由此《论语》主张人的学习经验应直接立基于家庭生活中，以及孝悌仁爱的行为中。这种学习经验可以涵养一个人尊重生命的德性，不论是在自爱或爱人的行为上。因此《论语》（学而）第二章说：
在这里我们可以看出，孔子问难的语气。他要每个人先回归到自我的生活经验中学习。孔子也主张人们应该和其它人有互动，从互相影响中来学习。如此的生命经验即是所谓的道，即是君子所应遵循的道。
比方说，孝道像是一粒植物的种子，我们可以栽种它，使它成为一株树，而这个成长的过程，也就是仁爱之性。由此而论，孝道可以说是儒学的“基因”，是儒学的基本结构。此“基因”所发展出来的花朵或果实，可以说是仁爱的德性。
先秦法家也在这点上抨击儒家，认为儒家的孝道伦理观念造成社会对公领域的忽视。墨子就是一个例子。此外，当佛教传入中国时，反佛教的力量主要来自儒家的孝道文化。在我们进一步讨论此问题之前，我们应该提到《论语》论孝道的文字。
这种强调身体健康的重要性，和佛家所说的“无我”思想，产生极大的冲突及对比。但是我们也要注意到，孝顺是子女对父母的慈爱的回应。由于父母亲的爱，才产生子女的孝，这即是儒家恕的道理。
儒家的论述中，有许多预设的条件。由此看来，孔子不但强调道德的行为应该是出于自愿的行为，而且是基于人们自然的情感。这就是孔子所主张的恕道是相对性的原则的意思。因此人很自然地想要回报的心，即是儒家仁的观念之基础。从以上的《论语》的文字我们可以看出来。
所以，人在家庭生活中所产生的自然情感之流露，即成为伦理的基础。换句话说，家庭内的亲情的关系，比个人在国家里应负的责任重要。如果家族里的族人彼此都不能信任的话，国家根本不能存在，社会的互信也不可能存在。
初期儒家主张亲情的重要性高于个人对国家之责任。后来孟子进一步阐释，认为人的良知是人的本性，而且主张，父子之间的关系，是基于父子之间的亲情，而不是基于子女对父母孝顺的责任。孟子亦认为父子之间的亲情，应该用义理去涵养。
《论语》对话形式的论述使读者可以参与这个对话。所有用对话形式写的经典，都有这个力量。所以读者被对话带入时，会思考他们的日常生活。因此一个人在学习的过程中，必须处理自己的情感，同时也必须认识善恶的义理。
虽然《论语》开宗明义就强调学习的重要，可是儒家的学术传承，在东亚各国发展时，都是以理性的学术成就著称，但在《论语》里，道德修养完成之后，才从事文学活动。
其实文学对文明的推广，是一项很重要的工作。这是《论语》早就提出来的。《论语》一开始就说人应该从与别人互动中开始学习。然而《论语》谈到君子如何立身处世时主张君子坚持他处世的原则，不论他人同意或不同意他的看法。这当然不算是极端的个人主义。
但是这种特立独行的作风，也可以说是一种个人主义的思想，是一个人深思熟虑后的行为。《论语》论仁的话中，就指出自我反省的重要性。因此在自我反省，深思熟虑中，个人不会去服从或盲从权威。
忠这个字可以说是“中”和“心”两个字组成的，是意味一种平衡的心态，也可以说是个人的心境从和他人的互动中得到一种平衡。
因此，一方面忠的意义是要忠于自我，也同时要忠于他人，换句话说是不盲从他人。因此忠和仁与恕的观念，就连贯起来了。
信这个概念意味有信用，也就是说信是指一个人言行一致，及忠于自己的话语；美国著名诗人庞德（EzraPound）将《论语》用很自由的方式翻译成英文，他特别提到“信”这个字是由“人”和“言”合起来的。
论语
所以他就引申说，“信”是指一个人站在他所说的话的旁边。“忠”这个字也可以说是“中”和“心”两个字组成的，意味着一个人对自己的言行要讲信用。《论语》中论及士的话语是将士作为君子的代名词。
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（泰伯七）
他必须忠于自我。换句话说，无论是居于领导地位或是处于幕僚的地位，君子若是要值得他人信任，他必须完全对自己忠实，也必须不保留地对他人提出忠告。因此君子一定要有向君主承上忠谏的勇气。
君主一般都不愿意听到真实的话，尤其是针对君主本身的缺失的忠告。
儒家精神要求臣相要有对君主忠谏的道德勇气。这才是臣相真正的忠诚。因此一位臣子一定要做到弘毅，甚至要牺牲自己的生命也在所不惜。所以真正的士大夫往往在暴君的手上丧失了他们的生命。
其实忠于自己的处事原则并非只是君子个人的道德操守而已。孔子认为仁政的基础是建立在个人高尚的操守。以下是《论语》论仁政的几段话：
子贡问政。
子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（颜渊七）
人民彼此的互相信任，以及人民对政府官员的信任是政府最重要的要素。信任也是德政的基础。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（为政三）
孔子认为刑罚并非是为政的最高指导原则，只有当道德感化不成功的时候，才使用刑罚来纠正百姓。从《论语》的话来看，孔子认为百姓自愿、自发的行为是人类社会成形的先决条件。
如果家庭中的每位成员都自动自发地耕种田地，则我们可以预期，社会里的每一个人都会出于对自我的自尊心（即羞耻心），来从事社会的共同事务。
此外，如果社会的领导者也有道德行为及对他人的尊重，则社会的事务就会做得更好。
我们必须要注意到，治理国家单靠德行和自尊是不够的。礼对治国来说是必要的。
礼仪和习俗可以建立行为的准则，而人们可以通过教化，自然的学习，将这些礼仪及行为的规范内化，而不是用强迫的方式来要求人们遵守这些生活的规则。
礼仪是人们在生活中和他人互动的准则。因为有礼的存在，人们才知道如何应对进退，也因为如此，人与人之间的关系，以及政治上的作为才可达到和谐圆满。
这就是儒家所谓的中和的概念。即使有些人并不了解儒家强调个人在社会化中的自主性，他们也都看出中和是儒家最具特色的思想。日本在7世纪时，孝德天皇所制订的宪章中，第一条就是中和。而宪章的第二条就举出达到中和必须藉由社会的共识。
在上个世纪，当中国从“文化大革命”的阶级斗争中脱离出来之后，中国为了建构中国式的社会主义，就开始发扬儒家中和的思想，主张中和是中国社会最重要的价值观。
《论语》论礼的文字很多，尤其是关于日常生活中的仪节及社会的规范。在此文中我只论及以下泛论礼仪的地方。以下本文将讨论《论语》中孔子的形象，以及孔子对人生的志趣及使命。我们若要了解孔子的学说，一定要了解孔子如何看自己的历史地位。
其实，《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人。虽然孔子不敢以圣人自居，他的门人却都认为孔子是圣人。后代的儒家更是将《论语》中孔子圣人的形象视为圣人这个理想人格的最高标准。不过后代的儒家大概不至于说他们为了效法孔子的谦虚，才否认自己是圣人。
《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人
首先我们应该注意到孔子说他是“述而不作”（述而一）。但是他采用对话的方式来教导学生也显示了他不自以为是权威，而谦虚地去学习。我们暂时不论孔子的传述是否也是一种创新的问题。
但是后来的儒家都认为孔子是在创新。而且我们必须注意到，孔子的传述并不是只是保存过去的传统而已。孔子是以古讽今。
孔子认为孝道是所有社会价值及公众道德的基础。而且为政并非只是当官的人才应该做的事。任何人在行为上促进社会上的公共道德都是一种为政的行为。
我们可以说，一个人若要当官，他一定要先具备高尚的德行才能促进公众道德。孔子说：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（里仁十四）
《论语》一开始就说君子“人不知而不愠”。君子的人生可以从孔子的自述来说明：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（为政四）
从以上的讨论中，我们可以进一步阐述孔子的生涯历史。孔子的人生一开始就学习，从过去的传统学习，也从他人学习。他到30岁、40岁时才成熟。这也是一般人的成长过程。但是我们感到有些意外的是，孔子50岁时听天命这事。
天命这个概念并非罕见的概念。在古代天命是指君王用来合理化他的统治权的概念。对孔子来说，一位君子如果不是以德行治国的话，他的统治就失去了合理性。由此而论，天命观是立基于百姓对君主的信任。
孔子是没有机会去治理国家的。或许在孔子的人生过程中，他曾经想过他有能力，也有责任发挥他的学识，为人民带来福祉。或许孔子在50岁时有如此的体验也不一定。
但是更值得我们注意的是，孔子以天命自任，而并不只是把天命视为一种政治的概念。只有君王有所谓的天命。孔子认为天命是天所赋与他的责任及使命。
以上我们论及了在《论语》里孔子体会到他和天有一种亲密的关系。这是一种宗教的关系，即人格神的天和他所创造的人的关系。天直接对孔子说话，而孔子必须听从，因为他是天的子民。
儒家并非一般所谓的“宗教”。但是孔子的言行显示了他对天的敬仰，而且孔子对所有的生命的尊敬也反映了他对天的崇敬。孔子回答弟子问君子，孔子曰：“修己以敬。”（宪问四十五）
此外，孔子又说：“不知命，无以为君子也。”（尧曰三）
后来新儒学的思想中，敬的概念一直是主要的思想。我们不能认为敬只是一种社会性的道德概念而已。当上天赋予孔子一种责任感，要他去为百姓服务的时候，我们可以理解到孔子犹豫的心境，以及他所面临的挑战。或许由于这个原因，孔子50岁后才“听天命”。
我认为孔子听天命的过程和他决定是否从仕这件事是相同的。他不只考虑个别的因素，他也考虑大原则。孔子认为去政府当官并不是唯一实践他的责任的途径。教育也是很重要的工作，因为教育可以促成人民之间的互信。
最后孔子在70岁时从心所欲。从孔子15岁时“志于学”开始到这时候，即使孔子一生都没当官。孔子对他成为一位学者及教育家感到满意。虽然孔子没有完成他早年从政的理想，他仍然可以完成天所赋予他的使命。
孔子一生都具有仁者的使命感，所以他一辈子的奋斗都是为了要实践他的理想。虽然道不行于世，他也为自己的努力感到一些安慰及满足。
当然，“随心所欲”并非是一种豁然贯通的境界，而是长年学习，修养之后累积而得到的一种了悟。
此外，这种境界也不是由于一个人面对罪恶或痛苦而得到的，如圣奥古斯丁（St。Augustine）的经历，或是陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的小说所描述的。
在众多的人生观中，孔子的人生观可以说是乐观的，甚至是理想化的。当我们读《论语》的时候，从头到尾我们都在看孔子的言行。
当我们读完《论语》的时候，我们应该可以看出，孔子的言行是一位真正的君子所应有的言行。换句话说，当我们读完《论语》时，我们会发现孔子的一生做到了他为自己所设定的目标。
以上我所谈的只是一种我们为什么要读《论语》的理由。
读《论语》的理由还有很多。虽然我们直接去体会《论语》的话语很重要，但是我们所读的《论语》的文字是过去的儒者长期所校定的结果。
如果我们要了解《论语》如何在历史上传承下来，或是过去的学者如何诠释《论语》，我们就必须尊重历史上的诠释家的看法。有一种办法，那就是去看几位在历史上有重大影响的人，看他们如何了解《论语》。
东亚各国从11世纪到19世纪的教育都是立基在新儒学（理学）的教育模式上。在这段前现代时期，朱熹（1130～1200）所制订的《四书》成为教育的范本，而《论语》是《四书》中的儒家经典。
在这种教育过程中，学生所读的第一本书是《大学》。《大学》原来是《礼记》里的一章，传为孔子的弟子曾子所作。《四书》中的《大学》有朱熹所作的序及批注。
朱熹认为《大学》是《四书》之首，是学者的入门书。此外，学者读《论语》的方法就是朱熹的（读书法）所说的方法。虽然《论语》是一部儒家的经典，但现在却成了理学传统的产物。这并非我们所谓的经典的本意。
朱熹所制订的《四书》中的《论语》反应了新儒家的思想。朱熹为了反驳佛学的思想，于是注入了很多形上学的思想在《四书》里。不过朱熹的诠释是认为《四书》的宗旨是修己治人。
无论后来的理学家如何用道学或理学的角度去诠释，修己治人仍然是《四书》的基调。
我在此顺便一提。弗诺罗塞（ErnestFenollosa）是一位美国的艺术批评家。当他念《四书》的日文译本之后，他就将此书推荐给庞德。我们往往也接受别人的推荐去念好书，而我们念的并非一定是最原始的经典。
在17至19世纪时学者对理学家所用的儒家经典开始批评。这些经学家指出《四书》版本和宋代以前的经典有许多差异。我们现在又有许多学者要重建《论语》的原貌。
在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？一般的核心课程教的是人文精神，不可能对版本学的复杂的历史作很好的交待。如果我们念现代版本的《论语》，我们念的版本和过去东亚教育传统所教的《论语》则不相同。
（文章摘自《开放时代》2011年第3期）
