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漩涡模式 如果一个文明的历史回答不了自身历史性的问题，就意味着，或者其历史没有能够形成属于自身的历史性；或者出现断裂而失去了历史性；或者其历史从属于另一种具有支配力量的历史。历史之事只是往事，往事之连续性未必能够形成一种足以解释自身之历史性。如果一种历史性足以解释自身的存在秩序（the order of being），就意味着一种历史具有自主的演化方式，而一种历史的自主性必须来自此种历史于万变中能够维持自身之道的内在动力结构。这里要讨论的就是：什么是构成中国之历史性的内在动力结构？ 保罗·高更《我们从哪里来？我们是什么？我们到哪里去？》 在分析中国的生成与持续的动力结构之前，首先需要明确几个概念：周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。秦始皇开创行政一统的郡县制度，使天下收缩为中国，自此天下故事转变为中国故事，因此，自秦至清是为古代中国。 虽然秦制度终结了天下体系，但天下概念仍作为政治基因存在于中国实体里，使中国成为一个内含天下性之国家。尽管秦汉以来的中国不再经营世界，却试图把中国经营为一个天下的缩版。这两种政治各有其志：经营天下之最终目的是使整个世界实现内部化（internalization of the world），使世界成为一个再无任何外部性（externalities）的万民共享社会，使一切政治实体得以协和共在，所谓“协和万邦”；经营中国之主要意图是让中国万世长存，不再操心世界内部化，于是，外部世界变成了威胁和挑战。在周朝时，“荒服者不至”被认为是周穆王错误所导致的失序问题，秦汉之后，如果“荒服”族群不与中原王朝为敌，就是岁月静好，国之洪福了。随着天下“无外”问题的退场，国家“内外”成了焦点问题。经营中国的注意力便集中于建构长治久安的内部秩序，同时试图使中国成为一个能够经得起任何外部博弈的国家。天下无外的理想本是“以天下为一家，以中国为一人”，随着周朝天下体系的终结，无外的理想便收缩为后半句，化为中国内部的多元兼容原则，而正是这个原则使内含天下结构的中国具有政治现实性。 中国的双重性质注定了古代中国始终是一个未完成状态的概念，也是一个始终具有开放性的实体存在，就是说，中国存在于连续演变中，以“易”为其存在方式——“易”意味着表现为万变的不变之道，是变与不变的同体存在。因此，中国表现为一种生长方式，而其实体规模变化不定，时为秦之中土，时为唐元清之广域，或为十六国、南北朝、五代十国或宋辽金西夏之裂土。秦汉以来的中国作为裂土的时间甚至长过一统的时间，但大一统却始终是个政治神学信念。从历史形态上说，中国是一个分与合的动态过程，尽管分合不断循环，但合是其内在目的。大一统不仅是权力追求，也是和平生息的需要。根据《周易》的存在论原则，“生生”乃是存在之根本目的，有利于万物万民“生生”的政治状态就是合理的存在状态。信念虽然重要，但终究还需具有决定性作用的客观动力。仅有大一统的信念仍然不足以必然解释中国的连续性和凝聚性，必定还存在某种势不可挡的客观动力，这正是需要分析的问题。 当代人的历史叙事难免暗含着当代思维的倒叙理解。虽然此时之当代性可以对彼时之当代性提出问题，却不能把此时之当代性倒置为彼时之当代性。假如把当代概念倒映并追认为古代事实，这种“逆向建构”会切断历史自身的筋脉，使一种历史变成了无线索的情节组合，失去自身连贯的历史性（historicity）。比如，来自西方历史线索的民族国家、民族主义、征服王朝、帝国主义等现代学术概念对于西方历史是自然连贯的，而用于解释中国历史则造成历史线索的断裂。尽管1911年之后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分（或许当代中国在断裂后又以某种方式重新生长），但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马。 中国的精神世界发生于巫术而成熟于历史意识，如陈梦家所描述，是一个“由巫而史”之发展过程。据张光直所考，中国文明之初，拥有精神解释力的“巫”与政治首领“王”是合一的，这意味着精神权力对于政治权力的重要性，而当出现文字后，“史”具有了更强的精神解释力，于是史官与巫师曾经集于一身。李泽厚认为由“巫”化出了“史”而终于形成以历史意识为主导的精神传统是中国文明之关键，他称之为“巫史传统”。在历史取得了对存在的解释权以来，中国关于存在的反思形式就是历史性的，存在（being）被理解为变在（becoming）。与之对比，西方思想对存在的反思形式从希腊以来就是概念性的，存在必依永恒概念而在。中国的精神世界以历史为刻度，一切存在的意义都在历史性中展开，所谓“六经皆史”便是此意。 孔子（公元前551年―公元前479年），子姓，孔氏，名丘，字仲尼 孔子理解的“春秋”必须表达大义，即存在之应在之道。各种叙事所理解之正统大义或有不同，每种关于正统的解释皆可用以支持一种叙事，但何为正统的论证却不能是一种自我叙事，否则就变成了自相关的无效论证。微言虽达大义，大义却难自证。司马迁的“通变”意识似乎更接近历史变化本身，更接近存在之变在之道。在此，我不准备征引任何一种叙事之正统观念，而只限于分析中国是通过什么样的集体行动而被塑造的，就是说，不以历史叙述者的价值观点去理解中国是什么样的，而从历史行动者的博弈选择去理解中国如何是这样的。于是，中国的生成过程可以被理解为一个长期的博弈游戏，对其中变迁，各家自有不同的价值看法，但形成中国的关键在于行动者的理性做法，正是行动者的做法定义了一个博弈游戏的问题、目的和性质。与历史行动者的视野相关，有两个问题是这里的关注焦点：（1）中国是个连续存在，那么，什么是形成中国连续性的动力结构？（2）对生存最有利的优势基因就会被不断重复，那么，什么是中国在历史中被不断重复的生存基因？ 由于历史机缘不同，早期中国政治始于世界政治，即以天下体系为政治框架而建国建家；西方政治却始于城邦国家。这两种政治基因相异而或可互补，却不是能够合并的同类项。秦汉以来中国转为国家政治，却不能等同于西方的国家概念，因为中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念的帝国——尽管古代中国与帝国有某些外在相似处（比如没有法定边界），其实貌合而神异。貌似“帝国”的古代中国缺乏帝国主义性质，虽然并非从不扩张，但扩张不作为中国之立国意图，也不是国家行为的动力。也许可以将中国勉强称为“大国”（great power），但这种说法没有表达出国家的政治性质。另有一种看法认为中国是有别于民族国家的“文明国家”，时下在西方和中国都颇为流行。中国肯定不是民族国家，但把中国定位为“文明国家”，却也有令人迷惑之处。如果文明可以定义中国，为什么文明不能定义别的国家？难道别的文明缺乏特点以至于不能定义身份？同为多民族多文化的俄罗斯、印度、美国应该如何理解？另外，以民族定义国家有其明确的政治性质，而以文明定义国家却难以表达同等明确的政治性质。国家是个政治存在，对国家的定义终究需要表达其政治性质。如果仅仅从人类学性质去理解中国，那么王铭铭的“文明体”概念也比文明国家更恰当。 使中国区别于民族国家的性质必是中国的政治概念或原则，即作为中国政治起始基因的天下概念及其“无外”和“协和”原则。在这个意义上，中国是天下的缩版（microcosm），是个以天下为内在结构的国家（a world-pattern state）。或者，如果以民族国家作为对应概念，则中国似可称为“万民国家”（inclusive state）。以上概念只适用于古代中国。至于现代中国，也有双重性质：传统中国性质加上现代国家性质。现代中国在古代中国的基因上引入现代国家的性质而成为一个现代主权国家，却仍然不是民族国家。关于现代中国性质的争议基于对现代国家概念的一个狭隘理解，即现代国家必是民族国家。实际情况是，现代主权国家至少有两个基本类型：民族国家（例如欧洲各国）和合众国（例如美国、中国、俄罗斯、印度）。合众国同样具有法定边界和法定主权等等现代国家性质，只是以多民族多文化而区别于民族国家。就目前趋势来看，越来越多的民族国家正在慢慢演变成合众国，欧洲多国之阿拉伯人、非洲人、东欧人和东亚人的人口增长迅速，已很难说是原本意义的民族国家了。因此，合众国有可能将会发展为现代国家的主要类型。 梁启超 因为中国政治中一直内含天下基因，即使天下已收缩为中国，古代中国也缺乏民族国家和民族主义的诉求。中国直到清末遇到西方现代民族国家的挑战，才对民族国家和民族主义产生思齐之意，梁启超大概最早提倡学习西方的民族主义和民族国家以便转型为现代国家。古代中国没有主权概念，只有政权；没有法定边界，所谓领土，只是实力变化的函数。古代战争也不是民族战争，而是政权之间的战争。与宋作战的辽军统帅韩德让是汉人，灭宋的元军统帅张弘范也是汉人。如果按照现代民族主义概念，他们会被追认为汉奸，但在历史语境里，他们是出生并生活在北朝的居民，而北朝也是中国，正如宋是南朝之中国。只是张弘范相信天命在元，而文天祥相信正统在宋。 如与民族冲动无关，那么古代中国的分合动力是什么？这种历史动力是如何形成的？中国是“万民”（现代的说法是“多民族”）汇集之地，中国历史也是万民合力之作，是一个多线索交织而成的故事。每一种具有连续历史性的历史都会有某类事件或问题不断重复出现，那么，什么原因或理由使得相似的事情不断发生？最简便的解释是将其归结为“传统”。中国连续不断的存在就经常被归功于中国文化传统，进而又通常被归结为儒家传统，儒家传统又被认为具有显著的道德性。这个文化神话实有若干疑点：首先，以什么历史事实来证明中国人在道德上更为高尚？这是个问题。我们恐怕不能忽视实际行为与道德教义之间的差距，因此需要意识到，实际上构成历史的行为另有更强的理由和动力；其次，儒家观念只是在宋以后具有最高权威地位，而那时中国的存在模式早已形成，这意味着中国概念另有成形的道理。儒家肯定是中国最重要的传统，但中国传统之多样性也是显然事实；更进一步的问题是，即使传统对历史具有足够大的解释力，传统也还不是落实到底的解释，我们仍然需要追问，为什么会形成如此这般的传统？这种传统的吸引力到底在哪里？一种传统为什么有其传播限度或文化边界？ 历史事件只是故事，故事背后总有其历史内在动力结构。什么是使得某种事情不断重复发生的动力？这是需要解释的问题。历史事件无疑具有创造性而千变万化，而历史性却隐藏在千变万化故事中不断重复的动力结构里，这种内在动力结构定义了一种历史是什么样的博弈游戏，并且不断诱发前仆后继的行为。由于历史性并不直接体现在历史的故事性之中，而是隐藏在历史故事性之中的反故事性，是贯穿在不可重复的事件中的重复性，因此，历史性具有形而上的意义而能够解释一种存在之所以存在。当一种存在的时间性具有了自觉的动力结构就形成了历史性，历史就占有了时间。理解历史性的方式各有不同，或为超验神学，或为自然神学：如果历史被理解为有其终极目标，历史性就是一种使命；如果历史被理解为无限展开过程，历史性就是一种存在寻求自身永在的生长方式。后者正是中国历史之取向，即生生而日新之意。 存在的直接动力是寻找生存资源，这是自然状态；当存在试图谋求稳定可信的继续存在，或者说，当一种存在谋求占有未来，就必须寻找政治资源，于是就进入了政治状态。或可以说，追求存在一开始只是经济问题，但追求不被他人劫走的未来，就变成了政治问题。维持生存的单纯经济活动只是人与自然的关系，属于自然过程而尚未构成历史。一旦利益关系产生出权力问题，就进入了人与人的博弈游戏，所以历史总是从政治开始。权力意味着建立秩序，把可资利用的资源（available resources）变成所支配资源（controlled resources），以此使继续存在变成可信的预期。在这个意义上，政治就是试图以秩序去占有未来。当一种秩序试图规定未来必须如此发生，秩序就是在创造历史。由此可以理解沃格林所谓“历史的秩序来自秩序的历史”。 如果一种历史秩序成为众所追求的政治资源，就会形成一个共同参与的博弈游戏，并且由此展开为一种共同的历史。对于中国，是什么样的历史秩序，什么样的博弈游戏，使中国历史成为万民的共同历史？当一种历史秩序或一种博弈游戏成为万民之共同兴趣，它就成为一个“聚点”（focal point）。这是借用谢林（Thomas C. Schelling）的一个博弈论概念，“聚点”指的是人们未经事先商量却不约而同的选择。在这里，聚点可用于解释共同历史的形成。 曾经有一个实为假定的共识（难以考证这个看法的起源）：中国是中原文化不断向周围“扩展”或“辐射”而形成的。张光直认为中原向外扩展的看法是个错觉，事实应该是各地文明的“相互交流”，而形成这个错觉的一个原因是，考古的兴趣一度集中在中原“支持了中原核心地位的错觉”。鉴于新石器时期的中国存在着水平相当的多处文明及其互动，张光直的看法对于夏商周以前的早期中国可能是更准确的，但夏商周以来的中原事实上变成了中国之核心，如何理解这个核心的性质以及核心与周围的关系才是根本问题，或者说，如何解释中国成为一个包含了中原和“各地”的整体存在才是根本问题。中国的形成过程中的确存在着文化的互相交流和中心扩展的情况，但这两种现象仍然不足以构成必然解释：互相交流模式不能必然地解释中国整体性的形成，因为文化间的互相交流并不必然导致合一，还有各取所需而维持独立性的可能；中心向外扩展辐射模式也不能必然地解释中国整体性的形成，因为周围族群不断涌入中原也是一个不容忽视的历史事实，而更重要的是，扩展未必能够保证合一，有可能被抵制，甚至有可能竞争失败。在理论上说，能够确保形成大规模的政治与文化存在的根本原因是吸引力，也就是孔子所谓“近者悦，远者来”的原则。这正是我选择“聚点模式”来解释中国的理由，即必定存在某种吸引力导致中国成为一个共同选择。 郎世宁《乾隆皇帝射猎图》 中国历史自有诸多需要研究的聚点，我们在这里要分析的是贯穿中国古代历史的一个政治博弈聚点，即以中原为核心的“天下逐鹿”博弈游戏，其动力结构是一个有着强大向心力的漩涡模式，众多相关者抵抗不住漩涡的诱惑而前仆后继地“主动”加入游戏成为竞争者，也有许多相关者被动地卷入到游戏中，博弈漩涡逐步扩大，终于达到稳定而形成了一个广域的中国。 在地理上，从漠北到江南，从东海到西域之间的广大地面形成一个无分割的逐鹿空间，这个广域的核心地区，通常称为中原，是早期中国的发达地区（与地理条件、气候条件、交通条件都有关系），不仅是最早的经济中心和政治中心，也是文化中心，它意味着逐鹿游戏所能达到的权力极限而成为天下逐鹿的必争之地。“逐鹿中原”这个成语如此生动地概括了中国历史的博弈游戏，因此赵辉认为这个成语有效反映了以中原为核心的中国历史主流发展趋势。假定所有具备实力的竞争者都对逐鹿中原感兴趣，需要进一步解释的问题就是：为什么逐鹿中原的游戏会形成“漩涡”模式，以至于欲罢不能地形成了中国历史的连续性？为什么逐鹿中原会形成追求大一统的向心力，而不是多方满足于各自割据的均衡？说到底，中原有什么不可替代而非争不可的特殊资源？ 张光直相信，中国的“文明动力是政治与财富的结合”。政治追逐财富是常理，但这里的问题是，作为古中原的黄河中段流域在物质文明上虽有相对的综合优势，却并无压倒优势，也并非每种技术都是最优。考古证据表明，北自内蒙古和辽宁一带，南至长江流域的早期中国，相当密集地分布着众多的文明产地，资源条件各有所长，技术能力大致接近，生活水平相差不远，却为何不满足于各安其所，而要逐鹿中原呢？即使中原的物质财富略有相对优势，也尚不足以解释中原必然成为众望所归的逐鹿之地，尤其难以解释为什么中原是个值得不断前仆后继的逐鹿之地。什么才真正是中原的决定性优势，这还需要进一步追问。物质财富和交通枢纽无疑都是重要因素，但似乎仍然不是最具决定性的因素。或许我们应该在物质条件之外去分析其他的诱惑。与消耗性的物质世界不同，精神世界是增值性的，精神世界越被使用就会凝聚更多的附加值和魔力，就越能够吸引更多的心灵。因此有理由相信，中原的特殊地位必定在于中原拥有一个值得争夺的精神世界，一个人人都可以加以利用去获得并保有权力的精神世界。 中原精神世界之所以具有号召力和普遍可分享性，至少在于以下几个决定性的因素：（1）汉字。这是早期中原形成的书写文字，在当时是中国地区能够记录和储存大量信息的大数据系统，是能够承载复杂思想和丰富叙事的书面载体，因此，以汉字为载体的精神世界是早期中国最具大规模传播能力的信息和知识；（2）思想系统。中原文化是当时具有最大容量的解释能力和反思能力的思想系统，具有反思人类行为和解释万物的世界观和历史观，集中表达在《周易》、《尚书》、《周礼》、《诗经》、《春秋》等早期文献里。这意味着中原的思想系统具备了组织空间和占有时间的能力，既占有历史性，又占有公共性，也就具备了组织大规模社会的能力和创造制度的能力，同时具有对历史、社会、制度和权力的正当性的自我解释能力，因此成为当时中国最具优势的精神资源；（3）周朝创制的天下观念也是一个决定性的因素。天下概念的“无外”原则意味着最大限度的兼容性，不拒绝任何人的参与，也就预先承诺了一个任何人都可参加的博弈模式，也因此成为对所有人具有同等吸引力并且可加以同等利用的政治资源。与此相配合，周朝的天命观念以有德为得天下之理由，这等于论证了革命的合法性，逐鹿也就师出有名。天下观是一个化特殊性为普遍性的有效例子：天下概念虽是周朝的特殊发明，但天下概念的内容却具有其普遍意义，因此能够被普遍接受而成为一个政治神学资源；（4）政治神学的雪球效应。逐鹿的胜利者们为了保有对优势资源的合法利用和稳定占用，几乎都选择了周朝创作的天命传承故事，把自己的王朝加入到悠久的政治传承叙事中去成为这个长篇故事之一章节，以此解释其政治合法性。于是，不断丰富的历史本身变成了一个政治神话，几乎无人会拒绝利用这种现成的优势资源。 或许还有更多因素，但这几个决定性的因素已经足以形成逐鹿中原的漩涡模式。漩涡效应在于它的持续向心力，历史表明，最初一些政治势力为了夺取优势资源而主动卷入逐鹿中原的博弈，从而制造了漩涡，而随着更多政治势力的卷入，这个漩涡的体量不断扩大，优势资源和政治意义不断累积，因此进一步增强了漩涡的向心力效应。正是天下逐鹿游戏持续不断的漩涡效应创造了中国，而这个漩涡游戏的开放性——归功于天下观念——决定了中国是一个不断生长的概念。 以上文字摘自《中国作为一个神性概念》赵汀阳著 图片来自网络 上市在即，敬请期待！ -End- 编辑：赵佳然 |
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