书，身居要职又是著名学者和清谈领袖，自己也注释了《老子》。但当何晏发现王弼《老子注》比自己高明后，就主动放弃了自己的注本，改为《道论》和《德论》两篇文章，并不遗馀力地宣传王弼的新说，极力称赞王弼，认为只有他才能真正揭示天人关系：“若斯人，可与论天人之际矣。”这是非常高的评价，尤其是又出自清谈宗主之口。

思想深邃、少年得志的王弼在社会生活中却完全表露出其性格的另一面。“弼为人浅而不识物情”，而且“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。可见，哲学的思辨并不必然带来人精神的超越，深邃的思想也未必能让人摆脱现实中种种卑微的个人利益的诱惑。我们读一本好书，常常想去探究一下作者的生活，但许多时候我们倒宁愿没有这样的探究，因为常常只会收获失望。也许，思想与人生之间永远存在无法跨越的距离，即使是一小步，也足以瓦解我们阅读所建立起来的崇敬。这么说，并不是为王弼分谤，而只是想指出存在于人性中的某种无奈，让我们能够以不苛求的态度去看待即使可以称之为伟大的思想家。

何晏是曹爽集团炙手可热的实权人物，担任吏部尚书，负责官员的选拔。王弼既然得到了何晏的赏识，难免就想在仕途上获得提升。何晏也一直不遗馀力地提携王弼，当黄门侍郎一职出现空缺时，便推荐了王弼。黄门侍郎属于清要之职，是高门子弟最好的起家之选。当时，同样是曹爽亲信的丁谧与何晏争权不睦，因而反对任用王弼，主张任用王黎，王黎是王弼的好友。最终的结果，王弼出局，由王黎担任了黄门侍郎一职，失意的王弼因此与好友王黎断交。王弼担任了尚书郎一职，但并不甘心，他想继续一搏。刚一到职，王弼就去拜见曹爽，并请求单独召见。当时正是曹爽与司马懿政治争斗的关键时期，下属请求单独召见，曹爽一定认为王弼有重要的事情需要禀报，或者是提出什么重要的政见。然而，当曹爽屏退左右之后，王弼竟然与之清谈论道，讲了一番幽微玄远的大道理。结果可想而知，不通事务的王弼只能招致曹爽的“嗤之”，成为笑料。王黎担任黄门侍郎不久就病逝，曹爽这次又选用了王沈，再次放弃了王弼，一心想提携王弼的何晏也只能“为之叹恨”了。担任尚书郎的王弼，资历浅，而且又不通事务，“事功亦雅非所长”，在职毫无建树，反而以“不治名高”，开启了魏晋名士以不涉事务为荣的先河。

祸兮福之所伏。王弼仕途的不顺，也使得他避免了高平陵政变之后的政治清算。王弼虽然也是曹爽集团的成员，但是因为不为曹爽所欣赏，高平陵政变之后只是免职而已。而何晏就没有那么幸运了，直接被司马懿所杀。正始十年秋天，免职的王弼在落寞中走完了他二十四年的生命历程。或许是为了表彰王弼，或许是为了给司马氏缓颊，何劭描述了司马师听到王弼病死后，“嗟叹者累日，其为高识所惜如此”。《世说新语》所引材料则称司马师发出了“天丧予”的沉痛感慨。这些记载当然并不可信，毕竟一个小小的且“不识物情”的尚书郎，是不会被这么看重的。但这些记载还是给我们传递了有效的历史信息，那就是：王弼的思想在记载形成的时代已经被人们广为接受。何劭没有错，他只不过是将王弼后来博得的美好名声移位到了王弼病死之时而已。

何晏被杀，王弼病死，金声玉振的“正始之音”仿佛也要戛然而止，刚刚兴起的魏晋玄学思潮似乎走到了它的终点。然而，政治事件或许可以在一定时间内加速或延滞思潮的涌动，但却无法遏制新思想传播的浩浩洪流。魏晋玄学在高平陵政变的腥风血雨中继续发展，王弼也成为了后继者的思想标杆，东晋王敦在听了名士卫玠的清谈后不禁感慨道：“昔王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音，何平叔若在，当复绝倒。”

二

思想的历史必须历史地理解。也就是说，古人的思想必须在一定的历史语境中才有可能被准确地理解。任何一种思想或学术，总是属于那个时代：不仅是那个时代的产物，同时也塑造了那个时代。汉魏之际的思想剧变，是中国思想史上的一次革命性变化，这一变化的直接结果就是两汉经学的衰落与魏晋玄学的诞生。王弼的贡献就在于以自己天才般的聪慧有效地回应了时代主题，以创造性的解释完成了儒道思想的初步融合，这是王弼对魏晋玄学乃至中国古代思想的最大贡献。

魏晋时期最大的时代主题是什么？就思想层面而言，就是人们如何面对经学信仰破产之后的社会迷茫，又如何建立起新的有效的思想文化终极关怀。东汉后期两次“党锢之祸”，大批士人献出了生命的代价，标志着“清议运动”的失败。作为官方意识形态的经学，不得不承担政治黑暗的恶果，面临信仰的危机。人们对经学及其所承载的圣人之道产生了怀疑。以道德教化为圭臬的学术，反而成为摧毁道德价值的工具。人们由对黑暗现实的不满，对宦官专政的不满，对“伪孝”横行社会风气的不满，进而导致了对汉代经学基本价值的怀疑与否定，经学在实践和信仰层面都已经面临破产。更为重要的是，党锢政治高压之下，士人也逐渐失去了那种“品核公卿”的勇气。但士人的道德与知识优势并没有丧失，他们无法在体制内寻求知识与道德的价值，失去了慷慨激昂的政治热情。然而，人生依旧需要安顿，思想依旧需要意义与价值的确认。在这种情形之下，学术思想也就发生了一些变化。传统学术思想中的一些非儒家的因子就被自然而然地再度激活，其中最为重要的是道家，老庄之学再度兴起。此外，清议到清谈的变化，士人辨名析理的思维性活动非常活跃，也刺激了名家、法家思想的渗入，这些也成为汉魏之际思想学术转型的重要因子。

士人们在痛苦中不约而同地将目光转向了老庄之学。但是，学术与思想的转向也面临着一个巨大的挑战，那就是如何处理经学与老庄之学的关系。经学在信仰层面的破产并不可能完全撼动它的官方地位，思想的历史惯性也让人们不可能放弃儒家思想和圣人之学。一方面心灵需要慰藉，一方面儒家思想又不能直接挑战，这种两难的思想困境该如何破解？思想史上的新的思潮常常是借助旧的肌体，“运用常识反常识”就成为思想史上屡见不鲜的变革形式。比如早于王弼的荀粲在发出石破天惊的“六籍虽存，固圣人之糠秕”的极端言论时，也不得不以“子贡称夫子之言性与天道，不可得闻”为自己的立论依据，采用的是以子之矛攻子之盾的方法。王弼则采用了完全不同的方法，有效地回应和解决了上述时代主题。

方法决定着思想。王弼的思想创新，就在于他灵活地运用了“辨名析理”“本末体用”和“得意忘言”学术方法，创造性地重新解释经典，从而实现了思想的创新。所谓“辨名析理”，就是运用“名实”和“名理”的方法，解决概念“名”和事物真相“实”之间的关系，在此基础上进一步探求事物的本质、规律。王弼用“本末”，将事物划分为“本”与“末”或“一”与“众”两个层面，用“体用”来表达事物的实体与作用、本质与现象关系，这就是所谓的“本末体用”。“得意忘言”，是重新解释经典的一种基本方法。所谓的“言”通常就是指语言，也就是经典中的文字。“意”是“言”所表达的真理或圣人之“道”。由于“意”是抽象的，往往无法言说，所以圣人立“象”来表“意”，言不能表“意”，但是可以描摹“象”，我们只有以“言”而观“象”，进而以“象”得“意”。王弼在《周易略例·明象篇》中，成功地融《易传》“言不尽意”“立象以尽意”说和庄子的“得意忘言”说于一体，形成了全新的“言意”观——经典有“言尽意”的一面，因此要“寻言以观象”“寻象以观意”；经典也有“言不尽意”的一面，因此不能执著于言象，要“得意忘象”“得意忘言”。

王弼正是运用上述的方法，重新解释经典，把老子的“有生于无”这一宇宙论命题改造成为“天地万物皆以无为本”，构建了“贵无论”。

王弼还讨论了圣人的人格问题。圣人忘情或圣人无情，是魏晋玄学中的一个重要论题。关于这一问题，何晏、钟会、王弼等都进行了讨论。据何劭的《王弼传》说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。”王弼却不同意这一看法，他以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”在王弼看来，圣人超越常人之处是其精神，与常人相同的地方是其感情。由于圣人具有超常的精神，所以能平衡各种感情，使之化为中和虚无的状态，与宇宙本体“无”相感通；由于圣人与常人有共同的情感，所以不可能没有喜怒哀乐等情感与外物相感应。然而，圣人的感情尽管与外物相感应，但不会为外物所累。

针对名教与自然的关系，王弼提出了“名教出于自然”，认为宇宙万物皆以自然为本，有自然之性，而人类社会，既包含于天地万物之中，一切法则，同样以合乎自然为出发点。王弼认为，儒家伦理来源于人性的自然本能，“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”，儿女会自然地热爱自己的父母，这是孝的本质；将对亲人的热爱推及其他社会成员，是“仁”产生的原因，所以，儒家所倡导的“孝”和“仁”都是出于人的自然的本能。人的喜、怒、哀、乐、惧之情可划归为“自然”，正是人类的自然本性产生了名教，两者是本末关系，这就是名教出于自然。

三

王弼及其思想已成为陈迹，我们如何解释与理解他的学术思想，对王弼而言已经没有任何意义。当我们条理地排列他的思想时，不妨反问，我们真的了解他吗？我们真的又有理由和权利去做思想的评判者吗？每一个时代都有自己的尺度，每一个时代的人们，也都生活在时代思想所筑起的囚牢之中。在人类心智的囚牢中，从来没有真正的自由者。